西方的古典文学

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西方的古典文学范文第1篇

关键词：肯珀斯观点；东南亚文明；印度化

以英国肯珀斯为代表的一些欧洲东南亚史学工作者在论及古代东南亚文明时，往往冠以“印度化”的名称，用于指明“这一地区古代文明属于印度古文明的范围”[1]。这种被称为“东南亚古代文明印度化”的观点从表面上看有其一定的理由，在古代东南亚文明范围的某些区域，例如爪哇、占婆、吉蔑和马来半岛，也确实发现了受古代印度文明影响的若干例证。但是，当我们透过历史的表象进行较为深入的探讨时就会发现：就总体和本质而言，东南亚的古代文明是东南亚的，表现出强烈的本地特征和鲜明的个性，而不是移植于印度的，更不是“印度化”的。本文试图以有关史料和实况为基础，结合西方学者的“印度化”观点进行分析，粗略地探讨一下东南亚古代文明的几个问题。

1 史前时代东南亚文明并非来自印度

在东南亚史前时代文明起源问题上，持“印度化”观点的学者认为[2]：该地区的古代文明是印度移植、输入而产生的。以肯珀斯为代表的西方学者作如是观，影响所及，甚至一些东南亚国家的历史学家在论述早期文明起源时也往往从“古代印度文明”开始作为卷首语，将本国历史认定为“开放于古印度文明土壤上的一支绚丽花朵”。

“印度化”观点之所以得出这样的结论，首先是基于这样一种认识[1]：古代隶属于印度文明范畴的锡兰山地部族“维达”型文化形态，在东南亚古代文明的几个地区——琅勃拉邦、暹罗北部、马来半岛大部和苏门答腊东部沿海地区都有普遍发现。于是，这种“印度文明”范围内的所谓“维达文明”是东南亚古代文明植根于古印度文明的一个证据。

我们认为这一观点是过于武断而且不符合历史事实的。首先，十九世纪末发现的人类学上的人种维达人，并不等同于古代东南亚文明的创造者；其次，锡兰某一山地部落的“维达文明”没有证据表明整个东南亚古代文明与其构成了“子文明”与“母文明”的隶属关系，“印度化”观点至今无法为我们排列出两种文明之间发展顺序的时间表；第三，考古学对锡兰“维达文明”的发掘并不能证明其足以代表整个东南亚古代文明。相反，我们有理由认为：远离东南亚的锡兰维达文明与东南亚文明之间并无直接的因果关系，东南亚古代文明不是古印度范畴的。在印尼爪哇发现的属于地质年代中的更新世早期和中期的莫佐克托猿人和爪哇猿人化石、在梭罗河流域发现的昂栋人化石都足以证明：创造古代灿烂文明的东南亚原始居民可以追溯到由爪哇人进化而来的某一支智人。中石器时代东南亚古代文明的遗迹分布之广泛进一步说明了这个问题：大量的以单面加工为显著特征的石器和在日常劳动中普遍使用的骨器、生活中广泛使用的陶器并非来自印度的当地文明。从不可知的遥远年代起，东南区的土著居民们已经通过自己的勤劳智慧创造了独特的、绝非来自印度的本地文明。值得注意的倒是另一个问题，即东南亚古代文明起源的东亚背景，由于这一问题不在本文的范围内，兹不赘述。

新石器时代文化的遗迹似乎又给“印度化”、“印度文明输入论”提供了新的证据：发现于印度支那和印尼海岛的矩形石斧文化的分布范围和南岛语系的传播范围大致相符。持“印度化”观点的学者对此的解释是[2]：“原始马来人”从西方的印度越过布拉马普特拉河流东来，在传播南岛语系各语支的同时也就将矩形石斧文化传入了东南亚。但是，正如现代人种学的研究不能完全取代、等同于古代实际情况一样，语言学对今天存在的语言做出的某些分类（姑且不考虑这些含糊不清的分类法是否科学）也同样不能代替考古学的权威解释。二十世纪中叶以来的考古发掘业已证明：以矩形石斧文化为代表的东南亚新石器文化遗迹主要集中于占婆、“交趾支那”、柬埔寨等广大地区，考古发现的石器工具表明远在新石器时代，东南亚的先民们已经能用美丽的雕刻装饰木屋，制造精美的陶器，生产某些纺织品。另有证据表明：在新石器时代东南亚土著居民已能根据季节的变化种植水稻，而水稻的种植是东南亚古代文明有别于印度古代文明的特有的一个显著标志。有证据表明：印度的水稻种植历史最早不超过公元前十世纪。拥有这种新石器文明的东南亚先民，在航海和造船技术方面已都有较高的技术，他们已能在季风和信风的季节里，利用世代积累起来的航海技术和天文导航知识进行海上航行，这非常便利于东南亚各文明区域之间的文化交流和相互传播。另外，作为新石器时代文明的另一个显著特征是“巨石文化”——通常是雕刻成祖先的肖像的巨石像；具有当地原始宗教意义的庞大的“魔石”；保藏死者头骨的石槽；墓葬标志的石冢；由长形石板建成的墓地石室或具有纪念性、象征性，或精细雕刻具有写实性、装饰性。以老挝查尔平原的“石缸”文化为典型的巨石文明在东南亚的各区域广泛分布，至今散发着古老文明的巨大艺术魅力，而在同一时期或前一时期的古代印度却找不到相类似的实例。显然，仅仅以语言学上的一个巧合性因素来试图证明古代东南亚文明来源于印度是没有说服力的。

在东南亚地区青铜器、铁器文明的起源问题上，也同样存在着一种以印度为中心的见解。欧洲的一些学者认为[2]：雅利安人来到印度征服原地居民，促成了原来的土著居民离开本土，或通过海路，或经由陆路陆续来到东南亚，将原有的印度此种文明移植到新居住地。然而，迄今为止，这只是一种找不到证据的假说和推测。印度不能等同于殖民时期的古代希腊，东南亚陆地和海岛也不是古代印度什么“殖民时期”的“海外殖民地”。有些国外学者将古代印度商人在东南亚的经商活动比之于一场“移民浪潮”，更是将古代正常的海商贸易混淆于文明的大规模传播和输入，缺乏起码的事实根据。

总之，在经历了自身的石器时代、青铜时代和铁器时代，东南亚古代历史即将迈入国家产生的门槛之际，土著居民已创造出了绝非输自于印度的高度发达的古代文明。史前时代的东南亚文明是一个按顺序发展演变而来的有机整体，正如我们已看到的：这种文明并非来自印度，它具有其本身的显著特征。

2 印度文明影响时代的东南亚古代文明并非是“印度文明”

诚然，在东南亚古代历史上产生国家之后的公元后的几个世纪中，东南亚相当大一部分地区和国家确实感受到了印度文化的强烈影响，这种影响在建筑艺术、式样、风格，宗教传播，王朝的称号、排列方式乃至社会生活的某些具体方面体现出来。肯珀斯等国外学者据此认为[1]：在印度文化影响时期，东南亚大部分国家已经“印度化”，持这种观点的一些学者甚至使用了“外印度”、“大印度”这样的概念。

这样的观点我们同样认为是不符合历史事实的，至少是片面的。我们认为：即使是深受印度影响的东南亚古代文明，并不是前者的全盘翻版和印度文明“在海外的延伸”，而是经过当地居民对印度文明加以改造之后，以本地固有的文明为主体，依然具有鲜明的本地特征。

我们以肯珀斯等学者认为最能体现“印度化”的几个古代区域来分析一下。扶南是古代东南亚最早出现的国家之一，关于憍陈如到扶南后与当地“女王”柳叶通婚的传说，被“印度化”观点的学者认定为扶南是由印度王族或王家支系的憍陈如在东南亚建邦立国，从而导致了在印度文明“灌输”下东南亚始有国家和文明的起点，有的学者[1]为了给这种观点寻找根据，力图在对音上证明扶南古代王朝世系与印度古代某王朝之间的对应和继承关系。但是考古学已充分证明扶南最早的国家遗址纯粹是东南亚型的，丝毫找不到印度同一时期文明影响的痕迹。在稍后的公元九世纪阇耶跋摩和其继承人因陀罗跋摩一世时代，正是印度教在东南亚广泛流行时期，“受印度文明的影响”，建造了著名的巴孔庙和洛利寺。在肯珀斯等人称为“印度文化的典型代表”的罗卢奥斯建筑群，我们也可以清楚地看到当地固有文明的特征：在印度教建筑的外在形式下，却并非供奉着湿婆等神像，而是将两位君主的父母、祖父母等祖先石像高踞于祭殿正中[3]，它们正作为东南亚史前时代即已流传下来的祖先崇拜的一个典型例子。公元十世纪的古代柬埔寨正是这个国家古代文明的辉煌时期，以国王为首的王族成员和高层僧侣阶层虽然在某种程度上受到印度文化的影响，出于祭祀的需要而修建了许多神殿，殿中的许多神像也曾被冠以印度神话中神祗的名称，如湿婆、毗湿奴、吉祥天女、雪山女等，但具有嘲讽意义的是这些具有印度神灵称号的神像在体形和面貌上却是彻头彻尾的古代吉蔑人，而且这些显然脱型于现实生活中的王室成员和吉蔑僧侣的神像上都镌刻有其原型人物的姓名[3]，在印度文明的外壳下展示着古代吉蔑帝国统治集团的权力体系。这种习俗和特征，不仅在古代柬埔寨，而且在许多东南亚国家都广为流行，与其说它显示了东南亚自新石器时代以来的祖先崇拜与印度文化的结合，不如说是当地居民对外来文明进行改造使之适合于本地需要。在古代缅甸，历史的真实面貌使我们进一步认识到：即使在印度文明强烈冲击的时代，东南亚地区的古代文明仍然是以其本地固有的传统为内部核心和最终归宿的：蒲甘王朝是缅甸历史上以“印度文明覆盖”而“著称”的，阿奴律陀国王统一国家期间曾征服直通，而发动这场征战的一个重要原因是为了取得据信珍藏于直通的“巴利文三藏经”，这件事被“印度化”观点的学者们称之为古代东南亚君主们“主动吸收、依附印度文明”[1]的一个典型例证。但是，事实上统一后的蒲甘帝国所流行的佛教，却并非纯粹的外来文化，而是以根深蒂固的那迦崇拜和纳特崇拜为基础的。作为东南亚和缅甸固有文化传统中主要成份的“纳特”，是当地原始宗教中的神灵，从史前时代即已广泛流行下来。传说中认为全缅甸有37个重要纳特，他们以居住于布波山上的摩诃祗利兄妹为首领。纳特崇拜是古代东南亚固有的万物有灵论和亡灵崇拜的具体表现，所以阿奴律陀征服直通要求取得佛经只不过是为了使战争师出有名的借口，统一后的蒲甘佛教始终是以当地原始宗教为核心的。这可以从缅甸这一时期佛教的教义、仪式上清楚地看到，甚至许多佛像的外貌、面容都是“纳特式”的。在印度教、佛教等印度文明盛行的年代中出现的这种情况充分证明了东南亚本地文明对外来文明的强大的融解和改造能力。阿奴律陀们绝不是为引进外来文明而引进佛教，而是为了将此种适合自己统治的宗教外壳作为统治国家的工具。因此，正如在缅甸所发生的情况，印度文明包括宗教，在东南亚各地都或多或少地呈现出被改造、利用的差异。在阿奴律陀的继承人江喜陀时代，被誉为与埃及罗塞达石碑同样重要的“江喜陀石碑”，其铭文的文字、内容更是与供奉这一碑铭的佛寺毫无关系。本应记载佛经的石碑却用骠语、缅语和小乘佛教的巴利文记载了江喜陀王征战四方的文治武功，这种用佛寺的碑文为统治者歌功颂德、让天国为人间唱赞歌的行为，无疑是印度文化充其量成为东南亚文明的一种承载工具，为东南亚当地实际生活服务的例证，这种情况在印度文明所及的古代印度尼西亚也十分明显。爪哇岛的婆罗浮屠是夏连特拉王朝时期古代人民艺术才能的精华和集中表现，从外表上看确实深受印度古代文明的影响：直通塔顶的走廊两边墙上所刻浮雕，是大乘佛教经典的图解，雕塑的风格仿效笈多时期印度的古典形式。从宗教观点而言，婆罗浮屠的整体形成了那烂陀寺教教派所传佛教的“一部动人的、有说服力的经书”[4]。但是值得注意的是：作为大乘佛教经典图解的大量的、数以千计的浮雕内容却并不是真正描绘了经卷内容和佛本生故事，爪哇的古代艺术家们在采用印度宗教、建筑形式时已经对其进行了根本性的改造，他们的发型、面部、服饰、背景图案已不是印度式了，而在很大程度上是具有当地、当时特征的爪哇式的[4]，实际上提供了古代爪哇社会生活和习俗的一幅生动图景。浮雕中那些传统的人物形象也经过改造，刻画得很有生气，冲破了古印度同一题材构图的旧形式而颇具人情味。离婆罗浮屠不远的曼杜陵庙、沙里陵庙、普劳桑陵庙和由于某种不可知原因而未完工的西巫陵庙，至今仍屹立在日惹附近的克杜平原上，“印度化”的观点认为这些都是“印度移民浪潮的产品”[4]，但是至今并没有找到发生过这样一次移民浪潮的证据。事实上至少可以使我们对这一点确信不疑的是：这些宏伟的建筑外表上诚然是湿婆教庙和佛教寺庙，但绝不等同于印度的寺庙。这些宗教纪念物不但是由爪哇石工和雕匠所建造的，而且同爪哇本地的宗教思想和仪式有高度紧密的联系。在古代爪哇（在古代被称为“印度化”的东南亚其它地区也是如此），当一个统治者将自己的统治扩展到一个新近征服的地区时，就着手建筑一座“陵庙”（巨大的纪念物）以显示自己的武力之强大。在陵庙内供奉的并非印度宗教诸神，而是他生前愿被认为与之同一、而他死后与之合为一体的那个神灵。很显然，有着湿婆教和佛教外形的陵庙，实际上是显示统治者大君主地位的外部标志。统治者一旦由于某种原因被迫放弃王位而“献身”于宗教生活，修建宗教建筑以“积功德”时，也并非真正醉心于印度的文化，他们往往将古代印度宗教的神灵改名换姓，代之以自己的王号或姓氏，实际上成为其在位时期的“文治武功”的记载。说到底，婆罗浮屠、曼杜陵庙等古代印度尼西亚文明的典范给我们留下的是夏连特拉山帝王朝在历史上走过的踪迹，又何论“印度化”的“例证”？这种情况在另一些所谓“印度化”的国家中也很普遍，限于篇幅我们不再评述。总之，即使是印度文明影响表现最为强烈的宗教、建筑方面，“印度化”、“大印度”、“外印度”的观点也是片面而缺乏根据的。转贴于

3 劳动人民创造的文明是“印度化”时代东南亚文明的主流

如前所述，东南亚古代上历史上确有一个时代在某种程度上感受到印度文化的冲击和影响。究其原因，首先是古代东南亚宫廷王朝、统治者为了巩固自身统治的需要而采取的措施；第二，也是古代东南亚与印度文化之间文化、文明相互交流、影响的结果在东南亚地区的反映，相信随着历史学、考古学的进展，有关东南亚文明对印度文明的影响也会日渐清晰。我们要说明的是：不存在着肯珀斯等学者所说的单方面的、移民浪潮覆盖下所造成的东南亚地区的纯粹的“印度化”时代。我们还要说明，即使在所谓“印度化时代”（我们在很谨慎的程度上借用这个词），在历史的长河中流淌的主流仍然是当地人民创造的东南亚自身的文明。

封建时代东南亚各国史料往往侧重于宫廷王朝的活动，而对普通人民创造文明的主要方面——生活、生产则很少记载，即使偶尔涉及也往往语焉不详，这对我们在此方面作出比较全面的描述是一个很大困难。但是，通过对普通人民生产、生活方面的一些零星记载，我们仍然能够得出结论：即使古代印度文明对东南亚地区有所影响，那么这种影响也主要限于上层统治集团的狭小范围和涉及于建筑、文学、宗教等方面，而构成社会物质文明和精神文明的主体部分仍然是由劳动人民创造的，具有鲜明的东南亚本地特征。

在长期的生产实践中，东南亚劳动人民创造了与其它人类文明相比毫不逊色的光辉灿烂的古代文明。在进入国家建立的阶段之后，当各国统治阶级醉心于用印度文明的外在形式为自己服务时，缅甸人民在中部干燥地区建立了被称为“人类奇迹”的皎克西水利灌溉系统，它对于以后相继崛起的蒲甘文明和阿瓦文明具有举足轻重的意义。在菲律宾碧瑶附近，劳动人民开辟了被后人誉为“世界第八奇迹”的巴纳韦梯田，但令人费解的是，肯珀斯等人却将菲律宾排除在古代东南亚的范围之外又未见说明其理由。在爪哇，拉巴扎和锦石两地之间辽阔平原上灌溉系统密如蛛网地广泛分布，其设计之精巧、规模之宏大令现代人们惊叹不已，这一水利工程对于谏义里、新柯里沙、满者伯夷等强大王国的连续兴起是一个重要因素。在吴哥时代，柬埔寨人民修建的高度发达的供水系统，其水利灌溉农田功能的意义大大超过“印度化”观点认定的“为人们在吴哥寺祭祀神灵”[1]的供水饮用功能。在这个意义上，没有古代的这一水利工程，也就很难产生伟大的以农业为基础的吴哥文明。在肥沃的稻田中，人们使用驯养的水牛耕作田地，还种植茂密的竹林、棕榈和各种果树，以捕鱼作为副业。我们完全有理由说，这种以水稻、水牛、竹子和小艇为特征的文明，其意义的重要性远远高于统治集团所热衷的神庙、祭祀、石碑、陵墓的意义。东南亚人民在悠久的历史中，栽培了许多作物，后来传流于世界各地，对全人类的文明作出了巨大贡献。棕榈科树木的载培始于古代东南亚，它们的浆液被用于制糖和酿酒，叶子被用于覆盖竹层的屋顶，还可用于书写，这在古代中国古籍史料中被多次提到。而作为古代东南亚历史记载的重要来源的中国史籍却从未提及过古代印度文明对东南亚人民普通文明的影响，中国史籍为我们描绘的是一幅东南亚本地特征的文明图景，这对于我们指出“东南亚文明印度化”、“印度文明输入论”的片面性提供了一个很好的佐证。

古代东南亚人民在种植区域种植了大量的椰子、香蕉、木瓜和芒果。马鲁古群岛和班达群岛上大量人工种植的丁香、肉豆蔻，爪哇西部和苏门答腊南部种植的胡椒、龙脑、松脂和安息香等，都是中古时期国际贸易，特别是东西方贸易的重要商品，而且也是东南亚古代各国对外贸易的独特产品。在印度尼西亚古代特有的蜡染法“巴提克”印出的花布，不仅以色彩古朴、具有强烈的装饰性和象征性而闻名于世，而且图案的式样也与充满宗教气息的印度图案毫无关联，是东南亚人民抒发自己情感的一种独有形式。古代印尼的皮影戏，反映的内容主要是当地普通人民的生活和生产活动，这是东南亚古代文明不同于印度文明的又一个显著标志。特别应当指出的是：古代印度是一个种姓制度典型发展的国家，也是一个妇女地位非常低下的国家，如果历史上东南亚文明确如肯珀斯等人所认定的有“印度化”、“大印度”时代，那么这两项印度社会独有现象就应在东南亚古代有明显的反映。但古代东南亚却找不到迹象可以印证它采用了印度那种具有特殊章规和礼仪的真正的种姓制度。古代东南亚妇女相对印度妇女而言，具有较高的社会地位，例如在古代柬埔寨、爪哇的宫廷中都有关于妇女充任高级官员的记载。这一切可以表明：印度文明的影响，主要集中于统治者和宫廷有关的狭窄范围内，而古代历史记载将注意力集中于宫廷、宗教、陵墓、神庙、王朝世系、王号等诸因素又易强化“印度化”观点的影响，实际上，印度文明对广大的东南亚普通人民的影响，对社会深层的影响是远远低于这一估价的。欧洲学者的“印度化”观点是应该打上一个问号的.

参考文献

[1] Kenpath C，From the mother，Ancient South-East Asian

Civilization and India[M]．London：1992．2，9，11，

12，15，6．

[2] Heekeren，The Bronze-Iron Age of South-East Asia[M]．

New York：1992．6，13．

[3] Lemay R，Concise A．History of Buddhist Art in

South-East Asia[M]．Cambridge：1988．4，5．

[4] Jack Hinton．Papers on Early South-East Asian History

西方的古典文学范文第2篇

1．加强古典文学的教育

以西方的教学为例，西方在教学过程中从来没有放弃对古典文学的教育，学生不仅学习到了很多文史哲所遗留下来的经典，还学习到了为人处事的精髓。中国是世界四大文明古国之一，我们的语言文化已经成为四大文明古国中唯一活着的语言文化，就应该更好地把它发扬光大。激发学生学习古代汉语言文学的兴趣，就是需要在古典的汉语言文学的教学过程中，重视培养学生品读诗词歌赋的能力，可以进一步提高创作的能力。在实践的过程中应积极探索自学古典文学的能力，激发学生积极创作。

2．加深现代文学的教育

在现代汉语言文学的教学中，重视培养学生对现代文学作品探索、运用的能力，更加注重学生实践能力的培养。积极开展汉语言文学的实践讲座，兼顾学生的文化知识、实践工作能力。在现代汉语言文学的教学过程中，积极地让汉语言文学走进学生的内心世界，充满正面的情感意识，真正陶冶学生的情操，丰富学生的情感世界。并采用有效的现代汉语言文学的教学方法，活跃课堂氛围，建立良好的师生间之间的互动，完成现代汉语言文学的专业学习，提高学生专业素养，培养出社会所需要的复合型人才。

3．积极运用现代化的教学手段

运用现代化的教学手段对完成汉语言文学的专业教学工作起到了积极的作用。借助多媒体技术可以生动形象、图文并茂地把文字、图像、声音与专业教师的讲解充分融合到一起，积极培养学生的文化素养。这样不仅把文学作品中所要表达的场景真正地展示在课堂中，还可以让学生体会到作者的真情实感，让学生在学习汉语言文学的过程中，有一种身临其境的感觉，获得最佳的感知体验。建立学校专属的汉语言文学的资料库，为学生研究汉语言文学提供专业的研究成果，提高学生自学汉语言文学的能力。

4．渗透德育的教学

专业教师在进行汉语言文学的教学过程中积极渗透德育教育，针对汉语言文学的学科特色，培养学生热爱汉语言文字的情感、热爱中国的传统文化，增强爱国主义的热情。把汉语言文学的教育工作带入到学生精神层面，让学生树立正确的世界观、人生观、价值观，提高学生自我约束的能力、形成科学的判断力，达到良好的应变能力、创新能力。

5．提高教师的专业素质

只有汉语言文学的专业教师具备较强的综合素质、过硬的业务水平，才能促使汉语言文学的教学水平不断提高。应该在古典文学、现代文化、国外文学、现代汉语等方面多下功夫，熟练掌握汉语言文学相关的知识系统、理论框架。还应具备终身学习的意识，在实际的教学过程中掌握最新的教育资讯，获取更多的专业知识，吸收更多的专业理论，用自己现有的知识体系，构建出新的教学方法、教育思想，为学生更好地学习汉语言文学提供专业引导。

二、结束语

西方的古典文学范文第3篇

上世纪90年代初,我远在澳大利亚墨尔本拉特罗布大学（La Trobe University）亚州研究院读研究生，暑假期间趁回国度假的机会，到母校四川师范大学拜望外语系黄新渠教授。那是一个雨后乍晴的午后，校园里雨滴淋着一丛丛浓密的芭蕉林，知了的欢唱灌入耳膜。黄新渠先生特地沏了上好的四川特级茉莉花茶款待我。当时经黄新渠先生多年耕耘完成的译作《红楼梦》英译缩写本，刚由北京外语教学与研究出版社付梓出版，我们的话题自然谈到译书之难，尤其是翻译《红楼梦》这样的古典名著更是难上加难。唯其困难而又能克服困难获得成功，所以我作为弟子向黄新渠老师表示了由衷的祝贺与敬佩！

我返回澳大利亚时便将这本赠书带到了海外，借给几位研究中国文学的澳大利亚籍教授分享。他们比较一致的评价是：这本书对于西方想要了解与欣赏中国古典小说的读者，起到了省时省力的“短平快”作用，同时也对澳大利亚大学里专攻中国文学的本科生和研究生提供了一个很不错的范本（paradigm）。据我所知《红楼梦》英译全译本已有20多种，黄新渠先生的缩写本却是唯一的一部英译缩写本。与诸多英译全译本相比，它在文学语意转换与文化意境再造诸方面功力到位，使不同语言文化背景的西方读者更能直接品味中国古典文学作品的精妙绝伦之处。

黛玉怎成了“黑色的石头”？

《红楼梦》英语全译本在西方的传播存在较大的障碍，因为它所包涵的中国传统文化层面太多，而且是农业文明时期的产物，其故事情节、思想意识、审美取向等等，与当代西方所认同的文化差异很大，直接影响了读者群的扩大。例如，林黛玉、贾宝玉的恋爱谈得那么辛苦，那么累人，许多西方读者感到不可思议。这与中西方读者文化背景和阅读视角不同有关。由于中国的《红楼梦》内涵博大精深，其翻译难度也是其它小说难以比拟的。在《红楼梦》中，汉语的多义性特征体现得相当充分，书中的大量诗词不仅仅有字面意思，而且往往暗喻着人物的性格命运，许多象征性的含义在翻译上很难把握。比如《红楼梦》中的人名就颇有寓意，但有的译本却将“黛玉”译为“黑色的石头”，将“鸳鸯”译成“忠实的鹅”。近些年的译本基本上用标音表示人名，这就像一杯本来浓浓香香的茶，变成了白开水。而黄新渠先生的译本却另辟新路，语言文字浅显易懂，叙事风格雅俗共赏，将许多文化内涵较为深厚的汉语词汇尽力采用了动态翻译的对等置换与文化整合，惟妙惟肖地将母语文化传达给了西方读者，唤起了不同文化背景的读者理解上的共鸣。

在欧美大洋洲广为传播

英译缩写本《红楼梦》出版不久，澳大利亚墨尔本的唐人街中国书店里便有了这本书的出售，进货渠道最早来自中国图书进出口总公司。书店老板告诉我说：这本书卖得不错，客户主要来自学校，经常一次性买走10――20本。这是我所知道的黄新渠先生这本书在海外最早的传播事实。

几年之后，该书由美国紫竹（Purple Bamboo）出版公司印制了海外版，并由旧金山中国图书公司在全球发行。然而不久美国、加拿大、澳大利亚都相继发现了盗版。为此，黄新渠先生特地委托我收集证据。后来我将收集到的《红楼梦》英译缩写本的部分盗版书广告等相关证据，交给了黄新渠先生处理。撇开经济方面的损失不论，黄新渠先生对我说，这本书能在国外销得好，有更多的西方读者了解了中国的《红楼梦》，这是最为欣慰的。

西方的古典文学范文第4篇

一、老舍相关背景概述

老舍，原名舒庆春，出生于北京一个旗人家庭，年幼的老舍幸免于难，和靠替人洗衣裳做活维持生计的母亲相依为命。1913年考入京师第三中学，后因经济问题退学，同年又考取公费的北京师范学校。1924年秋，老舍赴英国伦敦大学，任华语讲师，教导英国人学习中国的官话和古典文学，在此期间阅读了大量英文作品，并开始他的文学创作。1926年在小说月报上发表了他的第一部长篇小说《老张的哲学》。1968年老舍获诺贝尔文学奖提名，十年后，老舍得到，恢复“人民艺术家”称号。在他的墓碑上有一副老舍浮雕铜像，上面刻着老舍在中《入会誓词》中的一句话：文艺界尽责的小卒，睡在这里。

二、老舍小说的语言传统构成

1.民族语言传统。

老舍对民族语言传统有着充分的研究，这一点不仅体现在其对白话语的研究，更体现在其对古典文艺的见解上，老舍在喜爱民间文学的同时并没有放下对古典文学的研究。中华文学几千年的历史，对老舍先生的影响是潜移默化的，自小开始，老舍先生便展现出他对古代文学的热爱和喜好。中国古代文学中不缺乏语言简洁明朗，文风行云流水，情感真实质朴，内容深刻丰富的优秀作品。他认为作家应当对古代文学的语言有所了解，甚至深入了解，发掘我国语言的本质。作家的语感并不是从其华丽堆砌，风格独特来说，而是从对写作节奏和结构的掌握来说的，老舍先生的文章能够体现出其深厚的文学功力，富有神韵，他是中华名族古代文学传承和创新的先驱。

2.外国语言传统。

老舍先生的语言艺术是中西结合的，有中国古典文学的优点，也吸取了西方文学的先进。他亲身经历过，接触过新文学，并且曾经在工业革命先驱的英国教书。前文说过，老舍先生在英国时曾阅读大量的英文作品，对西方的文化和语言非常了解。因此，他主张要学习世界其它各国先进的东西，他认为新文学吸收国外的语法来丰富本国语言，使得语言结构更加完整，他的这种先进的意识和接纳思维在当时是非常宝贵的。在研究外国语言时，老舍先生时常把中西方语言放在一起比较，他发现中国语言有些时候显得单薄，认为有些时候中国语言无法将一个复杂的情境表达清晰。所以他在创作时，时常把语言外国化，吸收国外的语法。他的小说中不仅具有口语化的短语，也有表达深刻的长句，吸收了西方长句的特点后，使他的语言更加的贴切和精准。

三、老舍的语言风格艺术特色

1.北京韵味。

老舍先生作品中一贯突出北京韵味，就拿其代表作《骆驼祥子》来说，这部作品最成功的，莫过于老舍先生在其中突出描写的京味。主人公祥子及书中描写的各种各样的人物皆是处在一个老舍熟悉的不能再熟悉的北平下层社会中。在小说中祥子从军营中顺走几匹骆驼，卖得不少钱的这段情节中，老舍用相当生动的语言描写了的景物，将祥子的内心衬托的无比恰当。描写天气的时候，如烈日当头突然倾盆大雨，不仅符合了北京的自然地理情况，又写出在大自然变化的天气中，祥子多么被动，这些都表明了作者对北京城的熟悉与写作时轻车熟路的技巧。

2.通俗明白。

老舍在语言方面有着自己独特的追求，他曾多次表示不论写什么样的作品，都希望多运用大白话，认为大白话值得信赖。即使是描写一些比较深刻的事理，他也不会一而再再而三的使用术语和名词。老舍在创作的过程中，一贯保持着他的“俗”与“白”。何为“俗白”，老舍先生一生致力于此，自然“俗白”并不是单纯的俗。“俗白”的语言不仅通俗，浅显易懂，而且朴实无华，更贴近自然。“俗白”的语言写作方式在老舍先生的笔下，并不是那些粗俗浅陋的，相反，这种语言更加凝练深刻，令人回味。

四、老舍的语言审美特征与内涵

1.老舍语言风格的人格内涵。

老舍先生创作的年代刚好赶上的爆发，思想得到了空前的解放，逐渐地，人们懂得如何去发现本我，觉醒自身，受到新思想冲击的人们开始在美丽而残酷的世界中思考自身。在这种环境下，深受影响的老舍先生通过小说创作，展现出自身思考的结果，形成了具有其个性特征的人格内涵。作者在书写书中人物悲惨的命运的同时，将自己的现实经历融合进去，展现出作者对其的关爱之情，让读者在阅读的过程中能够感同身受。同时，老舍先生的笔下也展现出一种对民族命运的反思人格，他认为几千年的文化一根指头并不能撼动，这种创作为后世留下了宝贵的经验和财富。

2.老舍语言风格的文学功能。

西方的古典文学范文第5篇

中西“会通”问题依然在延展，中国现代文学研究也面临新的学术转型。恰当而有效地认识、理解与阐释“半殖民性”命题，不仅需要我们对中国现代文学的实际状态与情形进行再考察、再理解，还需要看研究主体应具备怎样的胸襟、气度与立场。中国现代文学诞生于“三千年未有之变局”的压抑、恐慌境遇中，是在被迫与无奈中学习、模仿西方文学。西方强势文明凭借武力的“大棒”和文化的“胡萝卜”，不但在政治、经济和军事领域扩张，而且在宗教、语言、伦理、文学、艺术等各层面进行文化价值的推广与普及，用政治话语来表述，就是价值观念和意识形态层面的“和平演变”。华勒斯坦认为：“普遍主义是作为强者给弱者的一份礼物而贡献于世的。我惧怕带礼物的希腊人！（TimeoDanaosetdonaferentes！）这个礼物本身隐含着种族主义，因为它给了接受者两个选择：接受礼物，从而承认他们在已达到的智慧等级中地位低下；拒绝接受，从而使自己得不到可能扭转实际权力不平等局面的武器。”③这种等级秩序和权力不平等，是后发的现代民族国家在文明的碰撞与交融中所遭遇的一个基本历史事实。这一历史遭遇，往往给弱势民族国家带来颇难堪的精神后果，即民族自卑感、历史悲情叙事和文化矛盾心理。如果说随着弱势民族国家政治、经济和军事力量的崛起，作为民族创伤和文化创伤的民族自卑感、历史悲情叙事，能在较短时段内得到较大程度修复；那么文化矛盾心理的克服，则因为文化变迁的相对缓慢而需要更为漫长的时光。如果说民族自卑感和历史悲情叙事，能为后发的现代民族国家带来集体激励效应，使之知耻而后勇，那么，文化矛盾心理为其带来的实际效应，则相对复杂和隐蔽。在文明的碰撞与交融中，文化矛盾心理及其反馈的文化两难选择，是一种普遍现象。正如华勒斯坦所说：“这种矛盾心理反映在许多文化‘复兴’运动中。在世界许多区域广泛使用的复兴一词，就体现出矛盾心理。在谈论新生时，人们肯定了一个先前文煌的时代，但同时也承认了那时文化的等而下之。”①从某种意义上看，如果说民族自卑感和历史悲情叙事，关乎后发的现代民族国家的自我认同，那么，文化矛盾心理的调适与化解，则更关乎这些国家的自我选择。这是理解和阐释“半殖民性”所指涉的普遍主义和地方主义、现代性和民族性等元素在近现代中国呈现犬牙交错状态和复杂情形的一个研究前提。

普遍主义与地方主义、现代性与民族性等命题，是一种既对立又统一的逻辑分类和难以截然分离的认知模式。这一命题的两端，既相生相克又相辅相成。我们从现象中提取普遍主义、现代性等概念，并不意味着存在一种“纯净”的普遍主义和现代性标尺。普遍主义和现代性的形成与发展，本身是一个历史过程和区域现象。普遍主义不是生而就有，而是从地方主义扩张而来；现代性也不是匀质的和固态的，而是杂质的和流动的。英、美、法、德等现代民族国家所呈现的普遍主义与现代性，均有重要差异，只是我们很少有兴趣辨别而已。从更长远时段看，这种普遍主义和现代性，只是人类文明的盛衰在特定历史时空的一种具体展现。被迫、后发的现代民族国家如果抵制、拒绝这份“礼物”，其地方主义和民族性究竟能否存在，在全球一体化时代都是一个严峻考验；如果加以充分吸收与借鉴，其地方主义和民族性不但有了彰显的机遇，假以时日还有可能在文明的碰撞与交流中成为新的普遍主义与现代性标杆。

需要警觉的是，民族自卑感、历史悲情叙事和文化矛盾心理极易导致固步自封倾向，即强化普遍主义与地方主义、现代性与民族性的对立。这固然可以昭示民族自尊心，也可能激励本民族固有文化的自信心；但在某些历史阶段，更容易沦为专制者及其附庸的一个冠冕堂皇的借口。典型论调，莫过于特殊国情论。如果动机出于文化情怀和学理探究，其民族感情应予肯定；但如果出于利益掠夺与权力维护，其虚伪性与性就昭然若揭了。弱势文明遭遇强势文明的介入，所属国民秉持民族本位立场和本土价值意识，应予理解与尊重，但不应成为抵制与抗拒的借口。学习与模仿，并不是一件令人羞愧与耻辱的事情。堂而皇之地享用资本主义文明的物质产品，却又以维护传统的名义抵制资本主义文明的精神果实，是不是显得滑稽？鲁迅的“拿来主义”在今天依然振聋发聩，只不过我们已经习焉不察。“拿来主义”不是实用主义手段，而是凝练概括了弱势文明遭遇强势文明时所应有的胸襟、气度和立场。日本堪称“拿来主义”的一个成功案例，它在充分吸收与借鉴普遍主义和现代性时，不但没有丧失文化的民族本性和地方主义色彩，反而从文明等级的低端快速抵达了高端。当然其民族根性中“恶”的一面，也实现了现代转换，这尤其值得引以为戒。弱势文明在扭转劣势、实现复兴过程中最需要警惕的，不是所谓的普遍主义和现代性，而是固有文化结构中“恶”的因素沉渣泛起，尤其是“恶”以现代形式借尸还魂。在文化交流和学理探究层面探讨普遍主义与地方主义、现代性与民族性的对立，可以通过鲜明的对比效应，凸显文化更新与复兴中遭遇的诸多具体问题。但如何避免民族自卑感、历史悲情叙事导致的价值偏离与情感抵触，避免文化情怀与学理探究沦为利益与权力的附庸，是需要尽快解决的问题。谈论中国现代文学“半殖民性”，不是激活民族耻辱感、历史悲情意识，更不是强调文化殖民色彩，而是在学理和文化情怀层面，探究中国现代文学及其研究在普遍主义与地方主义、现代性与民族性的碰撞与交融中如何实现“会通”。必须看到，“半殖民性”带来了民族耻辱感和历史悲情叙事，更给中国社会和文学带来了一个重大历史发展契机。在今天的历史境遇中，祛除民族自卑感和历史悲情叙事，调适文化矛盾心理，更多关注普遍主义与地方主义、现代性与民族性的“会通”，是现代学术体系能否拓展、创新的一个更为迫切的命题。

二、在“会通”视野中探索中国现代文学研究的创新可能

逻辑分类和认知模式中的普遍主义和现代性，一般指向欧美强势文明范畴内的各种观念体系及其指涉物。从中国现代文学的历史谱系看，欧美文学及其观念给中国文学带来了一场至今仍在变动不居的革命性变迁；这场变迁的模仿与学习色彩，迄今依然强烈；所谓“半殖民性”，即是对这场革命性变迁的实际历史状态与情形的描述与概括。这里，有几个问题需要重视：（1）发源于欧美民族性和地方主义的文学及其观念，因为在人类文明发展进程中贡献了创造性经验与价值，而具有了普遍主义和现代性面目；作为欧美地方主义和民族性在文学领域的具体呈现，它熔铸的是欧美世界的区域性文学经验与价值，并未充分容纳和吸收其他地方与民族的文学经验与价值；凭借资本主义历史体系的扩张，这种创造性价值与经验被赋予了模本和范型的作用与意义。（2）中国文学有着几千年的连续性和不间断性，文物典籍、文献史料浩如烟海，精神遗产和文化心理博大精深，无论在古典时代还是步入现代进程，都体现和蕴含着人类社会在一个特定时空的创造性经验与价值。（3）中国现代文学是在与中国古典文学的抗争、对世界文学的借鉴过程中成长起来的，是在中国古典文学、世界文学和当时文学实践的共存秩序中脱颖而出的；它实现了自我本质的确证，具有了“融汇古今、贯通中西”后的自足性和独特性，初步孕育了自身的创造性经验与价值，为中国文艺复兴的展开打开了历史之门。或许再过多少年，这些才能看得更为清晰。中国现代文学研究具有知识传授、塑造审美能力、宣传意识形态、增强社会凝聚力、提振民族精神、传承民族文化和学术史延展等功能和效用。这些都无法绕开一个基点，即对中国现代文学创造性经验与价值的挖掘、梳理、归纳、总结和阐发。因此，挖掘上述三个层面之间的差异、分歧和对立，有助于我们在对比视野中甄别和挖掘中国现代文学的自我认同与创造个性；但更应在比较视野基础上更上一层楼，全面、细致地建构中外古今的“会通”机制与平台，在世界文学的格局中，在中国文艺复兴的延展中，探究中国文学已有和将有的创造性经验与价值。最近二十年，创新的焦虑与疲惫困扰着中国现代文学研究。这不仅是现代文学研究的一个特殊问题，也是整个国家和民族创新能力普遍匮乏的一种具体体现。创新的实现，有赖于学术外部环境、学术内部事务和学术个体伦理意愿汇聚而成的合力机制能否发挥良性作用。但是，不能奢望有了一个宽松自由的外部环境后再去创新。如何在有限时空内，充分发扬学术个体的伦理意愿，重塑学术内部事务的动力源和创新机制，是摆在我们面前的一个更具操作性的路径。因此，在“会通”视野中发掘“半殖民性”的内涵及其表现，重新考察一百多年来中西文化碰撞、交融的实际历史状态与情形，就有可能成为中国现代文学研究的一个具体创新点。

“反思西方、回归传统已然成为古代文学研究界的一个时代话题”①。这值得中国现代文学研究界躬身自问。中国古代文学研究的反思与创新意愿，主要表现为：（1）反省西方文学的知识、理论和方法对中国文学研究的改造与影响；（2）呼唤回归中国文学研究的本来状态，倡导建构民族诗学。在反思移用西方理论弊端方面，有的观点较为尖锐，有学者指出：“20世纪50年代以来，中国现当代文学完全接受了西方文学观念、文体界限和文学创作方法，使中国固有的文学观念和文体形式面临消失的窘境。同时，中国古代文学研究也渐渐变成了西方话语体系下的中国古代文学，作为中国固有的文学体系和价值范畴渐渐被抛弃”②。在呼唤回归中国文学传统、建构民族诗学方面，有学者认为：“构建一个以中国固有文学观念为指导的中国古代文学史体系，发掘民族传统文学的人文诉求和发展脉络及价值，这是一项艰巨而复杂的任务，却也是中华民族文化自觉和文化复兴的迫切要求”③。需要指出的是，中国古代文学研究还从全局性研究视野，观照和归纳已有研究弊端：“在百年来的中国文学史研究中，将古代文学现代化、将中国文学研究西方化、将文学研究政治化，是最值得反思的三个方面”④。这种反思与重建趋势，有鲜明的问题意识和学术针对性。我们可以从其可能性和不可能性中，得到一些启示：（1）从“半殖民性”视野看，中国古代文学研究的创新诉求，主要指向研究主体而非研究本体。我们无论如何都不能说古代文学本身具有“半殖民性”；即使有，也是周边民族国家的文学遭遇天朝体系的强势影响而具有“半殖民性”，更何况殖民、半殖民这类术语特指资本主义文明扩张的一种现象。（2）如果说中国古代文学研究创新趋向的旨归，是恢复和重建中国古典文学的本来面目，那么，中国现代文学研究面临的问题更为复杂，原因在于，中国现代文学是在“半殖民性”的社会形态与情境中生长起来的，本身就具有“半殖民性”；与中国古代文学研究本体的相对“纯净”相比，中国现代文学研究本体是一个古今中外文学融汇后的“杂质”产物；紧随其后的研究，更是主要依据西方的知识、理论和观念展开的；显然，中国现代文学研究面临对研究主体与研究本体的双重梳理和甄别任务。（3）中国古代文学研究“反思西方”的趋向落脚于民族诗学建构，但问题是中国古代文学的田园已经荒芜不可归，今人已经不可能用古典时代的思维和话语去再现古代文学的本真面目，民族诗学建构也不可能再局限于地方主义和民族性的价值资源和话语系统。这些难题对中国现代文学研究同样是个拷问：反思现代性、建构内源性研究模式，来源和支点何在？一切历史都是当代史，我们依据的已经是古今中外话语系统融汇后具有全球化色彩的话语系统，现代文学实践本身更是早已大范围系统运用普遍主义和现代性的话语和思维了。反思西方文学理论观念的影响、建构内源型的原创性研究模式，来源只能是古今中外“会通”后产生的那种新的历史状态与情形，支点只能是中外古今文学知识、理论与方法的“会通”机制与平台。全球化是人类社会发展的大势所趋。强势文明对弱势文明的侵略、剥削和同化，在某种程度上不过是人类文明全球化趋势的一种“曲解”的历史展现形式。各区域、各民族、各国家的文化及文学，是人类文明创造物的一个分支，因为地域、民族、宗教、习俗等原因而呈现出差异性和特殊性，但差异性和特殊性背后总是体现了人类文明创造物所具有的深层普遍性和共通性。西方文学及其观念，借助于资本主义文明的崛起而具有普遍主义和现代性面目，未必具有绝对的普适性和通用性，但作为人类文明在现代时段孕育的一种创造性经验和价值，最低效用也可以他山之石攻己之玉。西方的文艺复兴，持续数百年才开花结果。中国的文艺复兴才刚刚展开一百多年，中经诸多历史挫折，且大有岌岌可危之势，要孕育出完整而独立的创造性经验与价值，需要更多的历史积累。虽然有了一百多年的生长历程，中国现代文学还没有抵达独立性和创造性的较高境界，有关研究更是没有达到丢弃西方话语系统、建构原创学术体系的境界。完整与独立的创造性经验与价值，必然是在一个“会通”机制与平台中才能得以完型。