自然哲学的基础

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自然哲学的基础范文第1篇

一、自然哲学复兴的背景

然而，随着自然科学的进一步发展和科学哲学、自然观的深入研究，人们发现，形而上学的幽灵是无法驱除的。在自然科学方面，相对论否定了牛顿的绝对时空观，而以时空四维连续统以及物质消弭于几何结构的观念代之，量子论在微观领域引入了不确定性和概率，修正了牛顿—拉普拉斯完全决定论的自然观，表明规律在宏观上具有必然性，在微观层次，具有偶然性；热力学引入了物理过程的不可逆性，表明了时间的方向性；系统科学探索复杂性，强调自然界的整体性，反对将整体还原为部分之和，这与牛顿自然观强调自然的简单性，原子构成性形成对照；自组织理论、耗散结构论和超循环、混沌学探索从混沌到有序的自组织过程，表明了自然过程的生成性。就自然科学内部重建其形而上学基础而言，生命科学强调层次性，坚持用物理化学的方法研究生命大分子，但反对将有机体还原为纯粹的物理化学过程。生态危机与生态学的发展使人们认识到，人类与其生存的环境是一个有机的整体，其中任一环节的缺失或破坏，都将危及人类自身。传统的人与自然主客二分的认识模式，在理论上，受到了现代物理学的挑战，现代物理学把人、把观测者引入到认识自然的背景、乃至图景中，而人与自然主客二分的认识模式在实际中误导了人与自然的关系，把自然当作其征服和掠夺的对象。从而受到了自然界的报复，人们在痛定思痛后认识到，中国传统的“天人合一”，主张人与自然和谐有序的思想是一种大智慧，是我们处理人与自然关系的根本准则。

在科学哲学的研究中，人们发现科学理论有一个本体论的承诺问题，对这一问题的深入研究表明，我们的自然图景，是作为人的认识又包含了对人的认识，是内在于自然的对自然的认识，是一种本体论的框架又具有认识论的本性、根源和局限性。认识主体由于本身也是客体的一部分，也参与客体的显现，也规定着客体的基本特征，因而与客体本质上不可截然区分。认识的这种人类学特征和内在特征，也决定了传统科学追求终极主体地位和绝对客观性的不可能性。科学哲学作为哲学最首要的任务是，追究科学的存在论基础，科学在近代的支配性，科学的有效性全系于此。对此的遗忘已引起科学整体上的危机。正是在这样的背景下，近年来，国内自然哲学的研究重新热了起来。

二、关于自然哲学的研究对象

任何一门学科，都有其相对独立而又确定的研究对象，自然哲学当然也不例外，在自然科学昌明的今天，那么自然哲学的研究对象又是什么呢？

吴国盛认为，自然哲学有两种含义，第一，指一门以自然为研究对象的学科领域，这个学科是哲学的分支学科，是第二哲学；第二指某种哲学理论形态或哲学思考的某种趋势和倾向，这个意义上的自然哲学不是第二哲学，而是第一哲学，如谢林的自然哲学。他本人主张第一哲学，认为不必以自然科学的目标和价值取向为自己的目标和价值取向。哲学不再是求知的事业，它不再创造关于实在的知识体系，而是透过知识与文明的厚厚积淀层，追寻人类之根、生命之源、宇宙之本。自然哲学不再是关于外在自然的概念体系和知识体系，而是在技术时代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事业。

李章印认为自然哲学的复兴需要转换“范式”——从对象到家园，旧自然哲学，无论是亚里士多德的自然哲学、牛顿的自然哲学，还是黑格尔的自然哲学，都是把自然作为外在的对象来把握，也可以说作为存在者来认识，然而，以存在者为对象的认识早已成为科学的专利，近代以来科学的发展和进步使得思考存在者的哲学成为多余的了。作为第一哲学的新自然哲学不能象作为第二哲学的旧自然哲学那样，以自然物为对象，也不能把自然本身作为对象。那么，以思考自然本身为己任的自然哲学，怎么能不把自然作为对象呢？哲学不能局限于对象性的科学认识，在对象性思维以外，还有人与自然的另外的关系，在这另外的关系中，人不是作为主体，自然也就不是作为客体，从而人与自然的关系就不是主客关系或对象性关系。非对象性的关系就是“天人合一”的关系，就是人融入自然之中来领悟自然，就是人把自然作为家园。这种家园是人的寄托和归宿，心灵对这种家园的追寻、认可、领悟和回归就是自然哲学的事情。

胡新和认为新的自然哲学必须立足于人与自然的关系，立足于二者互相规定、包容、依赖的关系来构筑自然观念和图景，也必须不仅涵盖人类对自然的理论认识，更关注人类对自然的实践活动，为制定人类与自然和谐相处的行为准则提供框架和背景；在认识上，人类作为自然中的特殊（具有智能）的一员而与之构成对话者的关系，这种对话关系，提供了人类认识自然的一种新的视野、新的模式；在实践中，人类与自然则是共生共荣，互相依赖的伙伴和朋友。

三、关于历史上的形而上学理论

张华夏认为历史上的形而上学也即自然哲学，是指研究存在的性质及其变化的知识领域，根据其所用的表达方式和研究方法的不同，我们大体上可以区分出四种形而上学：（1）模糊形而上学，其特点是用模糊不清的概念和语言来表达本体论的问题，因而它的语言是违反清晰的逻辑语法的。（2）思辨形而上学。形而上学是关于存在的最高概括，严格经验主义的方法失效，此种形而上学强调思维的自由创造与想象。这种想象性的普遍化有经验根据，同时受逻辑一贯和系统协调的约束。（3）分析的形而上学或语言定向的形而上学。由于语言系统本身包含有某种本体论的承诺和本体论的预设，因此，通过语言分析，我们能够得出有关世界的一般性的特征。通过语言分析来研究本体论，我们称作语言定向的形而上学，它是分析哲学的一个新的分支。（4）综合的形而上学。通过概括各门系统科学，建立系统哲学，首先是系统本体论，系统本体论的产生，不是直接思辨的产物，也不是一门自然科学概念的推广，而是通过系统科学找到跨学科的共同语言，来建立描述一般物质、一般系统、一般事物的理论模型，运用这个模型综合各种自然科学描述物质世界的一般特征及其一般进化图式。所以我们可以将这种新的形而上学叫做综合的科学的形而上学。拉兹洛的广义综合进化论和邦格的系统世界观主要属于这种形而上学，是一种更加接近数学自然科学方法的形而上学。

张华夏主张拒斥作为包罗万象的知识体系的思辨的而又模糊的形而上学，赞成思辨的但却清晰的形而上学，赞成分析的以及综合的形而上学，后面三种形而上学的发展和整合，便是当代新形而上学或当代新自然哲学的兴起。

四、国内自然哲学研究中提出的部分理论观点

金吾伦提出了生成哲学。象系统整体论那样的整体论虽然力图摆脱以实体主义为基础的构成论，但仍带有构成论的色彩。系统只是放大了的实体，基础还在要素的分离与结合。整体论不同于构成论的地方只是，前者考虑到了要素间的联系与相互作用，后者忽略或不考虑这些联系与相互作用。但那些要素却是实存的。生成论与此不同，它强调那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本质的地位。没有生成就没有要素。其自然科学依据是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有从无到有的过程。生成论的最基本概念是生成，最本质特征是动态性和整体性。这两个基本特征由以下几个方面体现出来：（1）潜在性；（2）显现性；（3）全域相关性；（4）随机性；（5）自我同一性。生成论认为宇宙及宇宙间的一切都是一个生成过程；这个生成过程是整合的，即从潜存到显现过程中将相关因素都整合在其中，从而生成具有个体性的新事物。生子论是生成论的精髓，生子是生成的因子。它是瞬时持续的，空间是非定域的。生子不是物质，不是能量，不是精神，但它能转化成物质和能量。生子具有自主性和自组织性。这种自主性和自组织性是宇宙自身所具有的，且是演变的。生子与原子的区别在于：（1）原子是实存的，生子则是潜存的；（2）原子是空间上定域的，它在空间中通过某种作用力而运动，生子是非定域的，它能自己运动。（3）原子运动的改变要靠外力，它自己不会发生变化；（4）事物的变化是由组成它们的原子分离和结合的结果；生子自身具有内在的能力，事物的变化是由生子的生成、转化的结果；（5）原子是机械论的，生子是有机性的，由原子构成的是一只机械大钟，生子则组成一个有机整体。

宇宙万物及我们人类自身处在不断的生成，演化过程中，这个生成过程的机制大致为：潜在的道实在具有双重结构，生子就在其中孕育。用物理学语言说，它是对称的，尚未破缺，生子的形成就是生成的开始。生子不是实体，它在时序上先于实体。它可以生成实体。当全局存在在一定条件下“凝聚”到某一点时，实体生成了，生子就转成实体。

朱葆伟认为20世纪科学中发生的一个根本性变化，是用机体的模型取代机械的模型作为理解和解释世界的基础，并广泛采用了“关系—功能”分析方法。上述变化的一个直接后果是使得一种广义的“价值”成为把万事万物联结成一个有机整体的组织因素和自我发展的内在驱动力量进入世界科学图景乃至一些学科的基本概念、假设和问题中，这直接影响了哲学价值论的研究。但所有这些不能为价值研究中的自然主义提供充分的支持。有机论科学图景的深刻启发意义在于提供了一个可以容纳目的性、自主性、能动性、选择、反馈等关于活动的机制和逻辑的启发性概念框架。这一概念框架更为接近人的活动的实际，但不足以完整描述人的活动的实际，借助于它，我们可以更为深入地理解人类实践的机制和逻辑。“可能性空间中的选择”和“反馈”这两个范畴的引入是十分重要的。正是活动和活动结果的相互作用、反馈循环，使得活动系统参与到所在的世界中，通过活动本身不断地为自己开辟新的可能性，也通过反馈—放大机制不断地为自身确立存在的条件和根据。这一活动结构中展示了一种类似于艾根“超循环”的特殊逻辑，也即“活动实践的逻辑”。在这里，活动本身成为实在的要素，成为可能向现实、偶然向必然，以及实然向应然、未来、理想推移、转化的必要环节：对于活动——参与者来说，现实实在不仅是以往活动的结果和制约我们现实选择的可能性空间，而且是要联系于不确定的未来，联系于我们的目的和价值观念才能获得确定的意义；另一方面，未来不是给定的，人的活动、实践参与在现在向未来的推移过程中实在地起着作用，它使可能性转化为现实，并纳入合乎目的、需要和理解的轨道，理想、价值、规范等也就在此而联系于现实事实，转化为现实事实，这种逻辑的另一个基本内容，是两个在逻辑上相互独立的因素求真和趋善自我确立，又相互生发、催化。

罗嘉昌认为把时间观念放到重要位置上，这是现代文明的显著特征。当代哲学所以对时间问题表现出强烈的兴趣，有两方面原因：一是传统的时间和宇宙概念业已受到相对论等现代科学的猛烈冲击；二是急剧的社会变动和人与自然关系的变化使不少哲学家把人的问题，存在的历史真实性问题视为哲学的中心问题。分别受这两方面的影响，当代哲学在时间问题上形成了对立的两派和两种观点：一是以逻辑实证主义为中心的唯科学主义观点；另一种是直觉主义、现象学、存在主义和生命哲学等人本主义流派的非理性主义、非科学主义观点。前者认为，关于时间，凡能理解的，都只能从自然科学特别是物理学中去了解；后者则断言，真正的时间是科学所无法了解的。近年来，一些物理学家提出时间可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。进而否定时间是物质存在的基本形式。罗嘉昌认为在时间哲学见解中，非理性主义倾向和唯科学主义倾向都是片面的。我们必须越出各个具体学科和领域的界限，走向对时间的整体理解。他主张时间是无限的、客观的，宇宙是开放的。

胡新和认为现代物理学的基本特征是：（1）从实体论转向关系论；（2）从基元论转向整体论；（3）从构成论转向生成论；（4）从决定论转向随机性；（5）从可逆性转向不可逆性。自然界的关系特征和整体特征揭示了作为自然界一部分的人类与自然之间的本质上相互规定、相互作用的关系，关系者脱离了关系就失去其意义，部分也不可能独立于整体而存在；而自然界的生成性、随机性和不可逆性，则显示出人类在其自身及其他生命过程中非常熟识的特征，揭示了自然界的某种内在统一性。

主要参考文献：

①吴国盛：《自然科学的复兴——一个历史的考察》，《自然哲学》第1辑，1994年。

②李章印：《自然哲学的复兴需要转换范式》，同上。

③吴国盛：《第二种科学哲学》，载《自然哲学》第2辑，1996年。

④张华夏：《旧自然哲学的衰落和新自然哲学的兴起》，载《自然哲学》第1辑，1994年。

⑤金吾伦：《生成哲学导论》，同上。

⑥朱葆伟：《机体与价值》，同上。

自然哲学的基础范文第2篇

笛卡尔。牛顿。自然观。光岩。机械装置

。现代科学的快速发展主要始于17世纪。在这一时期，物理学和数学没有完全脱离自然哲学体系，重要的科学家往往有重要的哲学成就。如果说中世纪的科学基础是人在宇宙中占有一定的重要中心地位，那么现代科学思想则表现出明显的反叛甚至断裂。这种自然观的变化也反映在这个时代杰出的科学家身上。笛卡尔是从古典时代到现代的一个重要转折点。牛顿是现代科学的大师，完成了现代科学革命。在整个过程中，牛顿并没有简单地接受笛卡尔的思想，尤其是他的自然观，而是批判地继承了笛卡尔的自然观，最终建立了新的自然哲学体系。本文主要论述笛卡尔自然观的思想内容和意义牛顿对其自然观的继承和改造，以期进一步了解现代科学发展的自然哲学背景，更好地理解现代科学的世界观。

。他将实体等同于广延，即使他没有给广延明确的第二天性。笛卡尔在肯定了广延的存在之后，通过维度、统一性和形状解释了广延的数量特征。笛卡尔建立了一个普遍的数学维度，认为物质的运动可以用量来描述，运动本质上必须是量的变化，即广延的划分，这也为后来的运动理论提供了可能性。

笛卡尔的广延在宏观上无限延伸，在微观上无限分离。笛卡尔将物质等同于空间，并认为空间必须包含物质。没有物质的空间是荒谬的。这个含有物质的空间也被称为笛卡尔以太。正是因为笛卡尔将物质与精神区分开来，将物质等同于广延，这表明了他对虚无的否定。笛卡尔认为虚空是不存在的，至少在物理学上，它是完全不可能的。物体所占据的空间与物体本身没有区别，因此空间是无限的。然而，一方面，笛卡尔强调量的普遍性和数学特性。另一方面，他很难摆脱数量的具体物理意义。他的形而上学与自然哲学之间存在着某种矛盾。他成功地将物质的运动数学化，但他也陷入了广延的投机困境。与以前的哲学家相比，笛卡尔进一步发展了空间的数量特征。然而，他也想到了物质和空间背后的创造者，所以他继续询问上帝的存在形式。笛卡尔对上帝存在的怀疑，从他的怀疑论方法出发，也是用理性检验上帝存在的方法。笛卡尔的逻辑推理以理性反思为基础，认为上帝是理性的最高形式。与大多数以前的神不同，笛卡尔的神不是通过创造来体现的，也就是说，他不是在所有事物中表达自己。上帝和世界之间没有类比，“形象”和“上帝在世界之中的遗迹”并不存在。唯一的例外是我们的灵魂，它是一个实体、纯净的心灵和存在，其本质是在于思想。这种头脑被赋予了理性，能够掌握上帝的概念，即无限的概念，以及意志，即无限的自由。笛卡尔不承认无限空间的存在，但他并不否认无限的存在。在他的概念中，无限的存在只能是上帝的存在。同时，科学方法是人们掌握自然、认识宇宙的必由之路，它优先于人们的精神活动。

。根据他的哲学理论，世界只由两个实体组成，即物质世界和精神世界。上帝创造了这两个实体。笛卡尔借助上帝的无限力量，否定了内心世界：事物是外部的，或者说自然是由外部的部分组成的，因此自然成为人类面对的纯粹对象。。。在笛卡尔，上帝只是最后的保证。在理性的过程中，他用人的内在本性取代了上帝的内在本性。精神如何理解非精神的本质，人类如何与自然相处，已经成为人们开始思考的问题。笛卡尔的主客体二分法概念已成为其机械论自然观的前提，西方哲学的焦点已逐渐从本体论转向认识论。根据笛卡尔的观点，时间和空间是可测量和直观的模型，广泛和无限的分割为位置变化或运动提供了可靠的理论基础。虽然是基于“宇宙在运动量”守恒的形而上学假设，但他用这个形而上学假设来描述具体运动的过程，得到了正确的答案，而笛卡尔的运动只是一个位置的变化，“所谓运动是指物质或物体的一部分从靠近它的物体附近移动，并被视为静止在其他物体附近。“这种运动是由实体的划分和数量的变化决定的。它是对机械运动的定量描述。为了进一步解释物理世界的形成和所有物体的运动，笛卡尔提出了他的观点涡旋理论，它吸收了亚里士多德的以太概念和古代自然哲学中天体涡旋运动的思想，用机制的观点来解释宇宙的演化。笛卡尔形成了一幅机械的世界图景。物质作为一个客观实体，按照一定的力学规律机械地运动。物质世界是一台无生命的机器，所有的自然现象都可以用机械原理来解释。至于生物，笛卡尔认为植物和动物都是简单的机器。人是一台有精神的机器。精神通过大脑中央的松果腺与身体相连。笛卡尔的自然观是直观的泛机械论自然观观。大自然不再是一个有机体，而是一台机器：从字面意义上讲，它是一台机器，是一个物体各部分的排列，由外部的理性设计，并朝着一个明确的目标前进。

·笛卡尔

笛卡尔的机械论自然观机械论自然观显然受到了在同一时代趋于完美的钟表制造技术的影响。在他的哲学和当时的机械技术之间有一个直观的类比。他没有从力学、运动、时空等科学的角度对自然进行进一步的研究，因此他在物理学上没有取得进一步的突破，但他肯定了数学方法的价值，确立了他对科学真理的信念，为以后牛顿力学的成功奠定了基础。此外，机械论自然观也改变了人们对自然的态度。科学方法被认为是人类认识和控制自然的唯一途径。科学的目的是支配和控制自然。因此，人们对自然的征服和掠夺开始加剧，忽视了自然伦理。现代机械自然观和科学模型是由笛卡尔·牛顿建立和发展起来的。笛卡尔在对自然的量化和运动的机械化过程中，首先在哲学上建立了一个独立的量化世界，这为机械论自然观提供了哲学基础。然后牛顿受到机械论自然观的影响，与物理学联系起来，在力的领域取得了巨大的成就。牛顿是第一个现代物理学的创始人，但同时他也有很深的神学思想。他的自然哲学和神学思想相互影响，深刻地反映在他的自然观中。在神学思想上，牛顿显然拒绝笛卡尔的上帝观。牛顿认为上帝是无限的、完美的存在，是永恒的、活着的，是全能的、无所不知的。在牛顿看来，笛卡尔否认虚无的存在，认为只有机械的原因，世界才能成为一个和谐有序的系统。笛卡尔的上帝不在场。对牛顿来说，上帝不是传统意义上的“永恒的”，而是“持恒的”，也就是说，他不是超越时间，而是时空上的“延伸”。他不是时间或空间本身，但他是连续的，始终存在于空间中。牛顿相信上帝永远存在，无处不在，所以时间和空间也应该是无限的。这样，一个绝对时空就形成了，正是这两个绝对事物的存在使得斯奈顿能够建立他的三个基本运动定律。牛顿的神学自然观使他摆脱了笛卡尔狭隘的理性主义。事实上，牛顿对神学的研究主要是为了捍卫他的自然哲学。牛顿在晚年花费了大量精力在对自然规律的神学解释上，这实际上是他对自然和宇宙的终极理性的探索。他的神学与自然哲学也相互影响，最终形成了具有神学特色的自然观。

。牛顿关于自然量化的工作实际上是为了自然哲学的数学化。牛顿的自然观和宗教观可以说为他的物理学提供了一个合理的理论空间。在牛顿看来，上帝是一位几何学家。他不仅用数学语言设计宇宙，而且在宇宙万物中包含数学方法。牛顿更关心自然的本质属性，即数量。笛卡尔从方法论的角度强调普适数学是基于广延的几何量。他所谓的测量和排序是从几何学的角度来进行的。牛顿对“量”概念的发展从几何学的范畴转向了算术描述。他没有坚持强调数量的几何意义。牛顿不同于笛卡尔关于量的几何猜想，但更注重数学化的发展，这也受到笛卡尔关于量和序的数学化的影响。我们可以在牛顿的力学、具体的物理原理、惯性定律和其他问题中看到这一点。笛卡尔的自然观对牛顿的物理学产生了深刻的影响。

在时间和空间上，笛卡尔的物质空间强调物质和空间是不可分割的。所有对象运动都在该材质空间中执行，并且所有运动都是相对的。在解析几何中，直线和曲面可以用连续曲线和曲面表示。事实上，笛卡尔解析几何所体现的空间已经存在于牛顿力学的框架体系中，即牛顿体系的空间，所有牛顿运动定律都建立在这个空间中。牛顿需要在笛卡尔设想的几何空间中使加速度合理化，但牛顿在他的经典力学中区分了时间和空间，即空间是三维连续区域，时间是一维连续区域，从而将时间和空间分开。牛顿还认为存在绝对时空和相对时空。这种区别对于发现经典力学定律具有决定性意义。同时，他将时空的可感知形式与非感知的共同本质或纯状态区分开来，这是时空认知发展史上的一大进步。笛卡尔从形而上学的角度解释了物质的本质，使其物理学带有思辨哲学的色彩。牛顿的自然观虽然受到笛卡尔的影响,但他没有采纳笛卡尔的直觉推论,但通过实证观察来论证自然界的数量特征。牛顿的力学理论和数学体系取得了巨大的成功，成为现代科学的核心模型，形成了科学发展的标准模型。牛顿经典力学的发展也让更多的哲学家看到了它背后的形而上学意义，从而推动了机械哲学的发展。无论是笛卡尔还是牛顿，他的自然观与科学研究之间存在着明显的互动关系。通过梳理笛卡尔自然观向牛顿的转变，我们可以更清楚地理解他科学研究背后的形而上学转变。机械论自然观从笛卡尔逐渐发展到牛顿，至今对科学的发展仍有重要影响。有必要从形而上学的角度对这一时期的现代科学史进行深入的考察。

[1]亚历山大·柯瓦雷。从封闭世界到无限宇宙[M]。张莆田译。北京：商务印书馆，2017:100。

[2]杨大春。模糊的自然概念——梅洛－庞蒂对笛卡尔自然观的批判性反思[J]。自然辩证法研究，2004，（11）。

[3]孟虎。17世纪西方数学的自然哲学背景[D]。西安：西北大学，2003:47.

［4］科林伍德。自然的概念[M]。吴国盛译。北京：北京大学出版社，2006:6.

[5]亚历山大·柯瓦雷。牛顿研究[M]。张莆田译。北京：商务印书馆，2018:157.

自然哲学的基础范文第3篇

[关键词]萧焜焘；技术哲学；自然哲学

在哲学界，萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称，人们很少提到他的技术哲学思想。事实上，在他的哲学体系中，技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特，其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔，学界应关注之。

一、技术哲学研究的基础地位

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要著作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术著作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显著。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 　萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽；恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用；等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术是主观目的性转化为客观现实性的中介。技术既有其客观的生理基础，又有其社会实践的根据。这说明技术绝不是单纯主观性现象，也不是单纯客观性现象。主观目的性是技术产生的主体性根据，但主观目的实现可能性不等于客观现实性。技术正是使人之主观见之于客观的中介环节。由此，(1)技术具有中介性。技术是主观目的性中否定其主观抽象性的因素，即主观中的客观性，抽象中的具体性，潜在中的现实性。(2)技术具有二重性。技术是自然规律性与社会规律性结合的产物；技术是物的因素与人的因素结合的产物；技术是主观与客观结合的产物。(3)技术具有过程性。技术过程就是主观目的性向客观现实性的转化过程，也就是主观目的性在自我保持中超越其主观抽象性，否定其自身而客观化的过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点如下：

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术；也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”；技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

自然哲学的基础范文第4篇

关键词:火 逻各斯 正义 法律 政治哲学

赫拉克利特(HeraclEitus,约公元前540-480),出生于伊奥尼亚的爱菲斯城,是古希腊早期着名的自然哲学家。他在探究世界本原的同时探讨了现实的城邦社会所应追求的价值原则,他关于正义的思想包含了早期政治哲学的萌芽。赫拉克利特的政治哲学思想正是在他的关于世界本原的哲学基础之上形成的。

一、政治哲学的哲学基础

早期的自然哲学家都致力于对世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已经有各种不同形式的本原说。赫拉克利特的哲学思想是沿着米利都学派走下来的,提出了“火”本原和“逻各斯”学说。

(一)“火”本原说

赫拉克利特认为。“世界是一团永恒的活火”,即构成世界的本原是永恒燃烧的火。他指出:“这个世界对一切存在物都是同一的。它不是任何神创造出来的,也不是任何人所创造的;他过去、现在和未来永远是一团永恒的活火,在一定分寸上燃烧,在一定分寸上熄灭。”“一切事物都换成火,火也换成一切事物,正像货物换成黄金,黄金换成货物一样。”赫拉克利特将火看成是宇宙万物的本原(始基),但他所说的“火”并不仅仅是指单纯的物质实体,而且是构成事物的原质。是具有内在动力的永恒的活火,是一个运动的过程。他认为作为本原的“火”是火是永恒存在的,“火的永恒存在正在于它的生灭即燃烧和熄灭的永恒变换之中。”另外,火还是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化遵循一定的原则,在赫拉克利特看来,火的运动和转化不是毫无秩序的,而是遵循一定的原则和规律,即逻各斯。

(二)“逻各斯”学说

“逻各斯(logos)”是赫拉克利特哲学中的一个重要概念。他认为万物的本原是火,火是永远变动的,而且这种变动是按照一定的尺度和规则进行的,逻各斯就是万物也就是永恒的活火变动的一般规律。在赫拉克利特看来,“万物的运动,无论是火的燃烧和熄灭以及万物的生成和相互转化,都是按照一定的逻各斯进行的:这种逻各斯主要就是一种尺度、大小、分寸。即数量上的比例关系”。这种尺度即是规律,但不是一般意义上的规律,而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法则。

赫拉克利特所讲的逻各斯是一种自然的必然性,是宇宙间万事万物必须遵循的依据,是宇宙共同的法则,是公共的、共同的,而不是那一个人或物所私有的。人要认识自然事物,就必须按照逻各斯行事。但是,他又认为,只有智慧才能认识逻各斯。他在《论自然》这部着作的一开头就提出关于“逻各斯”的思想,指出:“逻各斯虽然像我所说的那样常在,但人们在听到它以前,或是第一次听到它的时候,却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的,虽然我已经按照事物的本性将它们加以区别。解释了它们是如何发生的,而且人们也常遇到像我所说的那些话语和事实,但是他们却像从未遇到过它一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道,就像是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”因此,他一再强调人们必须认识它,遵循它去思想和行动。在这里,赫拉克利特所说的“逻各斯”不仅是对自然的本质和秩序思考的结果,而且也包含着对社会生活秩序的思考,亦即包含着人们在社会生活中应该怎样和不应该怎样的伦理意义。在赫拉克利特看来,宇宙是由统一的普遍规律即“逻各斯”主宰的,它既统治着自然界,又统治着人类社会生活;既作为必然性驾驭着自然秩序,同时又作为“命运”支配着人的灵魂、行为、以及人与人的关系。他认为,一切都根据这个“逻各斯”而产生,又必须遵循这个“逻各斯”,宇宙间的包括人在内的万事万物只有遵循这个“逻各斯”,才能是智慧的,才能避恶趋善。他指出。“智慧只在于一件事,就是认识那驾驭并贯穿一切的思想”。

二、政治哲学萌芽思想的主要内容

在早期自然哲学时期,所涉及的政治哲学萌芽思想主要是关于对政治事物中普遍存在的本质性东西的研究。自然正义一直被视为宇宙万物的最高法则,也是哲学家关注的焦点。但是。城邦作为个人生活的载体,自然正义如何在城邦中显现就成了政治哲学家所要探讨的一个重要问题。早期的政治哲学家一致认为,城邦正义应以自然正义为最高原则,正当的城邦秩序应按照自然正义的原则而建立。正是基于此,对自然正义的探讨便转向了城邦正义,而哲学思想也从对自然事物的探讨转向了对政治事物的探讨,赫拉克利特正是自然正义向城邦正义过渡时期的一位重要哲学家。赫拉克利特作为早期自然哲学家,他本身也是生活在城邦之中的公民,所以他在探究自然本性的同时也探讨了城邦的政治制度,他的政治哲学思想的核心是关于正义的理论。

(一)政治哲学萌芽思想的核心——正义理论

在赫拉克利特的残篇中,主要谈到社会政治问题的有两个方面,一是战争。二是法律。

1 正义是事物之间的对立与斗争

赫拉克利特认为,正义就是斗争。在他的思想中有很多关于正义就是斗争的思想。他不仅论述了对立面的统一。还提出了对立面斗争的思想。他一方面论述了对立面的斗争,认为正是由于对立面的斗争使得万物得以产生。斗争不仅促使对立的双方相互转化,而且能够产生和谐,所以说斗争是万物之父。又是万物之王。正义就是对立面的斗争。是自然的必然性。是普遍存在的,“应当知道,战争是普遍的,正义就是斗争,万物都是由斗争和必然性产生的”。他还通过对立面统一的思想论述了正义与非正义的相互依存关系。正义与非正义是一对矛盾共同体,正义正是通过非正义来显现自己的,“如果没有那些非正义的事情,人们也就不知道正义的名字”。

赫拉克利特关于正义就是斗争的思想与他所处的时代背景是分不开的。在面对希波战争和工商业奴隶主与贵族奴隶主之间的斗争问题上,赫拉克利特积极支持反侵略的正义战争和进步的夺权斗争。正是从这种政治立场出发,他认为斗争是绝对的,斗争是美是善,斗争产生一切,斗争创造一切。他指出。战争是普遍的,正义就是斗争。一切都是通过斗争和必然性而产生的。赫拉克利特认为,“战争是万物之父,是万物之王。因为它使一些人成为神,另一些人成为人;战争使一些人成为奴隶,使一些人成为自由人。因此。他认为战争是普遍的,一切都是通过战争产生的”但是,虽然赫拉克利特崇尚战争。认为正义就在于战争,但他所说的战争,并不是指侵略战争和贵族奴隶主的夺权战争,而是指反侵略的进步的战争。他所讲的斗争更侧重于对立面的相互作用,这种斗争是普遍存在的。也是必要的。

2 正义就是法律的统治

赫拉克利特重视法律的作用,认为正义就在于服从法律的统治。他认为,现实的城邦都是由相互对立又相互依存的独立阶层组成的,如富的和穷的、年轻的和年老的、弱得和强的、好的和坏的、统治者和被统治者等。现实的城邦总是带有冲突的特征。那么如何使得对立的双方继续存在呢?如何使城邦在对立中保持稳定与和谐呢?赫拉克利特认为,要在富和穷、年轻和年老、强和弱、好和坏这样的对立阶层中得到一致,在不相同中产生相同,必须南法律来维持城邦的秩序。古希腊人早已从社会实践中懂得法律的重要性。每个城邦都要为自己制定法律,制定法律的人往往是有知识和经验的政治家和哲学家。因此,希腊哲学家都很重视法律在城邦事务中的作用,赫拉克利特也是如此。他认为,“人们应当为法律而战斗,就像为自己的城垣而战斗一样”。在当时的希腊,保卫自己的城邦免受外来人的侵犯,是每个公民义不容辞的责任。赫拉克利特要求人民要像保卫城邦一样来保卫法律,因为法律是人人共有的东西,一个城邦的人必须遵循这个城邦的法律。但同时他又指出,所有各城邦的法律都必须遵循共同的唯一神圣的法律,这个神圣的法律也即是逻各斯。他认为,遵循法律的统治就是正义,而逻各斯就是自然正义,因此 法律必须遵循逻各斯而制定。

(二)正义在政治生活中的表达

1 城邦正义

赫拉克利特认为,城邦正义是以自然正义为向度而建立的城邦正义和法律正义,是城邦政治生活方式的核心价值追求。

根据赫拉克利特的观点,正义是城邦政治合法性和合理性的依据,而这里所讲的正义就是指自然正义。因此,追寻自然正义的原则是城邦政治生活方式的核心。一个城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正义的原则。正义就是斗争,就是法律的统治,服从正义就是服从法律的统治。因此,城邦必须依据法律来实施其统治。而法律因其来源不同可分为人间的法律和神圣的法律,两者具有不同的等级。人间的法律是由统治者制定的,神圣的法律即是逻各斯。是一种具有普遍必然性的自然法则,亦可称为自然法。神圣的法律高于人间的法律。人间的法律只有符合并服从神圣的法律,才是符合正义的要求的。反之,如果人间的法律不符合或者违背逻各斯的原则则是非正义的。“人间的法律是从神圣的法律散发出来的:社会是建立在他们之上的,没有这些法律就不会有正义;所以,国家要为它的法律而战,正像为它的城垣而战一样。他认为,这种服从自然正义的法律,无论对个别统治者或群众的意志,都是平等相待的,因而是正义的。”

赫拉克利特通过对人间的法律和神圣的法律的区分,为城邦政治制度的建设提供了依据,也为考察和审视现实城邦制度的合法性和合理性提供了准绳。他认为城邦应该按照合乎正义的原则建立并运行,一切不符合正义(logos)的政治法律制度都要对其进行修改使其合乎自然的法则。

2 公民个人正义

从公民个人角度来讲。个人是城邦中的一部分,城邦中的公民应以服从和追求城邦正义为依归。城邦正义是公民的价值追求的取向。

(1)城邦中人的价值追求——城邦正义

赫拉克利特认为,个人作为城邦这个整体中的一部分,应始终以城邦正义为价值追求,这表现为一种整体主义的价值观。

城邦的政治生活方式问题是古希腊自然哲学时期的政治哲学萌芽思想中所要研究的一个主要内容,而城邦的政治生活方式归根到底是城邦中生活的人的政治生活方式问题。城邦的居民严格地说是公民不仅在城邦的地域范围之内,而且在城邦中体现出自己的本质。正如亚里士多德所说,人是政治动物。不成其为某个城邦的公民不能被归结到人这个概念之中来,他们非神即兽。因此,关注城邦的政治生活方式即是关注城邦中公民的政治生活方式。

他认为,城邦中的每个人都应该服从城邦正义,正义就在于服从法律的统治,服从城邦正义就在于服从城邦的法律。因此,“赫拉克利特教导说,在城邦中,人是共同体的一个组成部分,因此他服从这个共同体的法律”。

(2)城邦中的人的政治生活方式的主要内容

自然哲学的基础范文第5篇

【关键词】魏晋名士；伊壁鸠鲁学派；个体快乐

前 言

魏晋时期，战祸频繁，瘟疫流行，因而生命的易逝带来的困惑与迷茫一直困扰着魏晋时期的士人，触发了深藏在魏晋名士内心深处的生命意识。《世说新语》在此方面提供了一幅真实而完整的图景：名士们或手挥五弦，目送归鸿； 或登临山水， 游目驰怀；或放浪形骸， 挥廛清谈；或毁弃礼教， 狂饮烂醉， 不一而足。无独有偶，在希腊化时期， 雅典也出现了一个以追求快乐作为人生最大的善的群体--伊壁鸠鲁学派， 正如其创始人伊壁鸠鲁所指出的那样， “快乐就是有福的生活的开端与归宿。”（罗素）自然哲学的研究让位于伦理哲学的研究。魏晋名士与伊壁鸠鲁学派都重视追求个体的快乐， 但二者之间又有差异。

一、产生背景

“属魏晋之际多故， 名士少有全者”（余英时）是名士转向关注自身、追求个体的自适与自足的政治背景。当魏晋之时，一则争战频繁，人之生命变得相当脆弱； 二是政治空气异常凝重， 士人噤若寒蝉，不敢妄议朝政。生命的脆弱感更加强了人对生的眷念。除此之外，“儒学既衰， 则道家唯一之劲敌已去， 自可代之以兴”（萧公权）所以易、老、庄的三玄之学在魏晋时代大行其道， 其遗世之为我思想成为时人的生活准则。伊壁鸠鲁生活在一个被亚历山大功业所改变了的希腊世界，古典的社会构架和思想范式都在经历着巨变，于是许多纯粹的哲学家开始兴起。伊壁鸠鲁学派“享乐主义” 的生活主旨是由伊壁鸠鲁确定下来的， 它更多的是伊壁鸠鲁个人对生活的看法。 “ 一切善的根源都是口腹的快乐；哪怕是智慧与文化也必须推源于此。”（罗素）伊壁鸠鲁以此为信条， 要求学生谨守。伊壁鸠鲁强调的快乐生活指的是心灵的安宁和平静。马克思在他的伊壁鸠鲁哲学笔记中注到：心灵的宁静也就是心灵的自由。（马克思）

二、生活方式

魏晋名士过的是一种高雅而又逍遥的“贵族的方式”；而伊壁鸠鲁学派却可以称之为“平民的方式”。魏晋名士大都出身于名门望族，如何晏乃汉大将军何进之孙， 嵇康为魏朝之中散大夫。 同时他们有累代的上层家庭教养， 有收藏典籍和文化的环境。 饮酒、清谈、哲思与率性是这一方式的主要特征。就饮酒而言，《世说新语》 如斯记载：（刘伶） 常乘鹿车，携一壶酒， 使人荷锸随之， 云：“死便掘地以埋。” 土木形骸， 邀游一世。（朱铸禹） 再看哲思， 魏晋名士中如何晏、王弼、葛洪等皆中国思想史上不可忽略之人物， 如嵇康、阮籍等的诗文传世。而伊壁鸠鲁学派的成员大都是“病弱者”（罗素）， 伊壁鸠鲁一生靠他人接济度日。“当我靠面包和水而生活的时候， 我的全身就洋溢着快乐； 而且我轻视奢侈的快乐……因为有种种的不便会随之而来。”（罗素） 他在《致美诺寇的信》中热情地写道：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。” 伊壁鸠鲁学派的快乐主要指的是“肉体的健康和灵魂的平静。” （古希腊罗马哲学）

三、哲学基础

不管是高雅而又逍遥的生活， 还是粗糙而又节制的生活， 它们的背后都有着自身的哲学基础。魏晋名士在易、老、庄的三玄之学中寻求自身精神生命的安顿， “魏晋时代者， 老庄思想独尊之时代也。”（萧公权）老子深观宇宙， 指出天地万物皆生于自然之道， “人法地， 地法天，天法道， 道法自然” （萧公权）。 庄子较之老子是有过之而无不及的， 其齐物外生的思想把“道”的观点推向了顶峰。到了魏晋时代， 道学以玄学的面目出现， 但实质仍为老庄之思想。细述之，何晏以“道”统儒， 以《老子》、《庄子》 释《易》并把此三者融会一体。王弼也援引老庄， 进一步提出“贵无” 之说， 认为“道” 即“无”（王弼）。魏晋名士都认定老庄之说为他们行为的方向标。相较于魏晋玄学的精深， 伊壁鸠鲁却从简单的原子论中找到了消除恐惧与痛苦的哲学， 虽然他从来也不承认德漠克里特（原子论的提出者） 对他的影响。伊壁鸠鲁提出了原子自动偏离运动说和感觉主义为快乐主义服务。在伊壁鸠鲁看来，人的灵魂和肉体都是由原子构成的，“死后， 灵魂就消散而它的原子就不能再有感觉，因为它们已不再与身体联系在一起了。” （罗素） 伊壁鸠鲁深信， 神自身是不过问我们人世间的事情的。我们没有任何理由害怕我们会触怒神的震怒或者死后会在阴间受苦， 宗教所带给我们的恐惧感只不过是个虚假的存在。他强烈地反对做命运的奴隶，也反对碰运气，认为快乐和幸福才是人生的出发点和目的。

四、结语

伊壁鸠鲁学派的人生哲学与魏晋名士的人生哲学是在东西方不同的土壤中生长起来的。中西文化的差异、相似点以及各种因素对他们的形成产生了不同的影响。魏晋名士的自由快乐显示了魏晋士人主体人格的苏醒。伊壁鸠鲁学派的“自由快乐选择”表现了积极的人生态度和不甘于命运支配的精神。伊壁鸠鲁学派人生哲学使古希腊晚期哲学在自然哲学繁荣后又一次闪出灿烂的火花，同时他的哲学对卢克莱修影响很大。魏晋名士与伊壁鸠鲁学派都对个体的生命有着特殊的关怀， 对于人类而言， 个体的生命本身才是终极目的， 应该成为我们生活的重心。从比较中我们可以看出魏晋名士人生哲学与伊壁鸠鲁学派人生哲学的异同以及隐藏在异同后面的中西文化之间的相同点和不同点，从而帮助我们去欣赏和研究中西不同的文化土壤中生长出来的不同的思想花朵。

【参考文献】

[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室主编译.古希腊罗马哲学[M].北京：商务 印书馆，1961.

[2]罗素.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，1997.

[3]马克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[4]（春秋）李耳.老子[M].太原：山西古籍出版社，2001.

[5]（魏晋）王弼.周易注[M].北京：中华书局，1999.

[6]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，2001.