哲学基本知识

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哲学基本知识范文第1篇

〔关键词〕王星拱；宇宙观；知识论；哲学取向；感觉论

〔中图分类号〕B0〔文献标识码〕〔文章编号〕1008-2689（2017）02-0070-11

王星拱（1888～1949）不仅是中国现代著名的教育家，而且也是一位科学家和科学哲学家。在他的两本科学哲学专著《科学方法论》（1920年由北京大学出版部出版）和《科学概论》（1930年由商务印书馆出版）以及有关文章中，他建构起比较完整、比较系统的宇宙观（包括物我观）、知识论，并秉持感觉论的哲学取向。本文拟以他的原著为基础，探讨他在这些方面的思想和见解。

一、 王星拱的宇宙观

王星拱的宇宙观，主要体现在《科学概论》和“物和我”（1921年）一文中。要把握他的宇宙观，首先得了解他是怎样看待构造宇宙的砖块的。也就是说，要了解他是如何看待宇宙由此构成的实在原素的：是物质，能量，还是关系或者其他？

在《科学概论》的“物质”一章中，他首先胪列三个哲学派别观念论（唯心论）、物质论（唯物论）、实在论（王星拱有时称其为唯实论或唯实主义）对物质的立场和态度。唯心派说：物理的对象是不存在的。他们所持的理由，我想可以用下二种以概括之。（一）物理的对象，乃是性质而非本体。凡是我们器官所能感触的，都是物之性质，不是物之本体。例如这里有一张桌子，我们视官所能感触的，是一定的形式和颜色；我们听官所能感触的，是敲着它的时候之一种声音；我们触官所能感触的，是一定的坚度。这些形式、颜色、声音、坚度，都是桌子的性质。在这些性质之背后，我们决没有方法可以知道有什么东西。但是我们又要承认那里有一张桌子――桌子的本体――然后才能发生这些性质出来。这样的承认，无论为本能的，例如普通具有常识的人，或为理智的，都是强不知以为知。我们既没有方法可以知道它，而又相信它的存在，岂不是最不合乎论理的一个判断吗？而且我们既不知道物质之本体，则我们所感触的性质，如何能够联接到本体上去，更是不可解释的问题。这样看来，物之本体――物质，是我们无论如何不能知道的东西，我们还能相信它是实在的吗？（二）感触不能离我而独立。我们当看见桌子的时候，眼睛网膜接触之后，还要加上意识之觉察，我们才能知道这里有一张桌子。意识是在“我”的里边的一件东西――心。足见我知道桌子存在，是因为桌子存在于我的心上。倘若大家都知道桌子存在，是因为桌子存在于大家的心上。然而我们不看见这张桌子的时候，我们也还十分相信桌子仍然存在，并未消灭，这是因为桌子存在于上帝的心上。所以天下惟有心是实在的，倘若没有心什么都没有了。唯物家说：物理的对象是存在的。他们派别较少，所主持的理由，也较简单。他们说：宇宙间惟有物质是实在的。即以桌子而论，那里必定有一张桌子――桌子的物质，然后才能够发生种种性质，如形式、颜色、声音、坚度之类，可以为我们的器官所感触。惟其因为物质是实在的，所以各人所看见的同一的桌子，都是一样的；而且无论在有人看桌子或无人看桌子的时候，那桌子都是存在的――虽然严格说起来，这两层都没有直接的证明。这样的唯物主义，有时叫做素朴的唯物主义，因为下面所说的唯实主义，有时也可以叫做唯物主义。加上素朴二字，就是表示这一层的区别。唯实派说：心也不是实在的，物也不是实在的，只有感触――目所见的，耳所闻的，手所摸的――是实在的。即以桌子而论，桌子的本体不是实在的。它的形式、颜色、声音、坚度等等性质，是实在的。这些性质，是直接底由感触得来的，若桌子之本体――康德所谓物中之物――乃是由这些感触得来的张本推论而来。凡由推论而来的，都不能算作实在。它是逻辑的构造，不是客观的实质。我们所能直接知道的，只有器官的感触。这些感触，从客观的方面看来，就是现象。所以唯实论又可以叫做现象论。[1]（33～35）

对于这三个哲学派别的看法，王星拱并未明确表态赞成还是反对。但是，他在物质论和观念论之间采取一种稍微偏向前者的平衡立场：“若说桌子是不能离精神――我――而独立的，因为独立之意义不易明了，也不是正确的判断。其实桌子有二观，其一是由观察点而定的，可以叫做心理观；其一是不由观察点而定的，可以叫做物理观。桌子的物理观，是可以离精神而独立的。就是桌子的心理观，也是由于观察点所具有的情形而规定，并不是随意所之而变幻无常的。”不过，他对素朴的唯物家的下述说法提出质疑：“物中必有物质，然后发生现象，并且物中必有一定的物质：然后发生一定的现象，墨发生墨的现象，粉笔发生粉笔的现象，是决不会错的。这两层论断，在实用上固然有最高的价值，然而在理论上，却没有极稳的基础。因为：我们在迷惑的时候――例如见鬼之时，――我们看见一定的现象，然而客观界里，并没有发生这个现象的物质。所以我们不能一定说：物中必有物质，然后发生现象。如于说物中有一定的物质，然后发生一定的现象，也不是无可辩驳的真理。”接着，王星拱详细介绍了科学对于物质的研究工作。在论及科学所承认的物质的第一级性质即物质之普遍的概念时，他详细地叙述了物质的占据性、吸力、惰性、可移性、可变性、不灭性概念，以及这些概念经受的变迁。他还论及科学之来源，其中涉及宇宙同质论和物质一元论。关于后者发达的历史，在理论方面为周期律与电子论和电核论，在实验方面为真空管与放射原质的实验。他最后得出结论：“在昔有名言，一尘一世界。世界无限尘，尘尘皆实在。”[1]（35、36、38～56）看来，在王星拱的眼中，原子、电子、核子似乎都是实在的。

在“能力”一章中，王星拱专门论述能量。他认为：“能力之观念，从前虽然有人局部地或约略地想到，但是它实在是19世纪之产品。19世纪理论物理学有两层重大的进步：一，能力之假定，这是说：我们假定宇宙间有这样一个存体，为各种动作之主司；二，是能力之综合，这是说：我们把各种不同的能力，可以融会贯通，而归于同一的标准之下。”他接连讨论了能力之种类（动能力，潜能力，热能力，电磁能力，化学能力）和能力之性质（能力能生工作，能力可移，能力可变，能力不灭，能力自不平渐趋于平），以及宇宙能力之问题。尤其使我们感兴趣的是，他像批判学派李醒民：论批判学派，长春：《社会科学战线》，1991年第1期，第99～107页。李醒民：关于“批判学派”的由来和研究，北京：《自然辩证法通讯》，第5卷（2003），第1期，第100～106页。李醒民：批判学派科学哲学的后现代意向，北京：《北京行政学院学报》，2005年第2期，第79～84页。代表人物奥斯特瓦尔德一样，提出一个富有哲学意义的问题：“物质能力是一元还是二元呢？”也就是说，“物质与能力二者，还是各自存在呢，还是此属于彼呢？”他列举了现在的三种说法：（1）物质与能力，都是宇宙中之物，但是不同类之物。物质借能力而改换，能力依物质而表现。能力是动作之主司，物质是此主司所用的材料。这样二元论的解释，是普通常识易于构造而又易于接受的。（2）物质乃是宇宙间之实在的物――唯一的存体，至于能力，不过是物质之机能，即是物质之动作之方式。那么，能力不过是一个名词，用以表写物质之动作而已。物质与能力不能分开的缘故，就是因为能力不是一个独立的东西。（3）能力乃是宇宙间之实在的物――唯一的存体，物质乃是能力之最高的组织团体。能力是动的，物质是静的；能力是宇宙之本原，所以宇宙的基础是动的，其所以成为物质而呈具静的状态者，乃是动于一定的情境之中，适合于一定的平衡方式而已。他仿照赫胥黎的说法（19世纪人类思想史之中，有三个观念，说从自然科学里边得来的；一是不灭，二是秩序，三是进化），指出现在我们可以说，又有三种观念，是从物质能力理论之中得来的，一是动之观念，二是分个之观念，三是能力c情境之观念。[1]（58～77）从王星拱关于物质能力的议论中，我们看不出他到底赞赏三种说法中的哪一种，他似乎既不首肯物质论或物质一元论，也不首肯能量论或能量一元论李醒民：奥斯特瓦尔德的能量学和唯能论，北京：《自然辩证法研究》，第5卷（1989），第6期，第65～70页。，而在他的整个议论中似乎默认物质和能量都是实在的。

实在论是一个很庞杂哲学流派，其变种可谓形形、五花八门李醒民：现代科学实在论研究概述（一、二、三），北京：《哲学动态》，1992年第5期，第36～39页；1992年第6期，第39～42页；1992年第7期，第38～41页。李醒民：再议科学实在、科学实在论和反实在论，上海：《哲学分析》，2012年第1期，第129～157页。。王星拱在罗列三个哲学派别对物质的看法时断定：“唯实论又可以叫做现象论”。这一断言尽管有一定的道理，但是未免把问题简单化了，因为现象论的实在论（其核心思想是：现象即实在，科学研究的对象是现象，它只能认识现象，至于现象背后的物自体，处在科学不可知的彼岸，属于形而上学的领域）至多只是实在论的一个变种而已。在《科学方法论》中，他谈到现象论的核心概念现象时这样写道：“现象界是什么呢？就是物质改换能力表现所生出的。物质能力两样东西，是不能分开的。物质借能力而改换，能力依物质而表现。改换前的物质就是因，改换后的物质就是果：表现前的能力就是因，表现后的能力就是果。因为物质能力，两样东西，都是不灭的，所以因果必定相等。物质不同，为水，为石，为木，为空气，为肌肉，为神经！能力不同，为热，为光，为声，为电，为动，为思想。这些不同的能力，表现不息。所以在这个无限的时间空间之中，生出各种不同的现象。……科学的责任，就是要找出这些现象的确切的关系――因果的关系。在这个无限的时间空间之中，无时无处没有现象，因为无时无处没有物质改换，没有能力表现：换个名词来说，就是无时无处没有变迁。”他还说：“现象就是变迁。无变迁就不能有现象。现象就是异，无异就不能使我们觉得有现象。”而“天然界中的异简直是无穷的。在这个无穷的异之中，我们要找出各现象的彼此一定的关系。然后制出定律来管理它。再进一层说，我们遵守天然界的定律来统辖天然界，这就是科学家庄严尊贵的劳动。”[1]由此再次可以看出，王星拱好像把物质和能量均视为实在，等量齐观，不认为此生彼或彼生此，既二者无所谓何者第一性、何者第二性。

王星拱不仅认为物质和能量为实在，而且赞同彭加勒的关系实在论，昌言关系也是实在的：“我们都知道宇宙间有两种东西：一是物质（matter），二是形式（form）；换一句话说，一是原质（elements），一是关系（relation）。二者缺一，不能成其为宇宙。这两样东西都是实在的。依罗素的意思，哲学之精髓就是逻辑；逻辑和算学一样，是专门研究形式关系的学术，至于物质，有各行专门科学去研究它，不是哲学所应研究的。形式是普遍的，所以哲学的目标是普遍的。哲学不借科学的材料为基础，而哲学的结论，也不因科学理论为转移。它有他自己的范围，若懂得这个范围里的东西，就可以懂得宇宙之普遍的模样（general aspects of the universe）。……我们的了解（understanding）之中，不但隐含着物质及其性质，并且隐含着关系，即此一层，已经可以证明关系是实在的了。……逻辑的机能，就是分析；逻辑形式之‘字典’，必须充足，才不至于发生‘屈众就一之下’的毛病。这样逻辑之第一步，就是承认关系之实在。”他进而概括了由分析的逻辑所发生出来的宇宙观的四个特点。（一）多元。这个实现的世界，是许多的物带着许多的性质和许多的关系所成的。这个关系，从不比物质还重要――依罗素说其实在哲学的方面，只有这个关系是重要的――至少也和物质是一样的重要。我们可以用一个粗浅的――我希望不是误引的――推较来说，物质是砖，关系是泥，二者缺一，不能成墙。但是这个泥，也是占据空间的，我们切不能因此而把关系当做占据空间等东西。（二）人类渺小。希腊哲学家信从和一，以为宇宙就是一个“一”。中古宗教哲学家以为人是宇宙之主。依罗素说：这都把宇宙太看小了。依罗素逻辑说来，我们只能因彼此之关系，由此推彼，因彼与又彼之关系，而由彼推又彼；再往前推，关系复杂，也许就无从推了，何以见得是和一呢？所以我们不能在未知的区域以内，设一个和一的范围界线。若说这个宇宙是完备的，所以是和一，则“天下”也许有许多宇宙，每个宇宙都似乎是完备的。这就是算学中无限之外可以有有限的道理，何以见得是不可能的呢？所以：这个宇宙，也许是许多宇宙中之一个；太阳系是这个宇宙中之微尘；地球又不过太阳系中之一部分；人类又不过是地球上一类生物。若以为人类之欲望，与宇宙之进行相符，那真是井蛙不可语海了。（三）唯实。逻辑是研究关系的学术，这些关系的张本，就是感触（亦译感觉）。这个感触的张本，是实在的，不是像唯心论家所说，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所说，它就是外界的物体的本身。凡感触都是真的，即梦中之感触，也是真的。因为梦中之感触和醒时之感触，不能连接起来而不相冲突，所以我们说梦不是真的。足见梦之不真，并不是感触之分子不真，是这些分子之关系不真（科学的真实是系统的真实，也是这个意思）。这个感触，既是实在的张本，则物理学中之“物”，都是由这个感触建设起来的。换一句话说，物理学中之物，和感触张本有一定的关系，物理学中之物，就是感触张本之函数（function）。譬如我绕一个桌子而走，看见桌子之联续为眼所感触的颜色；这些颜色之联合的级系，是实在的，至于桌子本身之存在，乃是经由各感触（视官的感触和筋肉的感触）之互组，而建设起来的。所有几何学中之点（point），力学中之瞬（instant），都是由感触张本建设起来的。（四）中立。哲学所研究的普遍的形式，是不受人类欲望之驱使的。普遍的形式，既是中立的，则人类之生死存亡，全凭命运支配。我们若要直接地寻快乐，往往不如经由别的途径间接地寻快乐者所得之多，星卜学是直接地求趋福避祸的，然而不如中立的天文学之有益于人类，点金化学是直接地求发财的，然而不如中立的近代化学之有益于人类。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，吕凌峰等整理，合肥：安徽教育出版社，2013年第1版，第59～64页。（原载1920年11月1日《新青年》第8卷第3号，“罗素的逻辑和宇宙观之概说”）不y看出，在这篇早先的文章中，王星拱在论述宇宙观的第三个特点即唯实时，好像既不同意物质论，也不同意观念论。而认定感觉论的实在论――感觉是实在的，物是感觉的复合，物或外部客体是感觉印象群，这完全是沿袭马赫的感觉一元论或要素一元论[2]（79～110）

和皮尔逊的感觉论的经验论[3]（110～116）。至于宇宙的活动，他介绍了两派宇宙论的意见。一个是机械论，说是宇宙间的活动好像是机械式的自然活动，一个是目的论，说是宇宙间的活动是各有一定的目的的。普通说来，无机体的活动多是机械的，有机体――尤其是高等动物，像人类的活动多是有目的的；但是研究哲学的人，往往要把他的理论变成普遍化。本来，普遍是哲学理论之重要的性质，不普遍就不成其为哲学理论了。主张机械论的人，不仅说无机物的活动是机械的，就是有机体的活动也认为是机械的；主张目的论的人也不仅说有机体的活动是有目的的，就是无机体的活动也认为是有目的的。他进而指明这种宇宙观对人生哲学的影响：哲学中间有了这样的两大派，反应到人生哲学――即伦理学――也有两大派。一是克欲派（stoics），一是乐天派（epicureans）。克欲派主张刻苦，乐天派主张任意享受；克欲派是悲观的，乐天派是乐观的。两派的中心主张，都是要勉人为善，不过彼此的看法不同：克欲派以为要人能为善，除非尽量抑制恶念，把作善当做做人的义务；乐天派以为要人能为善，只需令人对善事发生兴趣。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第195～196页。（原载1935年《中兴周刊》第77期，1935年1月7日在湖北省立一中的演讲“读书的兴趣”）

物和我都是组成宇宙的分子，物我观理所当然地属于宇宙观的一个组成部分。王星拱在“物和我”一文中首先挑明：物和我这个问题乃是常识中所以为无须讨论的问题，又是哲学中讨论而难得其究竟的问题，然而又是我们每日生活之中必须解决的问题，无论我们解决得对不对，我们总是随时随地地在那去解决它。因为各人有各人的人生观，所以各人有各人的解决的方法。多数科学家解决这个问题的方法和中国历史上沿袭下来的而在现在社会上流行的解决的方法，大不相同。科学或科学家是怎么解决这个问题的呢？他举例说，若有一根针刺到我们的手上，我们必定觉得“我”痛的很，我们又觉得：这个痛是从外边的一个物即一根针所发生出来的。我们的这个见解，是从我们的老祖宗野蛮人类沿袭下来的。野蛮人类以为：他的一张皮，就是物和我之间不可磨灭的界线，凡在皮以外的都是物，凡在皮以内的都是我。这个谬误的见解，到了现在的时候，仍然为我们不知不觉地保存于头脑之中，可是我们却不承认我们的见解――物和我之区别――是如此的粗浅的。接着，他开始讨论“我可是有独立的存在”的问题。他所得的结果是：“我不能有独立的存在，我是不能和物分开的。”他分做物质的我和精神的我两层加以讨论。关于物质的我，就是身体发肤等等。野蛮人以为这明明白白地是一个我，除非死了，是永久存在的。这个见解，当然是很易得驳消的。一个人的“我”在一生不同的时期，竟直不能被人认识是同一的，还能说是永久存在吗？从生理学讲来，生命不过是消长的变迁（metabolic change）。我们一方面吸收食料进去，构造称为神经、筋肉、皮肤、骨骼、脆骨、血液，各种细胞而存置于身体之中，这是长的变迁（katabolic change）；一方面又借养气之养化力，撞散这些细胞成为水、碳养二、含氮的有机酸各种东西，而排泄于身体之外，这是消的变迁（anabolic change）。其实我的生命，就是许多细胞的生命集合起来的，并不是另外一个东西。这些细胞，生的生，死的死，竟直是变迁不息的，我们实在说不出在那一群特别细胞既生之后未死之前，有一个我的生命，在其余的时期以内，没有我的生命。以针刺指头之例来说，我们总以为这个痛是从外边的针生出来的，若是我们害了盲肠病，我们又以为这个病是从里边的盲肠生出来的。其实我们的皮，既不能为物和我之界线，则无里外之可言，针和盲肠，都不过是“物”罢了。但是有人说：针和盲肠固然同是物，然而针或盲肠所发生的痛，是一个精神界的活动，总是属于我的。针是大家都能看见的，盲肠若经解剖之后，也是大家都能看见的，因为它们是属于外界的物的。至于痛，只有我一个人知道的，因为这个痛是属于内界的我的。不过，我们所叫做的针，不过是尖锐的形式，白的颜色，如金的光泽；这些形式、颜色、光泽，都不过是视觉器官的神经所供给的感触（sensation）。若是不幸把针刺到指头上，指头上又有一束神经供给我们一种感触――不受欢迎的感触，我们把这个感触叫做痛。视觉器官的神经所供给的感触即形式、颜色、光泽和指头上的一束神经所供给的感触即痛。感触虽不同，其为感触则一也。试问除实用的方面，我们还有什么理由把前引的感触，推到假定的针之体上去，而说它是物；把后引的感触，却留在假定的心之实体上去，而说它是我呢？所以罗素说：宇宙之间，心也不是真的，物也不是真的，另外还有一件东西是真的。这个另外的东西，就是感触。关于精神的我，简略说来，就是指我们各人不同的性质――和平、激烈、怠惰、发奋、洁净、肮脏、滑头、赣头等等――而言。这也可以分做先天的我和后天的我两层讨论。关于先天的我，是从祖宗遗留下来的。依生物学讲起来，各种性质，并不是直接遗传下去的，但是这些性质之发展之可能，是直接遗传下去的。这些可能，都是依附于生殖细胞里面的。祖宗的性质之发展之可能，究竟有多少遗传下去呢？依祖先定律而言，一个生物由遗传得自每个祖先的部分，等于此代祖先之数的反平方。相离代数更远的祖宗，所遗传下来的部分更少，再推下去真正是微乎其微了。我们所要得的结论是，我们的先天的我，不是有独立的存在的，是有父母、祖父母、外祖父母等遗传下来的。试问父母、祖父母、外祖父母等是应该属于外界的物呢？还是应该属于内界的我呢？我们都要用“是”来答复第一问，用“不是”来答复第二问。至于后天的我，我们对于同一的东西，各人可以构成不同的概念。例如有一支毛笔在此，学生、生物学家、化学家、物理学家看见它后会构造不同的概念，这是因为我们各人的过去的经验不同的缘故。然而，各人对于毛笔的概念之中，又有一部分是大概相同的，这是因为我们的器官――经验所穿过的途径――是有同样的组织的，所以我们所见闻的宇宙，大概是相同的。以上所说的，还是假定毛笔是一件外界的东西，毛笔不过是一群感触，并不是一件外界的东西。具有不同经验的人，其所构造的概念，自然可以不同。这些经验都是过去的感触，足见我们构造概念之时，都受过去感触的支配，并不是有一个独立的我，可以“毫无凭借突如其来”地在那里构造。当我们解决一个同一的问题的时候，你有你的意见，我有我的意见，你的意见，是由你的历史环境构造起来的，我的意见，是由我的历史环境构造起来的。我们无论用什么方法――归纳演绎推较――去思想，都是把过去经验的分子选择集合起来。我是由过去经验分子集合起来的，这些分子，无论如何集合，总要成一个我。存此意义之中，我们也可以说：经验是物质，我是形式；但是这个形式的我，随经验分子之增加而变迁；经验是增加不已的，所以我也是变迁不息的。经验是器官的感触，我就是这些感触之集合，并没有一个形而上的精神的我，可以脱离经验而存在。如此说法，并没有什么奇怪。现在的科学，把许多形而上的存体，如时间、空间、物质、能力，都渐渐地简约而为器官的感触了。这样看来，物质的我，既是和外物互相交换变迁不息的，精神的我，又是由先天的生理组织和后天得器官经验规定的，那么，物和我还能分得开吗？总括起来，王星拱断言：“物和我是分不开的，物是我的环境，我又是物的分子，与其偏重分子，不如偏重环境，所以我们须得改造环境，然而这个环境，又须得我去改造，这就是科学中间之貌似的矛盾的物我观。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第73、74～80、82页。（原载1921年10月1日《新潮》第3卷第1号，“物与我”）

王星拱的物我观的中心思想是：物和我都是感觉的复合或感觉印象群；物和我是不能分离的，二者之间并没有明确的分界，其区分完全是出于方便和实用；我并不是恒久的，而是处于不断的变迁之中。我们已经用证据表明，王星拱的物我观脱胎于批判学派的代表人物马赫和皮尔逊参见“王星拱与批判学派的思想关联”，待发表。。

二、 王星拱的知识论

王星拱不赞许希腊人在知识和意见之间划有鸿沟和设置界限：“他们以为无可辨驳的，是知识，可以辨驳的，是意见。其实这个区别，也不过是等级的问题罢了。”知识究竟应该如何制造？按照他的看法，各家有各家的意见不同，然而类别起来，大约不外乎以下所说的两派。第一派（归纳派、经验派、无定派、多元派）说：“每个事实有每个事实的个性，没有两个相同的事实。宇宙就是无数的分个的事实集合起来的，并没有什么类，什么定律，可以管理它。换一句话说，宇宙是没有秩序的。”这样的意见，恰恰和希腊哲学相反，希腊哲学家以为宇宙就是和一，这一派以为宇宙就是分歧。把宇宙看作无数不同的“形形”，本不是不可思议的玄想。而且在进化的方面看来，宇宙一层一层的接续不断的往前进行，每一层所发现的，都是新的，决不会和已经过去的那一层相同。况且宇宙之进行，既是接续不断，则已无层之可分，又何从而比较呢？换一句话说，宇宙是无定的。所以我们不能预测将来，即最近的将来，也不是我们所能预测的。这是从异的方面着想，也是个性主义之理由之一端，我自然是承认它的。但是每个事实，有无限的参考点。无论取如何相同的两个事实比较起来，它俩的参考点，决不能完全是同的。然而无论取如何不同的两个事实比较起来，它俩的参考点，也决不能完全是不同的。如果丝毫没有同点，我们实在没有方法去研究他，只能一点一点的记录下来，无系统之可言，还成什么知识呢？个体的事实固然不能抹煞。然而类和定律也有简便的大用处。不过类和定律只能做推测的指导，决不能桎梏事实而纳之于其范围之中罢了。所以科学家的意见，对于“我们预测不能十分准确”，是承认的，对于“我们完全不能预测”，是不承认的。这是科学家的意见和这一派不同的地方。第二派（演绎派、理性派、肯定派、一元派）说：“宇宙间的各事实，都是有系统相贯的。换一句话说，宇宙是有秩序的。若是得着这个普遍的系统秩序，例如类和定律，那分个的事实，都包含在里边了。所以我们从普遍推论分个，是不难一索而得的。而且因果律都是无可辩驳的，有一定的因，必有一定的果。宇宙间的无数事实，都有迭相接续的因果的关系。所以宇宙是有定的。然而既是有定的，为何我们有时不能预测将来呢？这是因为我们的预测所凭借的张本，未曾完备的缘故。若是有一个‘超人’，能够看得无限，听得无限，记忆得无限，他必能推论到四海之外，预测到百世之下，都没有毫丝的错误的。”科学最注重因果律――科学之成立，就是靠因果律作脊椎，当然承认宇宙是有定的。然而我们观察是用我们的器官，不是用“超人”的器官，我们推论，是用我们的智慧，不是用“超人”的智慧。所以我们的推论，都不过是或然的。这样的意见，和意志自由论并不冲突。讲意志自由（Free will）的人，极力的反对因果律，至少也以为：因果律是不能管理意志的。他们恐怕：如果因果律是真实的，是普遍的，我们的意志，将有“为外境的因所强迫，去愿意我们所不愿意的”的时候，岂不是人类的大苦恼吗？殊不知，因果律不过表明一种关系，因不能强迫果，和果不能强迫因一般，不过有个时间的先后罢了。我们的意志愿意倾向何方，不能不受历史和环境的影响。即讲意志自由的人，也不能否认的。只要我们智慧发达，能够明白的分析外界的情境，让我们可以自由的权衡轻重，自由的选择途径，就没有“愿意我们所不愿意的”的苦恼了。再归到推论的本身，我们用我们有限的智慧，去预测将来，不能十分确切的，这个预测究竟确切不确切，还要靠试验来证明它。这是科学家的意见和这一派不同的地方。王星拱：《科学方法论・科学概论》，第11、178～180页。他在另一处以大体相同的话语陈述和评骘这两派的意见。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第46～48页。（原载1920年4月1日《新青年》第7卷第5号，“什么是科学方法？”）

在王星拱看来，知识是外物和感官交互作用的产物，因而也具有主观性，所以它只能是近似的、或然的。他这样写道：宇宙各部之各方面，和我们的器官，有联续不同的接触，输入于意识范围之中。由我们的直觉，从这些多而异的中间，选择出简而同的出来，用以构造知识，如定律理论假定等等。故我之自己，乃是外物变迁之认识所靠作定准的，换一句话说，我就是参考之中心点。就概念一方面而言：当我们和外物接触的时候，我们察见这些外物有两种原素：一是客观的原素，如密度坚度等等，是外物所自有的；二为主观的原素，如物与我之距离，和我所用以窥此物之角度，等等，是由我所定的。这些原素，是无限的。我们只能选择这两种原素之若干保存起来，叫做概念。故概念之成立，有强订（Arbitrary）的性质。换一句话说，乃是由我的选择而定的。一物之概念之成立，既是强订的，则将来此物之概念，或因新原素之发生，或因主观的原素，和客观的原素之关系，加进分明，都有修正之余地。概念既可修正，则凡以概念为基础所构造起来的知识，都可以修正了。所以科学的真实，仅有逼近的（Approximate）性质。既是逼近的，就可以进步而无穷了。就思想的方面而言：当我们解决一个问题，或构造一个理论的时候，应如何着手呢？若将所有的知识之分子合拢在一处，依联合换合支配起来，可以得无限的结合式。惟其因为我们有解决构造之志愿，我们可以在这些知识之分子之中，直觉的选择若干适宜的分子出来，再驱策这些分子，四方驰骤，就同化学中之气体分子一般，一直到了这些分子中之有效的分子彼此联合，成了一个言之成理的理论，才算得圆满；然后再拿试验去证明他。总而言之，无论是什么理论假定之构造，都有我们的志愿，在那边做驱策的主人，不是纯粹的理性所能奏效的。他进而表示，或然的理论是主观的，不是客观的。是缘于心的，不是缘于物的。外界现象的关系是有定的，是必然的。不过我们不能完完全全知道这些情形，只好下一个或然的判断罢了。这样看来，我们若有完全的知识，就可以判断必然。但是我们对于天然界，若要有完全的知识，除非是能知道无限。试问我们能到知道无限的地位吗？既然不能，那么，我们所用的假定理论定律种种去解释天然界现象的关系，都不过是或然的罢了。关于或然，他认为等级最低之或然数等于不能，等级最高的或然数等于必然。或然数等级的高低，又以我们知识之完缺为准。我们知识之完缺，又以我们经验之多寡和确妄为准。所以科学家的意见，都以为知识从经验而来。科学注重经验，也就是这个道理。我们要在或然的判断之中，而求比较的确切，必须知识增加，知识愈增加，那就愈与必然的判断相近了。王星拱：《科学方法论・科学概论》，第12～13、19～20、21页。

有趣的是，王星拱针对把知识特别是把科学知识分为四大类（他所谓的“理解的知识”和“引申的知识”今译为“说明的知识”和“演绎的知识”）：“凡用历史的方法，仅由经验得来的知识，叫做经验的知识（Empirical knowledge）；先由经验得来，而又寻出因果的理由的，叫做理解的知识（Explained knowledge）；凡用物理的方法，仅由假定构造得来的，叫做引伸的知识（Deduced knowledge）；先由假定构造得来，而又经试验证实的，叫做证实的知识（Verified knowledge）。在历史的方法之方面，理解的知识之价值较高，经验的知识之价值较低；在物理的方法之方面，证实的知识之价值较高，引伸的知识之价值较低。经验的知识，是知其当然的；理解的知识，是知其所以然的；引伸的知识，是知其应然的；证实的知识，是知其果然的。我们有时要拿多数已有的知识合拢一处，构造一个假定，去预测将来，若是这个假定之分子，都是价值很高的，都是和我所预测的问题是紧接的，那预测虽不能是必然的，然而它的或然之等级，也一定是很高的了。”他进一步针对四类知识，条分缕析地加以探究和陈述。经验的知识，由征集事实得来，有时虽能构成一个经验的定律，然而我们尚不能用理论去解释它的理由。这种知识，就同不成篇幅的地图之碎片一般。经验的知识，虽每次未曾失误，然而依严密的方法说起来，还未使用它去推论未知。因为我们不知道它的情境究竟是什么，若是情境有变迁，那更无从推论它的结果了。经验的知识，终胜于无知识万倍，因为这些知识可以供给我们研究之材料，而且在实用的方面，功用也是很大的。我们切不能保持理性派之意见，把这些知识，都看作一钱不值啊。理解的知识，先由事实之归纳得来，再就此事实之本性（The nature of the case），用理论或假定解释出来因果的理由。这种知识，又可以叫做综合的（Generalised）、推寻的（Reasoned）、f理的（Theorised）、联属的（Derived）或理性的（Rational）知识。自经验的知识进而为理性的知识，必经过以下三种方法之一：多因之分析，这是说求出一个事实的几个原因；写远的因果之接续，这是说寻出经验的因果之间，有多数的因果联成一线；分个之综合，这是说用一个普遍的定律，把貌似不相联属的现象贯穿起来。证实的知识，先由理论或假定演绎得来，再用事实证实的。大凡科学中之知识，多半是由预测而后证实。预测是理论一方面的事，证实是试验一方面的事。这两样相符，就是真实。孔德（Comte）说：“预测之准确，是理论之真实之征据。”这预测如何能准确，或趋向于准确之方向呢？一要方法之严密，二要材料之充足，方法之严密，莫过于科学中所用的方法，材料增加，更有借于科学，所以科学就是增长我们预测之本领之工具。引伸的知识，是由纯粹的推论或推较得来，无从用试验证明的。此种知识，本身尚待证明，若用它做推论之张本，往往可生极大的错误。所以它的价值不高。我们对于这种引伸的知识，要设法用试验去证实它。若是徒爱思辨之有趣，不但不证实它，而且引伸不已，即不流于虚妄，亦必陷于诡辩了。王星拱：《科学方法论・科学概论》，第129～133、134～135页。

王星拱指明，以上所说的知识，多就性质的而言。科学中分量的研究，日见其多。因此，他专门分析和探究了分量的研究所得的知识，这种知识也可以分作经验的、理解的、证实的、引伸的四类。（一）经验的。这是说从直接的权量之所得，而没有理论可以贯串的。我们研究现象，若是只能记录现象之一定的分量，而不知道此分量何以不多不少，又不知道此分量和彼分量有若何的关系，都是经验的分量的知识。例如，星辰出没表，气候表，地球各处磁浪表，工程师之建筑材料之牵力、抗力、纽力表及各种统计表，都是属于此类的。此种表实用的方面，功用极大，因为它可以供给我们的考证。至于在理论的方面，各有意见不同。重演绎的以为，此种数目表，不能促使科学进步，因为他没有理论的联属，使人徒费精力，而不知进步之途径。重归纳的以为，此种数目表之功用甚多，因为我们可以在此数目之中，比较此分量和彼分量之同和不同，而寻出经验的普遍的定律，至少也可以寻出经验的逼近的综合（Approximate generalisation）。有了逼近的综合，也可以给我们一个指导，可以使我们得个或然的推测。试问在未曾研究过的学科之中，又何从乞灵于已知得定律来演绎呢？况且这些经验的综合或定律，又可有“进而至于理解”的希望。（二）理解的。这是说先由直接的权量得来，又寻出此分量和彼分量的关系，并可以解释它的理由。归纳法中的同变律，就是自二个现象或多于二个现象之间，求出因果的关系。这二个分量同变之状况，可用方格图的方法（Graphic method）去表明它。方格图的方法，是将横标竖标所量的分量之交点，联成一条线，而考察此分量和彼分量之伸缩、增减、升降的变迁。（三）证实的。这是说先由理论预测若干分量再由试验去证实它的。凡在可以用算学驾驭的科学之中，这样得来的知识极多。理论试验之相符，和征集事实而得理解，同是科学研究中的乐事。（四）引伸的。依理论预测所得的分量，不能直接用权量证明，又不能间接用权量证明，又不能用根据不同的理论所预测的分量相比较而符合。这种分量的知识也只有研究之价值。若用它去作推论之张本极不可靠。王星拱：《科学方法论・科学概论》，第135～138页。

王星拱仿效皮尔逊，反对神学家或宗教的态度为知识设定界限，为科学划出。他批评那种神秘的态度说：“它以不知为知，而设一个界限于知与不知之间，而使我们永不能自不知而进于知。知与不知之界限，不是一定而不可移的。……有许多东西，是我们所不知道的，别人却知道；是野蛮人所不知道的，文明人却知道；是古人所不知道的，今人却知道。固然，依现在科学知识的水平线而言，还有许多东西，是纵令集合现在人类的知识，都不能知道的。然而我们并没有理由去说：现在我们所不知道的地方，有一个神秘不可思议的东西存在在那里，永远不能为我们所道。若是这个神秘的东西，将来为我们所知道了，也许是很平常的东西。诸君切莫以为这句话是很奇怪的。从历史上看来，有许多东西，例如日月山川草木鸟兽，在从前是很神秘的，其神秘之程度，也不亚于现在的上帝，到了现在，都成了毫不足怪的现象了。有许多神道学家，以为科学有科学的合法领土，而且只有这个合法的领土。在这个领土之内，是科学定律所管理的，是我们所能够知道的；在这个领域之外，是上帝所管理的，不是我们所能够知道的。有些哲学家也以为科学只能知道相对的范围以内的东西，因为这个范围以内的东西，是逻辑的因果的；它不能知道绝对的范围以内的东西，因为这个范围以内的东西，是神秘的，是自由的。……我们觉得科学以全体宇宙为领土，并无合法的领土之可言。科学的武器，就是科学的分析方法，科学用了这个方法，曾经把它的领土扩充得极其广大，从前所以为不可知道的――在科学领土之外的――如天体的行动，物种的由来，心神之动作，诸问题，因为受了科学方法之攻击，都逐渐降服于科学，而入科学领土之中。我们又何能提出现在尚未为科学所占据的领土，而倡言永能保存呢？我们只能说对于这些问题，我们现在不知道，但是不能说：这些问题，永远不能为我们所知道。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第68～69页。（原载1921年2月15日《少年中国》第2卷第8期，“王星拱先生的讲演”）此外，他盛赞古希腊“知识即美德”的箴言：“伦理学中的善恶，论理学中的是非（论理学中的是非即为真伪，伦理学中的是非，和善恶真有同样的含义），和美学中的美丑（我国文言原词为美丑），也必定有具体的比较，方可成立观念，方可发表言词。然而善恶是非美丑三个对待的范畴，为人类意志、理智、情绪三种精神活动之判别区域者，和一般事物之相对的标准，并无永久确定不移的联系。例如刚者不必皆善，柔者不必皆恶，此处刚者为善，柔者为恶，彼处刚者为恶，柔者为善。推之它例，莫不皆然。是有待乎以知识为根据而后可以辨别，所以知识即道德的名言，是不可磨灭的。”他也许依据自己的知识和感悟做出这样的论断：“但是善恶虽是必在实现事体中去判明，然而去恶就善的趋向，乃是人类的天性。此种不能否认的天性。即是性善，此种超物质的无比较的善，即是至善。至善是吾人行为之无上标准，是整个宇宙的总依归。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第218页。（原载《教育通讯》第3卷第16期，1940年4月27日在四川发表）

三、 王星拱的基本哲学取向

王星拱的基本哲学取向是什么？也就是说，他到底秉持哪种哲学立场？我们看看他是怎么表白的：“我是相信唯物论的。所以我对于过去的事实，都用唯物的眼光去观察；对于将来的问题，都用唯物的方法去解决。这样观察究竟对不对，要看它对于过去的事实解释得圆满不圆满而定。这样解决究竟对不对，要看他在将来实现的时候，能得良美的效果不能得良美的效果而定。” 王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第109页。（原载1924年9月《太平洋》第4卷第8号，“今日中国的社会根本问题”）

照此看来，王星拱的哲学取向应该是物质论了。但是，情况好像未必尽然。我们判断一个哲学家的哲学取向，不光要看他的自白，更要从他的论著和思想出发，看他实际上赞同什么哲学，采取什么立场。从前面的引文可知，他在论说“物质”时对物质论、观念论和实在论三个派别的观点未置可否。在论说“能量”时，他对三种说法也未做出肯定或否定的判断，好像把物质和能量都看做构造宇宙的砖块。他甚至认为关系也是实在，与物质同样重要，与物质一起构成宇宙。由此可见，王星拱持有多元论的实在观，并不认为物质是宇宙的本原，物质是第一性的――这是物质论的核心或本质之所在。因此，断言他是物质论者，是勉为其难的。何况，他的上述自白是在论述中国面临的实际问题和应对之策时，从经济基础决定上层建筑的唯物史观出发表白的，不是在专门论述哲学问题时言说的。当然，这样说并不否认他的哲学思想具有物质论或物质论的实在论的某种因素。

王星拱肯定不是观念论者，给他戴上“主观唯心论”帽子的人大错特错了。在上面的引文中，他从未肯定或赞同观念论。事实上，他对观念论甚至不抱什么好感。在论及类比（王星拱称其为“推较”）方法时，他告诫人们不要堕入纯粹精神的综合（唯心的组造）的危险：“推较之动作，直是引导发明之无上的工具。不过我们须得把它当做研究之起点，不能把它当做结论之终局才不至于陷入唯心的组造（Mental synthesis）之危险哪。”王星拱：《科学方法论・科学概论》，北京：商务印书馆，2011年第1版，第151页。他在批评宗教的神秘态度的坏处时，列举的第三个坏处就是“唯心的构造之危险”：“宗教家以为人类之知识，是可以在神秘的基础上建筑起来的，而把观察试验――经验――看作不值一钱。他们信从他们的神秘的基础如此之深，而以为从这些不稳固的基础上建筑各种理论起来，用不着经验来证明：就可以算作真实的，而且若是经验所得的结果，和他们的理论的结果不符，他们宁愿意判决前一层为虚幻后一层为真实。……依科学的态度而言，我们终不敢轻视经验。我们在理论一方面步步进行，在经验的一方面，也须得在每层都要审计一番，看看这一笔账算得错不错。我们决不敢离开经验而发展理论，以至于理论与事实愈趋愈远，而陷入于唯心的构造之危险之中。我们可以举一两个极端例子来说明，就知道这个唯心的构造之危险是极大的。与十字军来征之时，他们全凭思想造成一种理论，以为从前十字军之失败，都是由于从军者之有罪，若是用无罪的童子，去征伐回教国民，必定是可以成功的。于是他们送了五万童男女去东征，这些童男女也有淹死于海中的，也有被杀于战场的，也有为回教国民收没为奴的。中国义和拳‘符U可以退兵火’之邪说，也是一种想入非非的唯心的构造之结果。科学中极重实证，就是恐怕陷入于这个危险。这是我们反对宗教的态度之第三理由。”他在批评为宗教崇拜辩护的谬说时，对观念论者颇不以为然：“若说我们有仪式的崇拜，即能获福，这也是唯心家心想着火，万物皆热，心想着水，万物皆冷――心想什么就有什么的论调，……”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第69～70、67页。（原载1921年2月15日《少年中国》第2卷第8期，“王星拱先生的讲演”）在谈到哲学思辨不要过头时，他又一次告诫避免纯粹精神综合之危险：“哲学之思辨，亦不可过于勇猛，以致与证实的科学不相衔接。十字军中‘童男女无罪，必能克敌’之荒谬的见解，佛学中‘三千世界’‘十二万年一劫’种种想入非非的字宙观，何曾不是思辨的结果，它可有哲学的价值呢？这叫做纯粹的唯心的构造（mental synthesis）。唯心构造之危险，是具有科学精神的哲学所必须避免的。培根说：‘人类智慧之前进，不必加翅膀去鼓舞它，但是须垂一个铅铊去滞留它’，正是洞见这种危险之极大啊。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第104～105页。（原载1924年8月《社会科学季刊》第2卷第4号，“哲学方法与科学方法”）

王星拱的哲学取向究竟是什么？我们不妨再考察一下他对三个哲学派别关于本体论的观点的评论：我们说到哲学，不能不说到本体论（ontology）。本体论可以说是哲学之最后的归宿。各派的本体论，自然有许多不同的地方，然而概括起来说，从前的哲学中之本体论，不外唯心唯物两大派。唯心家的派别甚多，然而皆主张无物能离精神而存在。他们说：桌椅房屋山川草木等等，都是假的；即以桌子而论，我们必定看见桌子才知道有桌子存在。然而当我们看桌子的时候，不是单独用眼睛可以了事的，因为死人未腐朽的也有眼睛，然而我们相信死人不能看见桌子，换一句话说，这个桌子，对于死人是不存在的即不是实在的。足见我们当看见桌子的时候，我们还有一种精神的活动（即意识），加在视官的感触上边，我们方能认识那里有一个桌子。所以桌子不是能离精神而独立的，更进一层说，唯有精神即心是实在的。唯物家派别较少。他们说：宇宙唯有物质是实在的，即以桌子而论，那里必定有一张桌子，然后能够发生出来种种性质，如形式、颜色、坚度、声音之类，可以为我们的器官所感触。唯其因为物质是实在的，所以各人所看见的同一的桌子，都是一样的。而且无论在有人看桌子或无人看桌子的时候，那桌子都是存在的，“但是严格说起来，这两层都没有直接的证明。”他们有一句笑话，说您若不相信物质是实在的，请您拿您的头往墙上碰一碰，就知道物质（墙中之物质）究竟是实在的不是实在的了。即如精神的活动，也是由于脑筋物质之变迁，例如用心过度，神经就要发痛，感触之传达，也有一定的速率，和热同光一般。简而言之，宇宙间之现象，都不过由于原子之碰击而已。实在论者说心、物都非实在，只有感|实在。即以桌子而论，桌子的本体不是实在的，颜色形式等等性质，是实在的。这些性质是直接地由感触得来的，而桌子之本体都由这些感触得来的张本推论而来，都不能算作实在。纵令我们拿头和墙碰一碰，所得的结果，仍不过是一定感痛，并不能证实墙之物质之本体。若说桌子是不能离精神而独立的，因为独立之意义不易明了，亦非正确的判断。不但现在的感触是实在的，即过去的感触也是实在的。这个过去的感触，就是记忆。我现在姑且把现在的感触叫做感触，把过去的感触叫做记忆感触，与记忆之间，是不能一刀切断的。现在的感触，和最近的记忆，以及最远的记忆，都是持续不断的，都是实在的。当我们迷惑、误忆、妄想的时候，我们都能把我们的感触记忆做实在的吗？依实在论说来，它们都是实在的。然而我们何以把迷惑当作虚妄的呢？不过因为这个感触和别的感触不能互相符合罢了。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第83～85页。（原载1921年11月北京哲学社编辑《哲学》第4期，“环境改造之哲学观”）

显而易见，王星拱在这些文字中也只是如实陈说了三个哲学派别的本体论观点，并未明确表示赞成哪个反对哪个。但是，从他论著的相关论述中，包括本文引用的论述中，尤其是在他的宇宙观、物我观和知识论中，我们还是可以窥见，他附和、沿用了马赫和皮尔逊的感觉论哲学。读者可能还记得他的前引的言论――他在论述宇宙观的第三个特点“唯实”时说过：“这个感触的张本，是实在的，不是像唯心论家所说，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所说，它就是外界的物体的本身。”他在论述物我观时说过：“现在的科学，把许多形而上的存体，如时间、空间、物质、能力，都渐渐地简约而为器官的感触了。”但是，我们必须指明和强调的是，他的感觉论并没有蕴含皮尔逊感觉论中的观念论成分李醒民：《皮尔逊》第116～125页。，而贴近马赫的感觉论――这种哲学的核心思想是：物和我都是感觉的复合；心物是平行的和可以通约的；物理的东西和心理的东西不存在本质的差异和对立，也不存在内部和外部，二者之间的界限完全是实用的和约定的；科学的对象是感觉世界，感觉在科学认识的起点（唯一源泉）和终点（最后检验）不可或缺，在感觉背后的物自体是多余的和不必要的。而且，这种哲学既不是狭隘的或极端的经验论（实证论），也不是唯心论、唯我论和折衷主义李醒民：恩斯特・马赫：启蒙哲学家和自由思想家，成都：《大自然探索》，第9卷（1990），第2期，第118～124。李醒民：《马赫》，第101～110、303～328页。。因此，指认王星拱是唯心论和实证论，只不过是指鹿为马而已。至于把王星拱说成是马赫主义者，也没有充足的理由：赞同某人的哲学立场或一些观点，并不能构成其是“某人主义者”的充分理由。王星拱也赞许彭加勒的约定论和关系实在论以及诸多看法，难道我们要给他冠以“彭加勒主义者”；他也引用皮尔逊的感觉论并赞誉其诸多见解，难道我们非要称他为“皮尔逊主义者”不成？何况，自从列宁在《唯物主义和经验批判主义》中把马赫当做头号靶子大加批判和鞭笞以来，马赫主义在中国学术界已经成为一个糟透了的坏名词，而且至今在许多“哲学上的无头脑者”中间依然如故。更何况，马赫根本不承认有所谓的马赫哲学，当然不会承认所谓的马赫主义了。

顺便说明一下，王星拱采纳感觉论哲学，也多少受到罗素的影响。罗素在《哲学中之科学方法》一书中大谈感觉论，而王星拱翻译了这本书，于1921年由商务印书馆出版。当然，罗素胪陈的感觉论，其诸多观点也可能汲取了马赫和皮尔逊的感觉论思想。

迄今，在中国学术界普遍认为，王星拱是科学主义者，他的哲学是科学主义。这是值得商榷的。首先，我们得弄清：什么叫科学主义？科学主义（往往被不确切地被译为“唯科学主义”）是伴随近代科学诞生和成功逐渐形成的，该术语的英文词出现在1877年。根据有关辞书和文献资料，“科学主义”的含义有中性的和贬义的两种。中性的科学主义是指，科学家（或人们以为科学家）对作为一个整体的科学的典型看法或观点。贬义的科学主义又一分为二。其一认为，科学方法可以无条件地适用于其他一切研究领域，或者说，要求其他学科均以科学（science）为蓝本，向科学看齐，或被科学同化，或被排除在知识之外。这种科学主义就是所谓的“科学方法万能论”，我愿称其为“弱科学主义”。其二认为，科学能够解决人们面临的一切问题，包括诸多社会问题和人生问题。这种科学主义就是所谓的“科学万能论”，我愿称其为“强科学主义”。李醒民：走向科学的人文主义和人文的科学主义――两种文化汇流和整合的途径，北京：《光明日报》，2004年6月1日B4版。李醒民：就科学主义和反科学主义答客问，北京：《科学文化评论》，第1卷（2004），第4期，第94～106页。如果按照科学主义的中性意义理解，只要有人就作为一个整体的科学发表了系统的见解，这些见解就是他的科学主义。实际上，说王星拱是科学主义的人是在贬义的意义上使用科学主义一词的。在贬义的科学主义的意义上，王星拱也很难说是科学主义者。王星拱确实说过：“谁都知道：二十世纪的中叶，是科学发展的时代，也即是科学万能的时代。现代的战争，是不折不扣百分之百的科学战争：科学在应用方面的发挥，就是工业，试就过去的世界大战‘一’，和现在的世界大战‘二’的观察和经验而言，我们可以看得出；凡是工业发达的国家，即是军力强盛的国家。这一层道理，现在大家虽以为是很浅浮的，但是我恐怕大家的认识，还不能够是十分真切的；而且工业发达的国家，在遇着战争来临的时候，都能够于很短的时期发挥极伟大的军事力量。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第236页。（原载1945年《中国青年》第13卷第2期，“战后青年之责任”）不过，从上下文看，他是在胜利后的特殊时期，针〖LL〗对科学对工业和军事的重大作用说“科学万能”的，仅仅把它当做一个形容词运用。其实，他从来没有说过科学方法可以无条件适用一切学术领域，从来没有像逻辑实证论那样企图把一切学科化归为科学，更没有声言科学能够解决一切社会问题和人生问题。他在论述科学与哲学、科学与美术、科学与伦理时，承认科学以外的这些学科的独立地位，只是认为科学和科学方法对它们有影响、有帮助，并不拥有把它们化为科学的企划和野心。他在论述科学的物质功能和精神功能时也是这样：他认为科学是解决社会问题和人生问题的不可缺少的助手，但是并未夸口科学可以包打天下。此外，王星拱经常引用和赞佩的马赫、彭加勒和皮尔逊都不是贬义的科学主义者，他们甚至站在科学主义的对立面――这也可以算做是王星拱并非科学主义的一个旁证。尽管王星拱在在肯定科学的功能或价值时也许言之过甚的地方，但是毋庸置疑，断言他是科学主义则是勉强的，不是恰如其分的。

〔参考文献〕

1王星拱. 科学概论[M]. 武汉：武汉大学出版社，2008.

哲学基本知识范文第2篇

在我国，“知识产权”通常被认为来自英文“intellectual property”，但“intellectual property”直译应当是“智力成果权”。中国大陆在二十世纪八十年代中期以前一直使用“智力成果权”这个称谓，只是在1986年颁布的《民法通则》中才首次采用“知识产权”一词作为正式的法律用语。但即使采用了“知识产权”概念，学界仍然认为知识产权的保护对象是创造性智力成果。[1]可以说，我国学界当时尽管摈弃了“智力成果权”的称谓，但仍然肯定了“智力成果权说”的实质。“智力成果权说”真正的危机出现在二十世纪90年代初期。1992年，“国际保护工业产权协会”（AIPPI）东京大会认为，知识产权分为“创作性成果权利”与“识别性标记权利”两大类。这种分类体现了知识产权保护对象之间的差异，克服了人们对商业标志权、数据库权等权利中所能体现的创造性的困惑，因而迅速流行开来。AIPPl的论述被郑成思先生于1993年摘译介绍到我国后，“智力成果权说”在我国开始受到广泛的质疑和否定，其“范式”地位也逐渐丧失。但是AIPPI的论述也产生了新的问题，这就是，商标、商号等识别性标记如何能够同专利、作品等创造性智力成果一起成为知识产权的客体？它们之间统一性的基础又是什么？为了解决这些问题，在“智力成果权说”的废墟上，学界先后涌现出信息产权说、信号产权说、符号财产权说、知识产品权说、无形财产权说等众多的学术观点，[2]力图对各种知识产权作统一的解释，以实现知识产权法某种程度上的体系化，从而引发了针对知识产权本体的争论。

“法学的奥秘含容于哲学”，[3]探究知识产权本体的奥秘同样也在于哲学。在二十世纪，哲学研究主题发生了变化，开始关注人凭借什么工具来认识世界。哲学转向的一个重要原因在于：哲学家们认识到，不管是关于世界本体论的研究，还是关于人类认识论的探讨，都是通过语言符号进行的，语言符号是人类认识世界、确定世界本体的最重要的工具，因此，哲学研究的重点应当是各种语言符号。由此，哲学研究领域中发生了语言学转向，哲学的研究主题逐渐由近代的认识论转向现代的语言问题，“语言问题已经在本世纪的哲学中获得一种中心地位。” [4]二十世纪哲学的这种转向无疑为探索知识产权本体的奥秘提供了契机，这一点主要体现在以下两个方面：首先，哲学的转向促进了人们对符号与知识之间关系的研究。认识到知识产权既是对知识内容和知识形式进行一体保护的财产权，也是一种符号财产权;其次，二十世纪哲学转向的一个重要成果就是符号世界的发现。这个发现促进了人们对法律与符号世界之间关系的认识，认识到知识产权是对符号世界中部分知识资源的有限支配权，是一种符号世界中的财产权。

一、知识产权是对知识内容和知识形式进行一体保护的财产权

从目前知识产权本体论的研究方法上看，学界主要采用了客体分析进路，也就是说，从探究知识产权的客体是什么出发，抽象出各种知识产权客体中蕴涵的共同要素，并以此来推导知识产权本体。如认为知识产权客体是智力成果、信息、信号、知识产品、无形财产等，从而知识产权也就相应地成为智力成果权、信息产权、信号财产权、知识产品权、无形财产权。这种论证方式有一个共同的特点或缺点，就是否定知识产权概念本身的正当性。也就是说，如果这些观点成立的话，知识产权本来就应当叫做智力成果权、信息产权、信号产权、无形财产权或其他什么权利，但不应当叫做知识产权，知识产权概念本身就是一个历史性的误用。

除了上述的客体分析进路以外，还有学者认为“知识产权是因知识发生的财产权。知识产权最恰当的描述方式，就是它自己。”[5]因而知识的本质是什么，知识产权客体就是什么，[6]知识产权就是什么。如刘春田教授提出“形式说”，认为知识的本质是形式，知识产权的对象是以“形式”为存在方式的知识，因而知识产权是一种形式产权。[7]应当说，这种分析进路的好处在于肯定了知识产权概念的正当性，而其关键之处则在于探究适合知识产权特点和要求的知识概念，确定知识之本质，[8]在此基础上才能进一步地推导出知识产权之客体和本体。

应当说，二十世纪哲学的转向揭开了千百年来一直笼罩在符号身上的神秘面纱，突出了符号在人类认识和改造世界中的作用，使人们更加清楚地认识到符号与知识之间的密切关系，从而为界定知识产权法上的知识概念奠定了坚实的基础。在这个方面，功绩最大的当数瑞士语言学家索绪尔和美国哲学家皮尔斯。索绪尔认为符号是“能指”和“所指”之间的二元关系。而皮尔斯则认为符号是符形（符号形式）、符释（符号意义）和符号对象之间的三元关系。其中，“能指”相当于“符形”，“所指”相当于“符释”。这两种学说均认为符号至少包括“符形”和“符释”两个要素，二者本质上是一致的，只不过，前者着重研究语言符号，而后者则更关注一般的符号。[9]正是索绪尔、皮尔斯等人清楚地、权威地界定了符号的概念，从此架起了符号与知识之间进行沟通的桥梁。也就是说，知识的内容是符号信息，知识的形式是符形，知识的内容和形式均统一于符号，知识产权以各种符号为客体，对知识形式和知识内容进行一体保护。

（一）知识的内容和形式统一于符号

在知识产权法上，不管是商标、原产地标记、专利、数据库，还是各种各样的作品，这些知识均以一定的客观形式呈现在人们面前，均能够为他人所感知。换句话说，在知识产权法上，知识作为法律调整的对象，必须具有客观性，而不能无影无形。内存于人身上的信仰、信念、价值观、技能、经验、构思等各种缄默知识，以及储存于生产资料和消费资料上的、物化了的知识，均无法被他人感知和解读，无法被支配，因而就不是知识产权法上的知识。

正如上文已经指出的那样，符号是一个感性存在物，主要包括“符形”与“符释”两个要素。从符号与知识的深层关系上看，各种符形是知识的客观表现形式，构成知识的存在方式，对符形进行解读后所获得的信息则构成知识的内容，知识的内容表现为各种符号信息。这就是说，知识以符形为存在方式，以符号信息为实质内容，知识的内容和形式统一于符号。只有如此，知识才能够为人们所感知、所支配，才能成为法律关系的客体，成为知识产权的客体。

知识与符号之间的统一性可以通过符号感知过程清楚地展示出来。在符号感知活动中，人面对着客观存在的符形首先展开一个个译码的过程，也就是通过回忆、分析、推理、想象、联想等方式对符形背后的意义内容，也就是符释，进行辨别、组合，并结合具体的语境，从而最终完成对符形的解读，直接或间接地获得关于客观对象属性、关系的信息，获得各种知识。

具体而言，根据反映世界的方式不同，符号大体上可以分为现实符号和艺术符号两种，[10]前者是确定的、明晰的，处理的对象是日常经验，是抽象思维的产物，人们通过回忆、分析、推理等一系列解读过程可以直接获得各种理性信息。这些信息或是帮助我们认识世界，或是帮助我们搜寻产品和服务，或是帮我们解决生产生活问题，或是帮助我们获得交易机会，直接构成了知识的内容。而艺术符号处理的是审美经验，是形象思维的产物，主要通过情节、形象并结合人的联想完成一个从“抽象感性”到“具体感性”的转变过程，由此形成了各种具象信息，给人以审美享受和情感体验，最终获得对外部世界的理性信息。但不管是现实符号，还是艺术符号，二者中包含的理性信息或具象信息最终均能促进人的认知能力，降低或减少对外部世界的不确定性，均为各种各样的知识。因而，知识的内容就是对若干符号意义进行解读、组合后获得的结果，就是符号中蕴涵的各种理性信息和具象信息，就是符号信息，而符形则相应地构成知识的存在形式，知识的内容和形式统一于符号。

（二）知识产权以符号为客体，既保护符号信息，也保护符号形式

首先，就各种作品而言，不管是文字作品、音乐作品、舞蹈作品、电影作品、摄影作品还是口述作品，实际上都是由语言、文字、色彩、线条等符号元素通过技术编码或美学编码方式形成的符号组合。[11]就商标、商号、原产地标记等商业标记而言，同样是一种符号组合，由文字、图形、线条、色彩等符号元素构成。专利权的客体也是存在于由文字符号、图形符号、形式语言符号等构成的权利要求书、专利说明书、摘要或者照片中。[12]商业秘密也主要存在于各种各样的文字资料、设计图纸中。可以说，符号是各种知识产权客体唯一的存在方式，知识产权是一种以符号为客体的有形财产权，同信用权、商舆权等无形财产权之间存在根本的区别。

其次，就保护对象而言。专利权保护的是通过权利要求书、说明书、照片等方式体现出来的、以技术方案形式反映出来的技术信息;商标权保护的是商标符号中反映出来的有关商品服务品质的信息;商号权保护的是有关主体身份方面的信息;原产地标记权保护的是原产地标记中载明的有关商品生产区域来源的信息;商业秘密法保护的是特定的技术信息和经营信息。因此，上述知识产权的保护对象就是各种符号信息，包括技术信息、经营信息、产地信息等等。对于著作权而言，情况则有所不同，一方面，著作权保护各种符号组合中蕴涵的、具有独创性的具象信息，包括各种情节信息、形象信息等等，以防止他人抄袭或在商业活动中使用。另一方面，著作权又保护具有独创性的符形之组合，尽管这种符形组合可能没有反映、包含新的信息，甚至包含了错误的、滞后的信息。因此，符号信息与符号形式之组合均为知识产权的保护对象。

总之，符形构成了知识的存在方式，对符形进行解读后所获得的各种信息构成了知识的实质内容，知识的形式与内容统一于符号。其中，专利权、商标权、原产地标记权、商业秘密权等权利保护的是各种符号信息，侧重于保护知识的内容。而著作权则保护具有独创性的符号信息和符形之组合，同时保护知识形式和知识内容。因此，一方面，知识产权既保护知识的实质内容，也保护知识的表现形式，是对知识内容和知识形式进行一体保护的一种财产权;另一方面，知识产权以各种符号为客体，以符号信息和符号形式为保护对象，也是一种符号财产权。

二、知识产权对符号世界中部分知识资源的有限支配权

德国哲学家卡西尔认为，人是一种符号的动物，[13]创造并运用符号是人之本性。人类自从创造了符号以后，便通过符号对客观世界有着不同的提问方式，不同的提问方式形成不同的符号组合，继而形成不同的符号世界，即一个个相对完整的文化世界。“而二十世纪哲学之所以被称为语言论转向，就在于它告诉我们，人存在于一个符号世界之中。”[14]可以这样说，符号世界的发现是二十世纪哲学转向的一个重要的理论成果。自从哲学上符号世界理论建构之后，人们发现，从人类社会形成起，人就不是生活在一个纯粹自然的世界里，而是生活在由各种符号编织成的文化世界里，世界在符号中呈现。人通过各种符号来表达自身的情感愿望，来认识、解释和改造世界，从而形成了各种各样的知识。这些知识通过符号得以产生，并进而通过符号得以储存下来。因此，人类认识客观世界的成果，或者说，人类的知识就储存在符号世界之中，符号世界是一个蕴涵着客观知识的世界。在社会发展到一定的阶段，需要通过法律对符号世界中的知识资源进行调整，从而产生了一种新的财产权，即知识产权。因此，知识产权是符号世界发展到一定阶段，符号创造者对符号世界中部分知识资源的有限支配权，是一种符号世界中的财产权。

（一）符号世界中知识产权的产生

在社会发展到商品经济比较发达的阶段，在符号世界中，有一部分知识的内容开始具有重大的商业价值，能够产生直接的经济效益。如各种技术信息、经营信息、商标信息、产地信息等，这些信息或是能够降低成本，或是能够提高效益，或是能够创造交易机会，或是能够促进产品销售，因而具有直接的经济效益。另外，各种作品中包含的情节信息、形象信息或理性信息等知识内容本身并不产生直接的经济效益，而是发挥抒感、教化人心、启蒙明智等方面的综合作用。但在发挥这些作用过程中，作品的复制、发行、表演等行为能够产生一定的经济效益，因而作为知识载体的作品（也即各种知识形式）也开始具有直接的经济效益。为了经济社会的发展以及科技文化的繁荣，促进这部分知识资源的供给，应当通过法律对之进行产权界定，赋予其排他性支配权。

产权界定除了须具备上述商业价值条件外，更为重要的是，这部分知识必须具有可支配性，适宜进行产权界定和保护。知识的可支配性要求表现为知识必须具体化，“在知识产权保护中，仅仅是抽象的思想并不能获得专有权。”[15]相反，只有具体知识才便于确定产权主体，降低产权界定成本。同时，也只有具体知识才易于确定侵权主体，界定侵权行为，产权保护的成本才不至于过高。

因此，在符号世界中，应当对具有商业价值的知识内容和知识形式进行产权界定，同时，具体知识存在着可支配性，因而能够对之进行产权界定和保护。基于上述考虑，法律对符号世界中部分同时具有商业价值和可支配性的知识内容和知识形式进行产权界定，赋予了各种排他性支配权，如著作权、专利权、商业秘密权、商标权、原产地标记权等等。可以这样说，知识产权是符号世界发展到一定阶段，符号世界中的知识资源本身成为创造社会财富之手段时期的必然产物。

（二）法律对知识产权的限制

从经济学角度上看，公共产品有两个特征：一是非竞争性，将该产品提供给额外一个消费者的边际成本为零;二是非排他性，不能将他人排除出这种产品的消费之外。[16]知识完全具有公共产品的这两个属性。首先，知识内容具有非竞争性。知识的内容是各种符号信息，因而遵循信息交换的规律。在信息交换中付出者并不因为接收者收到了某一信息而丧失掉对该信息的拥有，[17]因此，将知识内容提供给另一个消费者的边际成本为零;其次，知识形式具有非排他性。作为知识形式的符形是有形无体的，可以依附于各种物质载体上。因此，符号的创造者无法阻止他人对该符号进行使用，因而也就无法对知识进行排他性独占。

知识资源除了具有公共产品的上述属性以外，作为知识载体的符号组合也是由其创造者根据特定符号系统的编码规则将各种符号元素进行选择、编排而成的，而编码规则和符号元素则完全属于一种公共产品。因此，同物权相比较，知识产权应当受到更大的限制。“作为私人产品必须保证私人收益与社会收益尽可能地一致，而作为公共产品则必须让社会普遍受益，使知识信息最终成为共享资源。”[18]法律为此设计了权能限制、时间限制、地域限制、合理使用、法定许可、强制许可等一系列具体制度，以期在知识的创造者、经营者以及社会公众三者之间实现利益平衡。这些限制可以分为以下两个方面：

1．对知识产权本身的限制。主要表现为三个方面：一是对各种知识产权的法域限制，在一个法域内被授予的知识产权，仅仅在该法域内有效;二是对著作权、专利权等权利进行直接的、明确的时间限制;三是权利穷竭制度。当知识产权人或其许可的人将知识产品合法投入市场后，其他人再次分销的行为不受权利人的控制，以保证了公众自由获取和使用知识的能力不受损害。

2．基于知识使用的限制。具体又可以分为三种：一是合理使用。即允许为个人学习、使用、科研等目的，对他人享有产权的知识进行无偿使用，主要是基于保护社会公众利益，促进社会科技文化进步的考量;二是法定许可、强制许可、在先使用等制度，主要是基于经营者利益的考量，允许经营者在符合一定条件时使用他人享有产权的知识;三是对于商标权、原产地标记权等商业标志权，这些权利尽管在理论上可以无限期存续，但法律严格将其使用限制在特定的商品上，以防止出现“符号圈地”现象。[19]

总之，人类创造了符号世界，在商品经济比较发达的阶段，便通过法律对符号世界中部分具有商业价值和可支配性的知识内容和知识形式进行产权界定，同时，为了保护社会公众和其他经营者的利益，法律也对知识产权进行各种限制。说到底，知识产权是一种符号世界中的财产权，是符号创造者对符号世界中部分知识资源的有限支配权。

结 语

二十世纪哲学研究主题的转向使人们能够更加清楚地看出符号与知识、符号世界与法律之间的辨证关系，从符号与知识关系上看，知识内容和知识形式统一于符号，知识产权既保护符号信息，也保护符号形式，因而知识产权既是一种对知识形式和知识内容进行一体保护的一种财产权，也是一种符号财产权;从符号世界与法律之间的关系上看，知识产权是一种符号世界中的财产权，是符号创造者对符号世界中部分知识资源的有限支配权。本文以二十世纪哲学转向为背景，以建构知识产权法上的知识概念为入口，初步论证了知识产权的客体是各种符号信息和符号形式，知识产权是对各种知识内容和知识形式的有限支配权，因而肯定了知识产权概念的正当性和实现知识产权法体系化的可能性。但这些仅仅是知识产权法学理论研究的基础和起点，更为重要的工作是对知识的形式和内容进行深入研究，探究支配整个知识产权法的基本原则以及这些原则之间的内在联系，以实现知识产权本体研究的真正的价值。 [1]参见佟柔主编:《中国民法》，北京：法律出版社，1990年，第497页。另可参见郑成思主编:《知识产权法教程》，北京：法律出版社，1993年，第1页。

[2]参见郑成思：《知识产权论》，北京：法律出版社，2003年，第51页;张俊浩：《民法学原理》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第457—459页;李琛：《论知识产权法的体系化》，北京：北京大学出版社，2005年，前言;吴汉东、闵锋：《知识产权法概论》，北京：中国政法大学出版社，1987年，第34页;吴汉东：《知识产权基本问题研究》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第6、7、24页。

[3]刘进田：《哲学与法学意义的符号互释》，《法律科学》2004年第3期。

[4]伽达默尔：《科学时代的理性》，北京：国际文化出版公司，1998年，第3页。

[5]刘春田：《知识产权解析》，载《中国社会科学》2003年第4期。

[6]本文在同一意义上使用知识产权客体和知识产权对象两个概念。

[7]参见刘春田：《知识产权解析》，载《中国社会科学》2003年第4期。

[8]知识作为一种古已有之的概念，人类对此已经研究了三千多年，形成了成百上千种的解释。在现代，人们对于知识的认识逐渐分化，不同的学科形成了不同的知识概念。在哲学上，知识是一种经过证明了的真信念;在经济学上，知识是对人类社会生活有用的一切理论、经验、技能、信仰等;在教育学上，知识是一种经过学习和实践后获得的情感、技能、经验和理论;在知识社会学那里，知识往往被理解为一种素质和行为能力。总之，对于知识而言，只存在着科学的学科定义，而不需要也不可能获得一个通行于各学科的科学定义。因而在知识产权法上，也需要界定适合本身特点和要求的知识概念，从知识的本质推导出知识产权的本体。但遗憾的是，在知识产权法上，基本上忽视了对知识的研究，知识实际上被当作了一个黑箱。

[9]参见陈宗明、黄华新主编：《符号学导论》，开封：河南人民出版社，2004年，第4页。

[10]参见孟庆艳：《文化符号与人的创造本性——早期符号理论比较研究》，吉林大学2006年博士学位论文，第112页。

[11]符号依照其存在方式的不同，可以分为符号元素、符号系统和符号组合。符号元素是最小的意义单位，包括色彩、线条、字母、字符、词素等;符号系统系由性质相同或相似的符号元素，按照一定秩序和内部联系结合而成的体系，包括语言符号系统、文字符号系统等等，不同的符号系统存在着不同的符号元素和编码规则;符号组合则是个体将符号元素按照一定的编码规则进行选择、编排而形成的符号串或符号链。其中，符号元素和符号系统是社会约定的结果，对单个主体来说具有强制性，属于一种公共产品，不能成为个体支配的对象，而符号组合则是个体创造的产物，体现其主观能动性。本文中所使用的符号概念指的就是这种符号组合。参见陈宗明、黄华新主编：《符号学导论》，开封：河南人民出版社，2004年，第12页。

[12]说明书是否作为确定专利保护的范围主要取决于不同的立法原则，即周边限定原则、中心限定原则以及折衷原则。我国采用折衷原则，以说明书作为确定专利保护范围的参考。

[13]参见卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1986年，第37页。

[14] 张法：《20世纪的哲学难题：符号世界的发现及其后果》，《中国人民大学学报》2001年第4期。

[15]冯晓青：《论知识产权的若干限制》，《中国人民大学学报》2004年第1期。

[16]参见曼斯费尔德：《微观经济学》，黄险峰等译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第544页。

[17]参见张文焕等编著：《控制论、信息论、系统论与现代管理》，北京：北京出版社，1990年，第98页。

哲学基本知识范文第3篇

关键词：幼师 哲学常识 幼教化

哲学是幼师教学的重要内容，幼师哲学常识的教学不同于一般的课堂教学，这是因为它有双重教学目的，一方面要培养幼师专业的学生的哲学意识和观念，让学生掌握一些基本的哲学知识。另一方面，由于幼师最后要走上幼教工作岗位，幼师哲学的教学目的还要让幼师专业的学生掌握对幼儿哲学知识和理念培养的基本方法。因此，这就给幼师哲学教学提出了更高的要求，幼师哲学教师应该考虑学生未来教学的需要，实现从幼师的哲学学习到幼师哲学思维培养的转化。

一、要引导学生由外到内的理解哲学概念

哲学概念是哲学的最基本的知识，而哲学的概念的形成，是劳动人民在长期的、反复的劳动实践中形成的，是一种认识的深化和飞跃，幼师哲学教学应该首先让学生掌握哲学的概念。在这一方面，教师应该把从掌握、理解哲学概念的角度出发，把学生引入具体事物中，从具体事务中是理解掌握抽象的哲学概念，使学生能够从幼儿思维活动的角度去认识哲学概念。比如说在学习“物质”这一抽象概念的时候，可以采用形象说理的方法使抽象的概念具体化。具体来说就是从社会生活具体事物入手，在课堂教学中教师可以先让学生列举自己在生活学习中常看到的一些事物，太阳、月亮、树木、工厂、幼儿园、电视机、布娃娃、汽车模型、小狗，这些具体的事物能够让学生对物质概念有初步理解，在此基础上再让学生列举一些生活中存在的但是看不着、摸不到的事物，如空气、分子等等。这就让学生在头脑中有了一种意识，那就是物质不仅仅是具体的，也可能是生活中可不见的东西。然后教师在总结这些事物在结构、性质、形态上的差异，进而总结出物质的“客观实在性”。这种教学方法，不仅适用于幼师专业学生哲学教学，对于该专业学生今后走上幼教岗位教学也有着重要的启示意义。

二、联系自然科学知识让学生正确掌握哲学上的“规律”

从哲学的角度讲，哲学本身是自然知识、社会知识、思维知识的高度概括和总结的结果，因此在学习哲学基本知识的过程中，应该将哲学知识与自然知识联系起来，通过自然知识去认识哲学上的规律知识，这样有助于学生更好的理解和掌握哲学的规律。

实际上哲学上的规律与日常生活当中的一些自然现象有着密切的关系，“太阳东升西落”“一年寒来暑往”“苹果落地”“水往低处流”“潮涨潮落”“种瓜得瓜，种豆得豆”等蕴含着丰富的哲学规律知识，教师在讲解一些规律知识的时候可以多举一些这样的例子，这样能够使规律的知识更容易被学生接受。比如说在讲解遗传规律的时候教师以“种瓜得瓜，种豆得豆”为例，可以先提问为什么是“种瓜得瓜，种豆得豆”，而不是“种瓜得豆，种豆得瓜？”这样的提问一下子就能激发出学生思考。 通过简单的思维活动，学生很快意识到这就是遗传自然规律，也就是上一辈的基因和特性会通过繁殖的方式遗传到下一代身上。而对于幼教需要来说，老师所举的例子应该更加贴近孩子的需要，比如说可以问：“小牛为什么生不出小羊？”这样的问题，幼儿很快就会明白因为羊的父母是羊，而不是牛，所以牛才生不出小羊来，这样的例子不仅能够让学生掌握遗传规律知识，对于他们今后的幼教教学也掌握了一种有效的手段，能够帮助幼儿形成遗传学的基本概念。

三、用对比让学生掌握矛盾的基本知识

矛盾是哲学中最难掌握的部门，也是幼教哲学核心教学内容，在这一方面教师可以用青年人比较喜欢的，幼儿也比较喜欢的对比的教学方法来使矛盾的问题简单化，另一方面要联系生活中常见的一些矛盾的现象，对矛盾的问题进行深化，来加深学生对这一问题的理解，使学生能够抓住矛盾的本质。在这一方面教师可以列举常见的哲学上的矛盾的词语“思维与存在”“主观与客观”“意识与物质”“精神与物质”等，在这里教师可以以“主观与客观”为例阐述什么是主管，什么客观。在这一方面对简单的解释是所谓的主管就是你、我、他对某种事物的看法，而客观是该事物本质上是什么样子的，如你、我、他都认为一匹马是白色的，但实际上那匹马却是黑色的，这就是矛盾的存在。这种简单的生活中的例子，其中的一个明显的特征就是事物之间强烈的对比，这种强烈的对比能够帮助学生在思想中形成对矛盾即对立统一的最基本的认识，而这也是认识和掌握矛盾知识最有效的手段。再比如在物质和意识这一矛盾存在时，“教师可列出:商品、学说、货币、法律、生产力、生产关系、判断、经济基础、计划、水果、玩具、动物、植物等等，让学生逐一鉴别、归类，并运用所学知识区别何者属于‘物质’概念，何者属于‘意识’概念。”[1]这种对比和鉴别方法，不仅适用于幼教专业的学生，也适用于思维比较活跃的幼儿，虽然可能他们不了解什么叫做矛盾，但是能够在脑海里对其有一个比较深刻的印象，对于学生形成基本的矛盾观念具有良好的促进作用。

总之，在幼教哲学教学中，教师不仅要考虑到幼教专业学生的哲学学习需要，更要考虑到将来他们走上幼教岗位以后，幼儿基本哲学思维的需要，只有将专业学习与幼儿教育联系起来，才能使幼教哲学转化为幼儿发展中所需要的幼儿哲学。

参考文献：

哲学基本知识范文第4篇

关键词：物理教学；文理兼顾教学模式；解决枯燥问题

中图分类号：G633.7 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2013）09-0100

学生的在校时间主要是在课堂教学中度过的，都习惯了传统教学。传统的教育基本上以专业知识为主，很少考虑侧枝知识。学生容易认为教师就是只会本专业，其他的都不会了，所以教师不能做到使学生信服或者说没有魅力，许多学生容易走神，课堂气氛往往比较沉闷，教学效果不甚理想。究其原因，一个重要的因素是，课堂之外的精彩实在太多，课堂之外的魅力实在太大，把心交给课堂的学生也越来越少。

如何才能把学生吸引到课堂呢？外在的、吸引人的东西，诸如讲一个笑话做一个夸张动作，只能是一种“浮华”；内在的、吸引人的东西，可以称之为“品位”。吸引人的东西，绝大多数是内在的。教师吸引学生，让学生回归课堂的最好的方法，应当是让自己吸引学生，应当是让自己的课堂吸引学生，这就是魅力品位和教学品位。对于物理学科而言，这应当包括教师的人文科学素质和理科科学素质。

一、魅力品位在物理学科中的培养尝试及学生评价

这一要求比较高，教师须同时具备良好的文科素质和理科素质。都说文理相通，这话极有道理。例如我们讲到热力学第一定律，内容可阐述为：要做功，则必须耗能量，进一步可以说成不劳而获是不存在的，这多有人生哲理。又如讲热力学第三定律时，课本表述为：绝对零度不可能达到。我们都知道绝对零度是完美的理想状态，所以基于这点，上升到哲学就可以讲成人无完人。类似的例子还有许多，这里不再一一列举。若是所学的物理知识没有上升到指导人生的高度，那么相对而言，物理学要枯燥得多，学生总认为学物理纯粹是解决工程领域的问题，看不出所包含的人生哲理，这样物理学范围就很狭义了，很多人都会失去学物理的热情，教师的魅力品位得不到提升，造成恶性循环，极为不利于教学。所以，理科的教师应该多想想，如何将所学的专业知识上升到学生人生的指导。因为挖掘出专业知识对学生人生的指导作用，是我们的一大任务。

前年，笔者多次从专业知识的角度进一步分析升华为人生的哲理。比如讲动态电路，就暗含擒贼先擒王（指干路电流）、声东（注：指不变的电路，电阻）击西（注：指电阻值变化的电路电阻）。孙子兵法的道理，便对学生讲明了。学生受到了教育，对笔者的评价是比较高的。这说明学生充分肯定了这种做法。在这里，笔者希望能带给读者一个抛砖引玉的作用：物理还可以这么教。

我们的一线理科教师从事教学的时间长了，对文科，特别是哲学方面的知识早就丢完了，要补补文科方面的哲学知识是极为必要的。

二、理科科学素质的简述及培养

数、理、化、生、地理等科有很多的知识是互相联系的，若我们只掌握单科的专业知识，则知识面是不够宽的，学生就会认为教师只懂专业，还能懂什么，还没有学生自己厉害，学生就会渐渐地否定教师，表面服实际上却不服教师。如地理上所讲的气压梯度力，其实用物理学解析更接近事物的本质。又如地理上所讲的城市布局，则几乎要涉及整个理科领域，若地理教师不掌握一些理科的基本知识，则不可能解析得很清楚、很服人。再如，数学上所讲的速度，如果数学教师没有物理领域的速度知识，怎么能讲得好？

所以，教理科的教师平时应该多掌握一些其他科的基本知识，这样也有利于拓宽视野，更好地为本科教学服务，同时也要表现出教师渊博的知识，亦能暗地影响学生：书上所写的字是死的，所记的知识不是皇权里的圣旨，所学的知识都可以跟别科联系，从而判断所记的知识是对还是错，有时还真能判断出教科书上所记的知识是错的，进而启迪人生，帮助学生培养宽广的情怀和素质。

哲学基本知识范文第5篇

论文关键词：职业学校；德育课；考核方法；改革

职业学校虽然没有升学考试的压力，但课程考什么，怎么考，依然影响着学生的学习内容和方法。因此，考试不仅是手段，还是一个把学生引向何处的方向性问题。如何做到以考促学，以考促能呢？笔者结合自身对《哲学与人生》课程考核的探索和尝试，谈谈德育课考核方法的改革。

考核形式：由一种变为多种

传统的考核以试卷测试为主，学生学习一门课程一年半载，“成果”就集中在用时1～2个小时的考试上。对于这种形式的考核，学生应对有策——划重点、背重点，但学习过程漠然无趣，学习结果既无助于知识的消化吸收，也无助于能力的提升。针对这类考核的弊端，专家提出要采用形式多样的考核方式。究竟哪些考核方式适合《哲学与人生》课程呢？

（一）试卷测试仍需要

试卷试题类考核方式主要有闭卷和开卷两种。职业学校德育课要不要闭卷测试呢？笔者认为，任何一门学科都有其基本知识和原理，这些基本知识和原理是培养学生情感和能力的载体，是分析问题、解决问题的根本，必须了解和掌握。《哲学与人生》教学大纲对教学内容明确了两个层次的“认知目标”，分别是“了解”和“理解”。“了解”指知道有关的知识和原理，“理解”指对有关知识和原理能较全面、较深入地把握。有专家认为，既然职校生入学分数不高，记忆力、理解力一般，没必要再用闭卷考试为难学生。但如果学生对基本知识和原理都不知道，不理解，又能拿什么来解决问题呢？所以，虽然没有升学考试的压力，《哲学与人生》课程的教学依然要坚持突出“双基”，而“双基”就是闭卷测试的主要内容。当然，考虑到职校生的实际，闭卷测试的广度和深度都要严格遵照课程标准，题目不宜大，题量不宜多，应坚持学完一个单元，就复习、测试一次。

开卷考试是职业学校德育课常用的考核形式，其惯常的做法是要求学生在规定的时间内通过“抄书”独立完成一份试卷。这样的考法，既解决不了学生平时学习态度和兴趣的问题，也实现不了掌握知识、锻炼能力、培养情感的教学目标。如果说闭卷考试重在让学生记住一些最基本的知识，开卷考试则要检查学生独立运用这些知识的能力，所以试题宜以选择、判断、分析型的为主，运用的知识之间可有一定的跨度。

（二）灵活运用多种形式

除试卷试题类考核外，写小论文或调查报告、策划专题小报、演讲、辩论、知识竞赛、表演以及面谈等都可以成为德育课的考核形式。除对以知识检测为主的考核闭卷笔试外，还可以采用知识竞赛的方式，让学生在紧张、热烈、充满挑战的氛围中完成测试；对思想觉悟、情感体验要求较高又难以量化的“人生观”部分，则可以采用教师与学生面谈的方式进行考核；若要全面考查学生运用知识分析、解决问题的能力，可以综合采用多种考核形式。如期末考试时，笔者所在的教研组教师在对任教班级学生进行一次笔试的基础上，准备了四套情景演绎方案，分别是诗歌赏析“品”哲学、小品演绎“话”哲学、歌曲串联“释”哲学、唇枪舌剑“辩”哲学。学生抽签决定题目，抽到相同题目的学生编成一组，自选组长。考核的具体要求是分组进行才艺表演，并运用所学哲学原理进行分析，在此基础上浅谈学习感想，最后形成课题报告。这样的考核不是一个人一两个小时就能完成的，而需一个团队精心策划，准备一个阶段后才能完成。这种考核时间虽然长，过程虽然复杂，但却能激发学生的探究精神，锻炼学生运用知识的能力，改变学生对哲学学习和考试的态度。

考核内容：由知识立意转向能力立意

改变“知识本位”，确立“能力中心”，是职业学校课程改革的新理念。同样，德育课考核方法的改革必须围绕考查能力及促进技术应用能力的提高这个根本来展开。

（一）结合生活实际，考查学生运用课本知识分析和解决问题的能力

生活充满了哲理，生活是开放的哲学教学资源。不管是何种形式的考核，教师都要有意识地把生活世界引入书本世界，使五彩纷呈的生活成为考查学生知识和能力的背景材料。教师既可以选取案例让学生分析，也可以列举是非让学生判断，还可以结合事例让学生选择。如可以用人们见面从20世纪七八十年代的“吃了吗”、“下海了吗”，到20世纪90年代的“跳槽了吗”，再到近几年的“买啥股票了，赚了吗”等问候语的变迁来检测学生对“社会存在与社会意识的关系”问题的知晓、理解和运用情况。类似的由贴近学生生活经验和实际的具体事例构成的情境题不仅考查了知识，而且考查了学生运用知识分析问题的能力，从而实现了德育课考核由“知识立意”向“能力立意”的转变。

（二）结合专业实际，促进学生专业基础能力的提高

德育课是职业学校各专业学生必修的公共基础课。以往，教师对学生的考核只考虑年级、层次的不同，而很少考虑专业类别。事实上，不同专业学生的能力倾向不同，不同专业对学生知识、能力的要求也有差异，这种差异的存在不仅要求教师因材施教，还要求“因材施考”。如同一次开放性的期末考核，针对房地产管理系学生必须具备一定观察、检测、分析和形成报告的能力，教师布置给该专业学生的任务是：调查某一社会现象，运用哲学原理分析并撰写小论文；信息系学生已经具备一定图文设计和编辑能力，教师要求该专业学生就某一哲学原理制作一份图文并茂、排版新颖的电子哲学小报；旅游系学生必须具备较强的人际沟通能力，教师要求该系学生自编自导自演蕴含哲学原理的“小品演绎”、“诗歌赏析”、“歌曲串联”、“辩论赛”等。实践证明，这类凸显专业特色的考试融通了专业课和德育课教学，不仅培养了学生运用哲学原理分析和解决问题的一般能力，而且强化并提高了学生的专业基础能力。

评价主体：由单一走向多元

《哲学与人生》教学大纲指出“评价的主体包括教师、学生、家长和社会实践单位的相关人员。评价学生的学，包括教师对学生的评价考核、学生的自评互评、家庭和社会的评价。”可见，评价主体不仅限于德育课教师，学生、文化课教师、专业课教师都可以参与到德育课评价中来。评价主体多元化是考核形式多样化和考核内容能力化的必然要求。

（一）学生评价

学生是学习的主体，理应成为考核评价的主体。如笔者所在的教研组在每次非试卷类测试前，都要围绕测试的主题，根据学生专长，成立由5～7名学生组成的考核小组，如才艺表演考核小组、小论文评审小组、小报评审小组等，教师给出指导性意见，小组成员商量打分，分数以一定的权重计入总分。学生作为考核主体，对他人的作品、表演进行评价的过程，本身也是向他人学习的过程。因此，学生参与考核，能增强主体意识，激发学习热情，促进相互提高。

（二）教师评价