自然界中的科学
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自然界中的科学范文第1篇
(一)
中国传统文化是以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化。它形成于先秦时期，有着深刻的历史、文化渊源和社会、学术背景。如果我们把“百家争鸣”看作是中国传统文化模式的自觉建构的话，那么“三代”文化和传说中的五帝时代的社会生活、伦理道德、价值观念等等，则可以合理地被看作是这一文化模式建构的价值之源。因为，它不仅渗透和体现着一种独特的文化价值理想，而且作为一种深层的文化心理诉求预示着中国文化的前进方向。
五帝时代既是华夏文明的开创期，也是中国文化的重要源头。在有关的神话和传说中，圣人崇拜与祖先的智慧、功德相联系，既是中国传统文化的核心观念，也是中国文化不同于西方文化的深层原因。《周礼·冬官考工记》云:“百工之事，皆圣人之所为也。炼金以为刃，凝土以为器，作车以为行陆，作舟以为行水，皆圣人之所为也。”《韩非·五蠹》云:“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻木取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号燧人氏。”《易·系辞下》云:“包牺氏殁，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教大下。”史称“伏羲作八卦，结绳而为渔罟”;黄帝、尧、舜“垂衣裳”，“刳木为舟，剡木为楫”，“断木为杵，掘地为臼”，“服牛乘马，引重致远”，集中体现了中国文化的重德意象和人文精神的价值趋向。而依照诸子对上古社会的描述和对圣人的理解，从而形成了不同的理想社会和治世之道，进而成为中国人文文化的重要基因。可以说，这种非西方式的“创世神话”，使中国文化不仅呈现出以人为本和向内探求与外在超越相统一的基本特征，而且也是它既不向外在的、超越性的上帝观念致思，也未形成人与神、人与自然，以及“人文”与“神文”和“科学”之间的对立和紧张的深层原因。
如果说五帝时代的文化传说集中体现为融神祗、英雄、祖先为一体的圣人崇拜的价值观念和文化心理，而成为文化模式建构的价值之源，那么，殷周之际的制度变革，则无疑为这种文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。殷周之际的制度变革，突出地表现在将本来只是根据血缘关系确立父权的宗法制度改造成为国家机构和政治制度的基本体制。与此相适应，周人则完成了由神到人、由天命神学到人学的根本转变，形成了灿然完备的宗法家族制的社会意识形态:以“德”为核心的礼乐人文文化。然而，平王东迁以后周室衰微，至春秋时代，特别是进入春秋后期社会巨变，学术下移，“私学”兴起，“百家争鸣”，对历史文化的全面反思和价值重建则为春秋战国时期中国传统文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。
春秋战国时期，“天下大乱，圣贤不明，道德不一”(《庄子·天下》)。面对纷至沓来的各种社会异化现象，对社会治乱的深切关注，对以前文明的反思、存有和超越，对人生存状况和命运的终极关怀等许多带有根本性的重大问题的思考，既是“百家争鸣”的实质和核心，也是中国传统文化自觉与价值重建的动力机制和学术语境。因此，围绕人与自然、人与社会、人与自我、天道和人道、自然和人为以及社会的长治久安和持续发展等问题，以老子、孔子、墨子为代表的诸子百家，既追寻“礼崩乐坏”的根源，又提出了各自的思想主张;既探寻人性的最后根据，又追溯天地的起源和宇宙的本质，从而建构了一个以人为本，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式的雏形。而老子、孔子、墨子以下，诸子之学在存统中相互吸收融合，逐渐形成了以道、儒、墨三家为代表的自然主义、人文主义和科学主义三大传统，标志着中国传统文化模式早期建构的真正完成。
可以说，共同的文化背景和时代主题，既是“百家争鸣”的前提和基础，也是自然、人文和科学相统一的文化模式建构的内在机制。
(二)
春秋战国时期诸子蜂起，不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之创始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家为代表，完全是因为他们既是原始道家、儒家和墨家思想之集大成者，又是中国传统文化中自然主义、人文主义和科学主义传统的奠基者和开创者。而以其为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动，既是中国传统文化最基本的结构模式，也是中国传统文化民族性的本质规定和绵延发展的内在的动力机制。
吕思勉说:“道家之学，实为诸家之纲领。”《汉志》说道家之学“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人面南之术也。”“清虚以白守，卑弱以自持”，实为道家最要之义。《礼记》云:“君子如欲化民成俗，其必由学乎?”又云:“古之王者，建国君民，教学为先。”其所言者，为君人面南之学可知。而其下文云:“学无当于五官，五官弗能不治。”又云:“君子大德不官，大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。司马谈在《论六家要旨》中说，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。”“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰:圣人不朽，时变是守。”这既深刻揭示了道家思想的本质特征，又表明了道家与儒、墨、名、法诸家之学的内在关联。
史称老子“居周之久，见周之衰”，不仅主张回到结绳而治、小国寡民、民无知无欲、朴素自然的原始状态，而且更以极富历史哲学的慧眼和宏大的宇宙精神视野，省察现实，反思历史，既看到了物极必反、物壮则老、盛极必衰的发展规律，又批判礼乐文明的暂时性和儒家以礼乐教化为核心的内在而超越的道德人文主义的不彻底性;既追溯宇宙人生的最后本质，又为我们勾勒出了一个道法自然、万物和谐、各遂性命、充满生机的协调世界;既以自然之道为最高价值追求和目标境界，极力倡导无为而治、无为而无不为的政治文明主张，要求人们“见素抱朴”，“返朴归真”，“复归于婴孩”，“比于赤子”，不仅开创了中国文化中的自然主义传统的先河，而且赋予中国文化以博大的自然情怀和精神特质。庄子继承老子思想，更以审美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遥的心性人格，不仅极大地拓展了人们的思维空间，而且为人们提供了最后的安身立命之所，是中华文化绵延发展的内在张力所在。
孔子祖述尧舜、文武，取法三代之礼教，并以周文化的忠实继承者的正统之居，建构了一个以“仁”为本，以“礼”为“文”和纲纪，而注重内在超越的道德人文主义的思想体系。《论语·卫灵公》载孔子说:“无为而治者，其舜也欤?夫何为哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”为古之“为己之学”的内容;“正南面”为古代礼制，二者都属于先王礼教。孔子儒家认为，“天有四时，……无非教也;地载神气，……无非教也”(《礼记·孔子闲居》)。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》曰:“夫圣上事天，教民有尊也;下事地，教民有亲也。”“教”指“礼教”、“教化”之义。孔子说:“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。”(《论语·仁里》)但他同时认为“恭己”是“礼制”得以施行的前提和基础。这就是孔子所谓的“克己复礼”。“克己”就是“求诸己”，“见贤思齐，见不贤而内省也”(《论语·仁里》)。“复礼”就是恢复礼制、礼教。正如孔子所说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)从而开创了中国文化中重礼乐教化和道德内省的人文主义传统的先河。
孔子以下，儒分为三，“内圣之学逐渐发展为以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论传统和以思、孟为代表的心性论传统”互补、互动的道德人文主义，〔4〕并在宋明理学中得到了统一，获得了新的理论形态。但就其本质而言，儒家所竭力倡导的这种人文主义和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大的不同。它既不排斥超越的层面“天”，也不排斥自然和科学，而主张“为学”与“为道”的统一、“见闻所知”与“德性所知”的统一、“格物致知”与“穷理尽性”的统一。其天道性命思想中虽然具有浓厚的宗教主义色彩，但并不是建立在人格上帝的神秘气氛之中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性和无限性上。儒家以人为本，强调内在超越而非外在超越。可以说，仁学作为儒家学说的核心，代表着中华民族发展的精神方向，为人们提供了一种刚健有为、积极进取的独特文化价值理想。
墨学源于儒学，但它不仅与儒学相对立，而且与道家思想相异趣，完全是一个相对独立的文化学派。《淮南子·要略》说:“墨者学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”《汉书·艺文志·诸子略》说:“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭;养三老五更，是以兼爱;选士大射，是以上贤;宗祀严父，是以右鬼;顺四时而行，是以非命;以孝视天下，是以上同:此其所长也。及其蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏。”正如唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中所说:“墨家薄礼乐，而不废《诗》、《书》。不废《诗》者，取其民间生活之记载。不废《书》者，以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古代人之勤劳笃实之精神之古代人物，无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼爱所重者，在下察于百姓耳目之实，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛容修饰，弦歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者，在社会经济。”〔5〕其实正如韩愈所说:“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。……孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉?孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉?孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰:‘我祭则受福。’不明鬼哉?孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足以为孔、墨。”〔6〕如果说儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”，那么墨家的思想核心则主要体现在“百姓日用”方面。当然，儒家所谓“知”，主要还是道德知识、道德本心或天理良知，而不是关于外物的科学知识，而墨家也不仅仅停留在“百姓日用”的层面，而是科学形态的“百姓日用而不知”，如果说儒家学说是价值论的，那么墨家学说则是事实论的或真理论的。而后期墨家正是继承和发展了墨子思想中的知识论、逻辑学和科学成分，不仅建立了可以与亚氏逻辑和因明学相媲美的形式逻辑体系，而且提出了大量的科学思想，从而使墨家真正成为了中国传统文化中科学主义的典型代表。
孔子、老子以后墨家包括名家多受非难，但也不是全盘的否定，如孟子、司马谈、欧阳修等人对于墨家“强本节用”等主张则给予了明确而充分的肯定，不仅认为“有足取焉”，“不可废也”，而且认为“此墨家之所长，虽百家弗能废也”。其实，儒墨之争主要在政治伦理方面，而对于其中所包含的最有价值和最具特质的知识论和逻辑学思想却很少提出异议，当然也没有引起人们更多的重视。当然，在正名问题上儒墨两家亦有不同。孔子主张“以名正实”，而墨家则主张“以实正名”，并进而探求正名之则，可以说儒墨两家是同中之异，异中之同。道家不仅主张“无名”、“非言”，而且反对“为学”、求知，认为“为学日益，为道日损”，强调超越知识和理性的直觉思维的至上性，并以此作为达致无欲无为而同于“自然”的心灵境界的唯一途径。但这只是就形上本体而言的，在形而下的范围内道家如庄子同样对语言概念和知性思维的功能给予了充分肯定，可以说道家和儒家都是通过内在超越而达到“天人合一”状态的境界之学。从这个意义上说，道家与儒家既有相通之处，但同时又与墨家强调天人、物我、主客对立和外在超越的工具理性与逻辑心灵形成了鲜明的对照。
可以说，墨子和后期墨家立足于普通民众的日常生产、生活，主张外在超越，强调知识的客观性和有效性，关注外物知识获得的可能与方法，以强烈的工具理性和科学精神，形成了与以孔子儒家为代表的人文主义和以老子道家为代表的自然主义异质互补的科学主义，而成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱之一，并蕴涵着向民主和科学道路上前进的文化基因。
(三)
中国传统文化是富于自然精神、人文精神和科学精神的文化。以道、儒、墨三家之学为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动，从本质上说根源于人与自我、人与社会、人与自然之间的对立统一关系。其作为中国传统文化的内在结构模式，不仅在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性，而且在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。
道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式，首先在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性。从学术史的视角来看，春秋以降，学术下移，第一次出现了“殊途百虑”的文化重构的历史机遇，以孔子、老子、墨子为代表的第一代思想家，不仅对从传说时代到殷周时期的学术文化进行了全面的清理和总结，而且以其学术思想的原创性、丰富性和包容性、互补性，熔铸了一个以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式，从而成为以后中国文化发展的“活水源头”。战国及其以后，“儒分为八，墨离为三”(《韩非子·显学》)，出现了“道术将为天下裂”的趋势(《庄子·天理》)，各种思想相互对立、碰撞、交融、吸收，正如《汉书·艺文志》所说:诸子之学“各引一端，崇其所善，譬犹水火”，但“相灭亦相生也”，显示出学术交融的博大气象。而经过孟子、庄子、公孙龙子、荀子、韩非子等人的继承、创新和发展，则从根本上确立了由孔子、老子、墨子所开创的老学、儒学、墨学在中国思想文化史上的基础地位。可以说，直到汉代儒家独尊和佛教中国化以前，以儒、道、墨为代表，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式并未改变。正如梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中所说:“孔老墨之盛，非徒第二期而已，直至此时代之终，其余波及于汉初，犹有鼎足争雄之姿。”从思想内容来看，在这一文化模式中，既包含了对现实的人的心灵与肉体、理想与现实、形上与形下、德性与知识、实践理性与工具理性、内在超越与外在超越矛盾的揭示和理解，也包含了在处理人与自我、人与社会、人与自然关系问题方面的智慧。而这也正是中国文化博大精深和绵延发展的深层原因。
尽管在以后的发展中，他们各自的地位在不断的变化，但作为一个相对稳定的文化结构模式则以其原创性和全面丰富性而具有历久弥新的价值，更不以地位的变化和学派的解体而使其思想消亡。换句话说，这种学派地位的变化固然可以左右其思想的影响力和发展状况，使文化模式的内部结构发生变形，但并不能改变中国文化的结构模式、基本精神和文化性质。以墨家为例，秦汉以后几无传人，但其思想多为名家、法家、农家、杂家等其他学派所吸纳，而成为中国文化的深层结构和重要支点。如果说离开了现实生活的物质层面的支撑，只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由，那么中国社会的发展无疑是难以想象的。事实上，正是由于有了墨家这种对现实性物质生活的追求和浸润，才有了向外探求的欲望和冲动，也才有了中国古代科学特别是技术的长足进步和发展，也才使儒家和道家的超越性追求有了现实性的基础。反过来看，道家与儒家对于超越性人格理想的无限追求又在一定意义上抑制了人的现实性物质欲望的膨胀，甚至抑制了科学技术的发展。而墨学在晚清及其近代的复兴，正说明了它的不可或缺性。当人们为“李约瑟难题”而费劲思量的时候，或者在苦苦探寻墨家中衰原因的时候，或者为西晋学者鲁胜的呼吁无人响应而扼腕叹惜的时候，却很少有人将墨家学派与墨家思想区别开来。事实上，随着秦的统一，文化整合以成定势，特别是自汉武帝采纳董仲舒建议，“独尊儒术，罢黜百家”的文化整合以来，作为墨家思想内核的民主与科学思想已融入文化传统之中，并作为基本的出发点而成为中国文化的深层结构。当然，这种学派地位的结构性变化，不仅从客观上抑制了墨学的发展，而且也抑制了中国古代科学技术和社会经济的发展。或许这正是中国古代技术发达而科学相对落后的深层原因。可以说，中华民族在近代的失落，正是由于发展中的这种片面性所造成的严重恶果。其中所蕴涵的文化建设的经验教训，既是深刻的，也是耐人寻味的。
自然界中的科学范文第2篇
一、人在与自然关系中的主体地位
所谓人的主体地位,是指人在与自然界关系中的一种位置,即在这种关系中,人是主 体,自然界是客体。人与自然界之间的关系是相当复杂的,有不同角度和不同的层次, “主—客”关系是人与自然关系的基本方面,但不能涵盖人与自然界关系的全部。因此 ,人与自然的“主—客”关系的确立也是有范围的,其作用也是有限度的。一般地说, 人与自然界的关系可以从两个角度加以确证,一是从存在论(事实)的角度看,人与自然 界中其他存在物(生命的、非生命的)一样,同属于自然生态系统构成中的一份子或一个 组成部分,人与其他自然存在物就是一种“平等”关系。在这个意义上,人与其他自然 物之间难以区分谁为主、谁为客关系。二是从价值论(价值)的角度看,人类具有不同于 其他自然存在物的特殊属性,具有其他存在物所不具备的自主性、创造性,人源于自然 而又超越于自然,人可以把人以外的自然物作为认识、利用和改造的对象,使直接的自 然物或被人改造过的自然物为人所用、为人服务。
同时,人还具有认识和改造自身的自 觉性和能力,也就是在人类针对自然界的有意识、有目的活动中,对自然界的积极改造 和对人类自身的自觉改造是一致的,在改造自然中使人类自身得到改造。“自觉地”改 造自身与“积极地”改造自然两者之间相互作用、互为因果、相辅相成,进而实现人与 自然的协调、共生与互利。可见,在人与自然的关系中,人的主体地位主要是在“价值 论”的意义上构成的“主—客”关系中得到确证的。但是,人的实践和自然科学研究证 明,即使是在“存在论”的意义上,人类的活动也表现出一定程度的主体性,“由于人 类在地球上的活动非常广泛,不断地改变或影响地球的自然环境,已经成为生物生态系 统中的主导性生态因子”[1](P43)。概而言之,在人与自然关系中,人的主体地位的内 涵主要表现为:(1)人依据自身生存和发展的需要积极地利用自然、改造自然,实现主 体客体化;(2)人通过实践活动将外在于人的自然“内在化”以充实、完善和发展人自 身,实现客体主体化;(3)人的主体地位的实质在于人是目的。就人与自然关系的本质 而言,人具有目的价值,自然界具有手段价值。
因为就人类而言,对人与自然关系的正 确认识与有效地处理,都必然以是否符合人类的生存与发展的客观需要,作为最终的价 值取向和评判标准。当然,这并不否定自然界在人们活动面前确证它存在的客观性和独 立性,即自然界可以独立于人而存在,它具有不依人的意志为转移的客观规律和本质。 但是,自然界的存在及其规律的“价值”是人的存在及其需要所赋予的。一方面,自然 界存在及其规律对人作为目的及其实现有制约作用,也就是说,人在自然界面前不能“ 为所欲为”,必须承认自然界的真实存在,尊重自然规律;另一方面,自然界存在及其 规律之所以有价值,就在于它为人的生存及其发展提供了条件,为人的活动服务,为人 的目的实现服务。这就是人的主体地位的基本涵义,也是人与自然之间“主—客”关系 的基本内容和基本规定,正是人的主体地位确定了人与自然关系的性质,确定了人的活 动和自然界作用的范围。
二、可持续发展观的本义
人类社会发展至今,从发展观上认识和处理人与自然的关系,存在着既有联系又有区 别的三种基本观点:一是传统发展观的“人类中心主义”观点,这种发展观把社会发展 仅仅归结为单纯的经济水平和经济标准,偏重物质财富的增长而忽略社会精神文明建设 。在人与自然关系方面,仅仅把自然界作为人类获取生存与发展的物质资料的源泉,作 为人类“征服”、“改造”的对象,没有看到自然界对人类活动的限制和人类对自然界 依赖性的一面,对人在自然界中的主体地位给予不恰当的夸大或歪曲,这是造成今天人 类面临诸多“生态问题”的根本原因。关于这一点已获得全球性共识。二是“非人类中 心主义”观点,这种观点主要是针对传统发展观及其导致的“生态问题”而形成的。“ 非人类中心主义”观点的主要理论支持是“深生态学”理论,这种理论认为,人以外的 所有自然物都有其“内在价值”和“自身利益”,自然界中所有的生命物种都是“平等 ”的,人只是“生态系统”中的一份子,自然界的“普通公民”。“非人类中心主义” 观点的积极意义在于,它从根本上否定了“人类中心主义”关于人是自然界“主宰”的 狭隘观念,但同时也把人在自然界中的主体地位消解了。因此,“非人类中心主义”观 点必须面对人类要维护生态平衡、保护环境的目的是什么的理论困境和实践难题。三是 可持续发展观。在时间的维度上,可持续发展战略的提出和“非人类中心主义”观点的 形成都是对传统发展观及其负面效应反思的结果,但它们对待“人类中心主义”的态度 是不一样的,前者是辩证地否定而后者则是彻底的否定。在可持续发展观看来,以“人 类中心主义”观点为其理论基础的传统发展观,把人类凌驾于自然界之上,以自然界的 “立法者”自居,认为人在自然界面前可以为所欲为地“征服”自然的观念是非科学的 、不可取的。但是,传统发展观注重经济发展和物质财富的增长,为人类生存和发展提 供了必要的物质条件这一点又是值得肯定的,而且它作为人类认识和处理人与自然之间 关系中的一个逻辑的“必然”环节,作为人类社会发展观念形成中的一个历史“必经” 阶段,既有它存在的理论根据,也一定有它体现价值的历史作用。
可持续发展观对“非人类中心主义”观点也是采取辩证否定的态度,一方面充分肯定 “非人类中心主义”关于人的生存与发展同大自然中其他物质、生命共同体及生态系统 的存在方式和客观属息相关、紧密联系的观点,认为强调这一点有利于人类科学地 认识人与自然的关系,摆正人类在自然界中的位置,树立尊重生命、善待自然、自觉维 护生态系统平衡及良性运行的环境意识和伦理责任感,这是人类的生存与人的全面发展 所必需的。另一方面,认为“非人类中心主义”把人降低到自然界其他物种的水平,根 本否定人的主体地位,这是不能接受的。诚然,人与自然的和谐是可持续发展的核心问 题。但要正确认识和科学地解决这个问题,必须首先明确两点,一是如何使人与自然关 系达到和谐?二是实现两者和谐的目的是什么?这里可以有两种和谐的方式及目的:一种 是“非人类中心主义”(消极的和谐)观点主张的人与其他自然存在物一样,在各种自然 力(包括人在内)的相互作用中“自发地”达到和谐,因为在人类出现之前的自然界自身 的演化就是如此。
这种方式是把和谐本身作为目的,即和谐的目的就是为了和谐而与人 无关。另一种是可持续发展观(积极的和谐)主张的,在确证人的主体地位的前提下,充 分发挥人的主体性(即人在与自然界的相互作用中表现出来的积极性、自主性和创造性) ,通过人的能动活动“自觉地”实现和谐。在这种和谐方式中,和谐本身不是目的而是 手段,人的合理生存和人的全面发展,才是人与自然和谐的最终目标和目的。而且,可 持续发展不仅要实现人与自然的和谐发展,还要实现人类自身代际之间和代内的和谐、 持续的发展,即当代人(或一部分人)的活动不能破坏或损害后代人(或另一部分人)的生 存环境和生存能力。可见,可持续发展中既包含和处理人与自然关系,也包含和处理人 与人的关系,人类社会发展的实践一再证明,在人类发展中人与自然的关系和人与人的 关系之间是相互作用、相互制约的关系,而且人与自然关系问题的背后往往隐藏着起支 配作用的人与人的关系。“非人类中心主义”观点把人类社会发展的历史实践排除在其 理论视域之外,只是“存在论”、“泛自然主义”地看待人与自然的关系,不可能透过 表象的“自然问题”把握具有本质意义的“人的问题”,因此不可能科学地回答人与自 然和谐的本质和目的。
自然界中的科学范文第3篇
关键词：自然；人；协调发展
中图分类号：a81 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）29-0045-02
人与自然的关系问题是人类社会赖以生存的基本问题之一，关于这一问题的探讨在很长一个时期以来一直是理论界讨论的热点，毫无疑问，这些讨论的成果对经济社会的发展具有重大的积极意义，为我国在现代化的进程中正确处理人与自然的关系和构建社会主义和谐社会提供了理论反思和支持。另一方面，由于近年来环境问题频发，自然灾害不断，人与自然的矛盾不断突显，这些都更加需要从理论上对人与自然关系问题进行再探索和再研究，并努力为切实解决这一问题提出可行性方案和具体措施。
一、人依赖于自然
人是自然界长期发展的结果，人来源于自然界。人的出现是自然界中生命不断发展演化的一个新阶段，人是自然界的一部分，是自然界的产物，人永远不能脱离自然。
人生活在自然界之中，与自然界发生一定的关系，要想满足自己的基本生活，人们就必须从自然界中摄取能量，人的生存依赖于自然界，是离不开自然界的。自然界能够为人类提供生存所必需的阳光、空气、水和物质能量。自然界是人类生存的物质基础。它不仅仅满足人们肉体的基本需求，而且自然界作为客观对象也是人们思想活动产生的来源，是人的意识的重要组成部分。客观存在着的自然界丰富多彩，包罗万象，个人生活在自然之中，总是受一定地理、气候等客观条件的制约，当然，不同的自然条件生活下的个人会有不同的生活习性，存在着各种差别，并且是随着自然条件的不断发展变化而产生变更的。
在人类产生之后的很长一段时间，人们对自然界的认识还很不完备，人们并不能够了解自然界的所有事物。面对大自然，人们是一种敬畏赞叹和绝对崇尚的心理，对发生的自然现象也不能做出科学判断，于是便诉诸于主观臆造和鬼神传说。“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[1]81-82
二、人能够改造自然
人生活在自然中，从自然界中掘取维持自己生活所必需的物质原料，但是这些从自然中取之而来的物质原料不能完全满足人们生活的多种不同需求，人们便会在自然物的基础上根据自己的实际需求来改变物的自然状态，使之更符合人们生活的需求，也正是在这一意义上，人们就把自己同动物区别开来了。动物的一切活动只是本能使然，它们的能力是完全定型的，而人则不同，人是有自由的可发展的空间的。
人们改变自然物的形态以满足自身需求的活动即从事物质资料生产活动，参与社会实践。人通过劳动建立了自己和自然界的对象性关系，在这种对象性关系中人进一步确定了自己的本性。人们从事的劳动内在的包含了两个方面的内容：一方面，人们改造自然界的活动使人具有了自然性，给自然界打上了人类活动的烙印，有了自在自然与人化自然之分；另一方面，任何改造自然的活动都不是可以孤立进行的，需要人与人之间的协作，从而使人产生了复杂的社会关系，人具有了社会性，是社会化了的人。这样，通过从事劳动人成为自然人和社会人的统一体。
自然界是人们主要的实践对象。在从事改造自然的活动中，人们能够逐步适应不断变化的环境并提高自己适应新事物和学习新问题的能力，并且能够将自己在头脑中构想的事物通过实践变成现实，还能够在正确认识和掌握事物发展规律的基础上构想出自然界未有之物。此外，人的意志力、持久力和耐力也因个人从事活动的不同以及自身条件的不同而得到不同的发展。人们在劳动的过程中能够逐步发现自然界运动的规律，利用自然现象和自然规律为自身服务，随着人们实践活动的不断深入，实践对象范围的不断扩大，劳动经验的积累，人们认识自然规律的能力也在逐步增强。
一阶段，与人类完全敬畏和崇尚自然界不同，自然物成为由人们支配和改造的对象。直至今日，人们在认识自然和改造自然的过程中取得了丰厚的硕果：生产生活水平提高，科技成果日新月异，不同学科从不同的角度反映着并继续研究着自然界的发展变化规律。人们也只有不断探索自然的奥秘，认识自然的规律，才能减少自己在从事实践活动过程中的盲目性，更加合理的利用自然界有限的能源，从而改善人们的生存环境和提高人们的生活水平。
人们改造自然能力的增强并不意味着人与自然是处于相互对立的两极，不是人们征服或者最终战胜自然，人们与自然界的关系也不应该是战胜的关系，人们从事改造自然的一切实践活动都是以尊重自然界的规律为前提的，人类所做的应该是探索自然的奥秘以推动自身更好的发展，而不是破坏自然仅仅只为满足自身的私欲，应该始终能够意识到人是自然界的一部分，是依附于自然的。人类虽然较之其他动物具有主观能动性，但是人必须依存于自然，与自然进行着物质和能量的交换，人类必须在自然环境中才能够生存，自然界没有人可以继续依照它固有的规律运行，但是人不行，人离开自然界就无法生存，不能存活。所以，在人与自然关系的问题上人类首先应该做的是正确找准自己的位置，与自然界和谐相处。对于自然界中可以被人们改造和利用的部分，充分发挥人类的主观能动性提高利用的效率，而自然界那些不能改变和破坏的部分，人们应该尽最大的努力使其保持原貌，否则，自然界将以它自己特有的方式对人类的行动做出反应。
三、人与自然和谐相处
随着人们实践活动的不断发展，人们涉足的领域越来越广泛，取得的成果也越来越多，但是人与自然的各种问题也就逐步显现。正如恩格斯所说：“我们不要过分陶醉于我们对于自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[2]383的确如此，为追逐经济利益肆意的滥砍滥伐，造成森林覆被面逐年减少；耕地面积缩小造成的粮食短缺、过度开采造成的矿产资源短缺、水源污染水源紧缺、破坏植被导致荒漠化越来越严重、动植物多样性减少、废气污染导致臭氧层空洞乃至太空垃圾导致的太空污染等等，这些无不威胁着人类的生存和发展，因此，人类必须深刻反思如何才能正确处理好人与自然的关系。 一系列的纲领文件和国际公约的问世标志着人们对于这一问题达成了基本的共识。“我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，绝不是像站在自然界之外的人似的——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”[2]383-384也就是说，在人与自然的关系中人类绝不是以征服者的身份出现，而应该尊重自然、善待自然，正确认识到人类是自然界的产物，只是生存在自然界中的一员，是与其他生存在自然中的成员公平存在的，因此，也应该相互依存、协调发展，始终明确自然环境在人类社会发展过程中起着非常重要的作用。
在我国构建社会主义和谐社会的过程中，面对我国的复杂国情和已经出现的环境问题应该具体的分析。近年来，我国的经济发展水平可谓是高速增长，人民生活水平也有了很大程度的提高，但是应当注意到的是随着人们活动范围的不断增大和活动强度的不断增加，自然环境所能承受的压力却已近乎达到极限，近年来自然灾害频发、社会矛盾增加、社会存在着以利益为导向的价值观、金钱至上和金钱崇拜的个人观，这焉能说与人们不断向大自然无限制的索取无关？不是过度开发利用自然所造成的负面影响？不是人与自然之间关系紧张矛盾激化所产生的连锁反应？总之，人与自然的关系紧张、不协调，这严重威胁着人与人之间的和谐相处，威胁着我国社会主义和谐社会的构建以及长远的可持续发展。但是，对于已经出现的这一系列问题，我们不应该逃避和隐藏，而应该直视它面对它，以科学的态度分析它，在正视问题的基础上去寻求解决问题的办法。
首先，我们应该实现观念上的彻底转变，改变那些认为人类无所不能、人类征服自然的论调，树立起人与自然的和谐相处才是人类社会发展的方向。只有在理论上深化对自然规律性的认识，在实践中才能按照自然的尺度和人的尺度双重标准去改造自然，才能避免对自然界的盲目改造和违背自然规律的行为，才能实现人与自
然的和谐相处，并且以人与自然的和谐相处进一步促进社会和谐，最终达到构建和谐社会的目标，为人类的生存和自由发展提供良好的社会环境。
其次，观念上的转变并不能产生实际的效果，并不能够解决问题，还需要以法律和政策作为坚强的后盾。我国虽然已经制定了以保护环境为宗旨的法律法规，也已经起到了一定的作用，但是从总体上来看，法律和行政法规的力度还应该加强。一方面，在一些重要领域如动植物种类安全、环境技术的标准等仍然缺少相应的法律法规支持，因此，应加强立法工作，确保在改善人与自然关系的过程中做到有法可依，这是重要的前提。另一方面，对已经存在的环境法规应该根据现实的发展需要适时的做出调整，还应该根据各地不同的实际情况做出更加细致的规范，以保证法律法规能够起到实际的作用。此外，最重要的是，加强法律的执行力度，人们在实际生活中要严格按照法律法规从事活动，保证有法必依和违法必究。还要注意把法律手段与其他手段相互结合起来，以行政、经济等手段为辅助，使其发挥出最大的作用。在全社会树立起保护环境的法治观念，积极引导全体社会成员形成人与自然和谐相处的思想观念。
总而言之，人生活在自然界之中，依赖于自然，是不能离开自然而单独存在的，人们能够认识自然并利用自然界的规律为自身服务，但是人们并不能为所欲为的征服自然战胜自然，必须努力在处理人和自然的关系中寻求最和谐的状态，只有这样，才能够以人与自然的和谐相处促进人与人之间的和谐发展，最终形成整个社会全面协调的可持续发展。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[m].北京：人民出版社，1995.
自然界中的科学范文第4篇
色彩是服装设计的重要组成部分，色彩也是服装造型的基本要素之一。仿生色彩设计是以对应论为其认识论基础，以人类色彩视觉机能，色彩图像视觉识别、分析、处理机能与自然界生物系统的优异色彩功能、现象和形式为研究对象，从中提炼出有益于改进色彩设计功能于表现效果的原理与方法，同时运用移植发明法等创造性思维方法，进行人工色彩设计的方法。色彩仿生以对自然色彩的客观认知为基础，通过对自然色彩及搭配的提炼，同时根据色彩本身的物理、化学性质，按照一定的艺术设计手法童工色彩的移植应用到产品的设计中，从而达到消费者自然视觉感受的美的享受。这种色彩的移植方式有具有下面几种方法，一是是完全脱离原有生物系统形态，抽象变化的运用，这是一种具有创新意识的色彩设计手法；二是色彩的提取方法，色彩的提取主要是从放生对象的色相、色彩搭配、色彩面积大小等方面入手；三是对生物系统色彩的直接运用；四是对生物系统色彩进行优化后的再设计的使用。通过色彩的自然属性，我们知道仿生色彩设计应考虑色彩的多个方面因素，如色相、色彩的面积大小、色彩的组合搭配、色彩的形态等，其理论依据是自然界中经过长期的演化过程所形成的生物色彩功能和形式。那么仿生色彩设计在设计中运用我们也应遵循的原理有简洁律原理、相似性原理、色彩的心理效应原理及情感等同原理等。
二、仿生色彩设计在古代女装服饰中的运用
在我国古代女性服装中，色彩是服装内在精神的重要体现，传达一种“天人合一”的生态观。众所周知在古代社会中，服饰中的色彩被赋予了较多的政治色彩，但是我们通过历史记录和诗文中，可以明显地了解和感受到古代色彩意识给生活服饰带来的美感和视觉享受。战国时期阴阳家邹衍提出了“五德始终，循环相生”的观点，成为了各个朝代崇尚某一颜色的理论基础。五行学说被赋予了自然界中的青、赤、白、黑、红五色。在女性服饰中的图案与染色中也保留了自然界中生物系统的原有形态与物理色相。服饰中的色彩往往能够更加直观地展示设计的个性特征，表现出服装丰富的内涵与设计思想。这个观点在中国传统的蜡染中也有所体现，蜡染多以自然植物形态和冰裂的质感为灵感来源，靛蓝的色彩配以干净利落的纹理显使得面料与图案更加地古朴自然，同时也表达了人们对于质朴本真生态的崇拜与向往之情。这类民族服饰通过借助对自然之色的理性与感性分析，用联想、隐喻的设计思维对服装整体风格进行色彩定位，让服装人穿着者有亲近自然、怀抱自然的自我体验。大多数少数民族的服饰中，良好的色彩组织结构通常会使服装呈现丰富多样又巧妙统一的色彩美感。
三、仿生色彩设计在当代女装服饰中的运用
2010巴黎时装周AlexanderMcQueen2010春夏时装会的设计，McQueen利用了爬行与海洋生物图案的色彩运用与变化再设计成服装色彩。数码印制爬行动物图案的短裙看起来像是上古海洋怪物的装甲头部般奇形怪状的鞋子，显得神秘而又优雅，同时也表现了设计师McQueen的逻辑是为未来生态毁坏的世界末日试镜：人类由海洋生物进化而来，由于冰盖融化，我们可能回到水下的未来。McQueen把女性与海洋哺乳动物融合，出现了仿鲨鱼和海豚皮的饰侧翼裤装，而这些生物的在服装中的图案色彩运用，提高了色彩的纯度与明度，但却搭配的十分协调，增强了服装色彩的既视感。2012年Dolce&Gabbana秋冬时尚会的设计体现了擅长用颜色搭配形成视感设计服装色，这次会服装中，独特的巴洛克宗教和西西里岛的风光成为设计师的灵感源泉。天使印花图案和缤纷色彩的花朵被印在服装不同部位的体现，传递了浓浓的巴洛克宗教文化同时又展示了服装温馨的感觉，同时服装仿生设计的层次变化在服装中的奇幻般的棕褐底色与花蕊图案的明度对比很好的诠释，更加完美地展现出女性的浪漫与神秘，给人以舒适的感觉。
四、结语
自然界中的科学范文第5篇
关键词：仿生学，建筑设计，功能仿生，
中图分类号：S611 文献标识码：A 文章编号：
引 言：
仿生建筑将生物界的一些生物的组织和形象当作研究对象，在自然界中不断探索合理的科学建造规律，通过多年的潜心研究 ， 对现代建筑的形体结构及功能布局的设计和形成起到促进作用。研究建筑仿生学就是为了从自然界中吸取灵感进行创新，以便与自然生态环境相协调，保持生态的平衡发展。
一．仿生学的内涵
仿生学是指模仿生物建造技术装置的科学，是上世纪中期出现的一门新的边缘科学。仿生学研究生物体的结构、功能和工作原理，并将这些原理移植与建筑设计之中，发明性能优越的装置，机器以及仪器，创造新的技术。在短短的几十年里，仿生学从无到有发展迅猛，并且研究成果十分可观。仿生学大大开阔了人们的视界，显示了极强的适应能力，也开辟了独特的技术发展道路即向大自然索取蓝图的道路。
二、在建筑设计中的仿生设计类型
2.1 、形态仿生
在建筑仿生中建筑形态的仿生被称作最常见的仿生方式，人们往往通过观察自然界的生物形态并进行模仿，经过精心的设计创造出许多体貌多变的特殊的建筑形态 。 随着人类社会文明程度的提高，人们可以自己设计创造出许多物品，这些造物信息大多来源于对自然界的模拟、设计以及再创造。随着科学技术的不断进步和人们生活水平的提高，人们在产品设计方面不再只追求产品功能方面的领先，还要追求其自然气息，为迎合现代人的审美需求，国家应大量提倡并实施仿生设计理念，在创新设计的同时融入自然风格，使人们在这个钢筋混凝土的时代也能时刻感受到自然的气息，该策略才能实现环境与人类共生的愿望。人们在大自然的启示下发明了建筑形态仿生，通过对生物的结构和形态的剖析、模仿及应用，将生物体的功能优势和组织结构充分应用到现代建筑中。人们不可以把建筑形态的仿生单纯理解为对生物体的外形的模仿，建筑形态的仿生是建筑设计师们将自然界无与伦比的美丽形态与自己培养的修养和审美相互融合并进行再创造的结果。自然界是人类赖以生存的生活环境，自然界中的生物向人们展示着它们特有的美丽特质，人们把自然界中的生物当作研究和模仿的最佳对象，通过这种模仿可以制造出许多物品，例如生产工具、居住场所等，这种有效途径对实现人类与自然的共生起到促进作用。
2．2、功能仿生
在建筑使用功能方面的仿生。应用也很普遍，表现形式也是多种多样的，只要善于应用类推的方法，就可以从自然界中吸取无穷的灵感，使建筑的空间布局更具有新意。例如，芬兰著名建筑师阿尔托(Alvar Aalto)设计的德国不莱梅高层公寓(1958年～1962年)的平面就是仿自蝴蝶的原型，他把建筑的服务部分与卧室部分比作蝶身与翅膀，不仅使内部空间布局新颖，而且也使建筑的造型变得更为丰富。建筑的功能往往是错综复杂的，它不仅仅是单一功能元素的相加。而是多功能发展过程的综合。如何有机地组织各种功能成为一种综合的整体，自然界生物也为人们提供了交织组合的范例，这使得建筑师在建筑功能组织中有所启发。当代集中式的建筑倾向已使巨型高层建筑与多功能建筑随处可见，这就要求在有限的空间内要高效低耗地组织好各部分的关系，使这些空间可以适应多种功能。建筑师没有理由在复杂的功能组合中浪费空间和材料，也没有理由不向大自然这位最好的老师学习。
2.3 、概念仿生
相对于前两种类型层次更高，因此就有着更重要的意义。这种建筑仿生现象是针对建筑的某些特性进行研究，找出其更深层次的内在原因，将原因上升为抽象的理论层次，运用这个理论与建筑设计的潜在相似，对具体的建筑设计进行指导。太阳能建筑就是模拟植物把太阳能转化为生物能的原理。将太阳能转化为可再生能源的建筑形式。产生于日本的新陈代谢理论就是看到生物体在生长、繁殖。运动等生命活动过程中不断出现新组织生长，旧机体衰亡的现象而进行理论抽象，又运用到建筑设计中。代表作有丹下健三设计的山梨文化会馆。中国的微排大厦等作品。
2．4、结构仿生
形态万千的自然界生物根据自己不同的构造和存在方式，有着不同的特征，存在不同的体现自身特点的尺度，只要认真研究客观生物实体构造和空间结构形式之间的相似离合度，认清生物体的优化程度和结构限定性，探寻空间结构形式与生物形体和构造之问的内在关系，有利于人们对结构仿生工程的认识，找到一条发展仿生建筑结构新形式的途径。这个结构不仅仅是力学结构，还包括组织原则通过研究生物整体或部分的构造组织方式发现其中建筑某部分的潜在相似进而对其模仿，以创造新的建筑形象或解决新的问题。在结构仿生方面，最著名的还有西班牙工程师圣地亚哥·卡拉特拉瓦(Santiago Calatrava)。他为1992年西班牙塞维利亚国际博览会设计的科威特展览馆，其屋顶是模拟动物关节的自由运动而可自由启闭的结构，夜间屋顶肋架敞开，下面平台上便可进行露天的各种活动，它不仅在结构与功能上能够有机结合，而且也给人以无限的遐想。
三、仿生建筑设计发展趋势
3.1 、标准化
标准化建筑设计是在建筑工程方面建立和实现有关的标准、规范、规则等的过程。建筑标准化的目的是合理利用原材料，促进构配件的通用性和互换性，实现建筑工业化，以取得最佳经济效果。标准化对生物仿生实用性的体现，体现生物适用自然时自我改良形成的标准体，是不断修正和改良的结果。
3.2 、环保节能化
环保节能建筑设计也叫生态建筑设计，是以生态学的原理和方法为基础，以人、建筑 、自然和社会和谐发展为目标，寻求最适合人类生存和发展的生态建筑目标的设计方式。随着我国人口的增加和资源环境的压力不断增加，环保节能已经成为我国经济发展指标中的一项重要任务，而建筑在节能减排、保障环保方面则有着更重要的位置，据国家有关资料显示，我国的建筑能耗非常惊人。在建造和使用过程中直接消耗的能源占全社会总能耗的30％，使用的钢材、水泥等建材的生产能耗占16.7％。两项相加，我国的能源有约一半被建筑消耗了，因此建筑节能也就成为全社会节能工作的重点所在。
3.3 、多维空间化多维空间设计是指应用多维空间的原理对建筑物进行设计改良，使得建筑的空间设计更加合理。多维空间中 “ 维 ” 是一种度量，在三维空间坐标上，加上时间，时空互相联系就构成四维时空 。 现在科学家的理论认为整个宇宙是十一维的，只是人类的理解只能理解到三维。也就是说多维空间概念本身就表示空间的无限性拓展性，即通过人类合理的利用，有用的空间可以为人类提供更大的空间感受。随着人类对自然世界不断的开发利用，人类越来越发现现有空间的有限性，而开发宇宙的多维空间可以为人类开发更大的生存空间，促进人类的发展，现在最主要的多维空间开发观念主要有海洋空间开发和地下空间开发理念等，主要拓展人类尚未开发的空间来实现建筑设计的空间有效利用。
结 语：
建筑仿生是多方面的，也是综合性的，合理运用仿生原理，可帮助人们创造性地设计出新颖和适应生态环境的建筑形式。同时，仿生建筑学暗示着人们必须遵循和注意许多自然界的规律，它告诉人们建筑仿生应该注意环境生态、经济效益与形式新颖的有机结合。建筑仿生的创新更需要学习和发挥新科技的特点，要做到这一点，从事建筑行业的设计师必须善于应用类推的方法，从自然界中观察吸收一切有用的因素作为创作灵感，同时学习生物科学的机理并结合现代建筑技术来为建筑创新服务。建筑仿生学是新时代的一种潮流，它必将促进建筑工业的不断发展，成为建筑创新的源泉和保证环境生态平衡的重要手段。
参考文献：
[1]戴志中，杨震，熊伟．建筑创作构思解析：生态·仿生[M]．北京：中国计划出版社，2006．
