哲学的基本争论

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哲学的基本争论范文第1篇

关键词：马克思学说；辩证法；元哲学；元理论

中图分类号：A715；BO-O

文献标识码：A

文章编号：1007―5194(2010)01―0182―04

上个世纪80年代以降，我国哲学界逐步引入国外元哲学的研究成果，元哲学成为哲学研究中的一个重要课题。关于元哲学的争议随着元哲学研究的深化而逐步展开，对元哲学的理解和界定歧义颇多，其研究呈现为三种基本样态。在元哲学研究的基本样态启发下，马克思学说元哲学研究也呈现为三种基本形式。马克思学说元哲学的澄清，对于我们理解和把握马克思学说的精神实质，把的发展推向新阶段，具有重要的理论价值和指导意义。

一、元哲学研究、论争及其三种基本样态

在以往的讨论中，关于元哲学问题争论的焦点主要集中在对元哲学的定义、元哲学的基本问题、元哲学与哲学之间的划界等问题。在对这些问题的回答中，元哲学的三种样态逐步显露和呈现：

(一)元哲学基本问题的判定

“元哲学”的定义以及元哲学的基本问题的确立是元哲学研究的前提，但学界对此却一直存在争议。我国元哲学的研究是在国外元哲学研究的启发下开启的，分析哲学关于元哲学的理解在我国学术界有一席之地，遵循英美分析哲学思想传统的解释者们认为对元哲学的本性的理解应该是：“元哲学是研究哲学知识的本性、哲学理论的结构、哲学理论论证的方法与手段，因而元哲学是哲学的哲学。”

我国哲学界对元哲学也有自己的认识，早在1987年李光程先生就对元哲学及其基本问题给出界定：“‘元’(meta)这一前缀通常指‘在……之后’、‘次一层的’或‘超越’的意思。元哲学(metaphiloso-phy)就是以哲学自身为对象的次一级的研究，或称为‘哲学的哲学’。”

冯契先生在其主编的《哲学大辞典》中对元哲学给出了这样的论断：“所谓‘元哲学’，简单地说，就是关于哲学的哲学，就是以哲学本身为研究对象的哲学。元哲学的任务就是对哲学本身进行哲学思考，所要解答的核心问题是‘什么是哲学?”。

李振伦先生则要类比元理论的逻辑来建构元哲学，他建构的元哲学属于一般科学层次，不属于哲学和形而上学，他不认为“什么是哲学”是元哲学的基本问题，在他看来元哲学的基本任务是：“分析和研究哲学理论的论证结构，基本概念和原理的构成方式，定义和证明方法，提高哲学论证的明晰性，推进哲学研究的精密化和严格化；并通过明晰理论的结构，析出哲学论证所依赖的最高前提，推进哲学基本问题深化发展，预示哲学‘转向’的前景、趋势和可能性。”

李振伦先生还在《元理论与元哲学》一书中把关于哲学的知识的“元哲学”与“哲学学”做了区分：“元哲学是‘关于哲学的知识’而不是哲学思考本身，关于哲学的知识还有‘哲学学”，“哲学学则是把哲学作为一种世界事物来看待，并研究它与世界事物之间的关系”，“哲学学与元哲学对哲学命题的实证分析不同，它作为一个分支学科，把哲学作为一种有诸般关联(与社会诸过程)的社会现象进行对象研究，你或许也可以将之分解命名为‘哲学发生学’、‘哲学问题学’、‘哲学社会学’等等，然后综合构成哲学学，做出这样的区分，我们也许会对一些不同类型的哲学命题作出新的更合适的分类思考。”对“元哲学”与“哲学学”的关系也有不同于李振伦先生的看法，童鹰先生就把元哲学与哲学学等同看待，“把元哲学定义为‘哲学的哲学’，也就是哲学学。”“元哲学”与“哲学学”的区分进一步明确了元哲学的定义，元哲学的基本问题也得以彰显。

(二)元哲学与哲学的划界问题

我国学界在对元哲学的理解上，关于其对象是哲学已无争议，而在对通常所理解的元哲学的定义“元哲学是哲学的哲学”的理解上却发生了分歧。一部分学者把元哲学置于哲学视野之外，因而，在这些人看来，元哲学已经不是“哲学的哲学”，而只是“哲学的元理论”，而关于哲学的元理论是属于科学层面的。于是，在元哲学的争论中，一个重要议题就是关于元哲学和哲学的划界问题。元哲学是否属于哲学，元哲学在哲学之内还是在哲学之外，就成为对元哲学的不同理解所必然导致的问题。

早在上个世纪80年代一场关于元哲学的归属的争论中，丛大川先生在《元哲学刍议》一文中就指出元哲学不是哲学，也不在哲学范畴之内：“元哲学是以哲学集体为对象，研究哲学中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’问题的学问。严格地讲，它不是哲学，因为它并不直接研究作为整体宇宙的一般规律(这是我们理解的哲学对象)，而仅仅以哲学本身的元问题为对象，所以它是一门知识学。它比哲学要高，是‘哲学上学’，但它研究的领域远比哲学窄，甚至比认识论还窄，认识论是一般认识的理论，元哲学仅仅是哲学认识的理论。”元哲学“比哲学既高、又低，这可能又是认识的‘魔圈’，其实整个科学认识是‘圈’，不存在‘最高’。”李光程先生在《哲学究竟是什么――从元哲学的观点看来》一文中曾经指出，元哲学“就是以哲学自身作为对象的次一级的研究，或者称为‘哲学的哲学’”，“元哲学的观点就是一种超越。它是站在各派哲学之外，从一个客观的、公正的和总体的观点、立场来重新审视哲学”，“从元哲学的观点看，哲学最根本的特征就是没有一个适用于一切哲学的定义。”显然，元哲学在李光程先生的哲学视界之外。

哲学的基本争论范文第2篇

关键词：竞技运动 哲学认识论 方法论

一、东方和西方：运动哲学认识论传统比较

尽管运动中实用哲学这些领域的多样性，曾经有哲学传统占支配地位的趋势：分析哲学。这不是忽视大陆哲学还没有发展一个运动的哲学文献。事实上，这个标签（也就是人们的看法）本身就有点误解了，而且这作为西方哲学的传统，对东方哲学没有重大意义，但在日本对运动哲学文献的贡献已经发生了显著的作用。假设哲学研究总是有关观点的表达，那种表达的习惯用语就是：什么能说的问题。与这种观点相对比，运动生物医学的自然科学表达一种世界语言，这种世界语言覆盖了技术合理（科学方法）的哲学家。这些哲学家在大陆的传统下工作，已经大大地发展了存在主义、解释学和现象学的领域。虽然，这种认定本身被地理学的考虑而驱使（这个工作发源于欧洲大陆的学者社团）；有学者发现运动权利的哲学家横穿过世界利用了那些传统。

同样的，在分析哲学的一些开创者事实上来源于欧洲大陆的理解下，西方哲学的盎格鲁美国人的占支配地位的传统正在令人误解。然而，表现我们世界经验的不同图画，对所有的学者或哲学传统和运动哲学的努力来说，是共同表现的哲学原则。在说英语的世界中赋予了分析传统的统治，为了在运动哲学中，使当前的发展讲得通，一些更加明确的消息是被要求的。分析哲学作为一个本质上的概念的询问出现（它的目的是基本的）。它经常被收集在学界关于哲学的研究成果中，这类似于在知识的花园里工作。作为第二顺序的活动，它的中心目的是通过清晰明白地阐述它们概念上的地理学，为其他的学科提供稳固的基础。以上主要讲分析哲学是什么，以及一些观点和应用，没有谈到运动的方法论问题。

很多运动哲学家争论说我们生活在一个后分析哲学的时期。这是什么意思并不完全的清楚。在这个课题下，我们度过了一个令人兴奋的智力发展的时期，而这在运动哲学上得到了很好的反射。仔细关注概念的分析将总会是哲学家工具、运动关键概念、游戏和玩耍的驱使研究分析的主要成分。而这有一个明显程度的下降。现代文学的流行已经是大量价值论的观点从社会的和政治的运动哲学发展到运动道德领域的迅速增长。哲学家已经清楚了抛弃分析哲学表面上中立庇护的必要性。独立标准化立场继续发展（而不是反对），补充了那些在逻辑上必需的概念的正确性。如果这些争论在社会科学文献上已经变得狂怒，那么很清楚的是，运动哲学这部分的理论已经做出了重大的贡献。然而，它的假定条件是：运动的潜在的不同概念的理解是明确的。同样的，在道德规范方面，运动哲学家已经尝试赞成不同道德哲学理论获取运动本质和运动行为本质的这种倾向。在这些领域，哲学家们已经产生了有关运动道德规范本身竞赛性质的新观点，无论作为合同或者身体研究范本，或是效用，或是美德。在这样做的时候，他们已经经常与知识其他主体实验法的研究相联系。这个知识对普通的语言哲学家来说，已经是不可思议的了。这些普通的语言学家通过过去的五十年，看到自己正在中立地剖析其他语言学的用法。

二、运动哲学的方法论问题

虽然早期的分析哲学家看到他们自己正在阐述其他人在他们的讨论和研究中所用到的概念。但是，有一个非常清楚的认识，在这个认识中，我们能够说自然的、社会科学的、人文学科的研究员，已经使他们在运动概念上的研究中变得更加诡辩。所以，运动哲学家的传统角色之一就是为其他人实行他们的研究扫清概念上的场地。这个角色虽然从来没有完全消失的趋向，但是已经削弱了。在政治上，就像在道德规范上以及研究的其他分支上，总会有争论。争论是关于什么组成了真正意义上的体育哲学问题，因为这些争论从它们自己的领域是可消除的。然而，概念上的集中和经验主义的模棱两可都是方法。运动哲学家们正在花费更多的精力在实验法研究的过程和结果上。不过，他们对特征的集中研究仍然是排外的概念。每个赢得名誉的哲学家仍然在探索，以使事情正确，即使对事物事实可能是什么没有清楚的、无异议的认识。它的任务是通过对话，通过关注清楚说明观点（观点的目标是真理）所必需的正确论点来达到寻求真理的目的。在这种意义上，哲学并不尝试变得纯粹。运动哲学家也不会在他们处在一个完全中立的立场上去尝试着观察运动。正如实证哲学家所预示的，哲学家陈旧的哲学理想像一个理想的观众，具体表达了一种那些社会没有任何地方能有的运动社会的观点。如此一种观点在当代的运动哲学中已经很大程度地消失了。因而，用一种明确的意识，运动哲学正在回归它旧的许诺，把智慧带到涉及我们从事的运动哲学思索问题上去，并且不只是关键概念的详细、技术地分析。

参考文献：

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[2]刘欣然.文明的滥觞：古希腊荷马时代的体育思想溯源[J].体育成人教育学刊，2013（1）： 1-4.

[3]黄璐.竞技运动异化论逻辑起点商榷[J].天津体育学院学报，2008（3）： 239-242.

[4]周建东.论竞技体育中的身体本位缺失[J].体育成人教育学刊，2013（1）： 16-18.

[5]黄璐.李力研体育学术精神追忆[J].天津体育学院学报，2006（4）： 336-338.

[6]刘欣然，乐严严.基于人类身体本能的体育运动哲学解读[J].体育学刊，2009（12）： 27-31.

[7]黄璐，刘建国.体育学纯粹理性批判[J].山西师大体育学院学报，2010（1）：1-5.

基金项目：河北省社会科学发展研究项目（2013030166）。

作者简介：

哲学的基本争论范文第3篇

    一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续

    当前哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续,围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进哲学的深入研究始终贯穿于传播和发展的整个过程。

    考察哲学在中国的发展过程,中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是哲学研究中的重点,更是难点。他认为,回顾学术史,以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质;认定哲学就是历史唯物主义,也不等于会用它来正确分析事物和问题;口头上宣传唯物史观,实际上可能还固守于传统的哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义,但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识,对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。

    回到唯物史观在中国传播的早期,中国人民大学张立波副教授指出,当时恰逢思想自由时期,因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开:一是对唯物史观本身的批评;二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是,针对各种批评,信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是,此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护,已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍,有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战,也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释,有必要回到唯物史观在中国传播的源头,尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节,从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。

    近些年来,“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察,并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为,对于创始人而言,历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来,因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论,必须根据时代进步“发展”之,根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免,那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出,有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天,关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论:第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论;第二次是西方第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论;第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义与以阿尔都塞为代表的科学和以科亨为代表的分析的之间的争论;第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的,在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决,这就是“什么是”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。

    从以上的探讨可以看出,对于当前我国关于历史唯物主义的讨论,我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视,不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注,更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分,这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。

    二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展

    以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。

    马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。

    重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。

哲学的基本争论范文第4篇

深入原著理解马克思哲学的精神实质

近20年来，我国哲学研究的可喜进展之一，是认真解读原著已成为学界的共识。因此，向原著提问和通过原著提问理应作为马克思哲学研究取得进展的基本路径，也因此提出了“如何解读马克思文本"的问题。在这个问题上，当代有一些争论。其焦点大致可归结为三个问题。

第一，应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立？不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面，在现实中，除非把自己封闭起来，否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面，价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展，我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是，借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求，在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的历史语境中，把贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说，在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。

第二，能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角？文本研究当然具有基础性地位，这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在历史认识上，它实际承载着文献史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足，而不是把它抬高到教条的地位。所以，我认为，无论是广义的文本解释学，还是狭义的文本考证学，在当代学术中都可以有其独特的地位，但哪一种都不能替代问题研究，更不能以此来否定其他哲学的创新成果。

第三，在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系？这一点在当前学界争论较大，不仅哲学，而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是，哲学具有特殊性，不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为，一方面哲学诠释学已经合理地指出，任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合，换句话说，文本不是具有凝固意义的“史"；另一方面，除了现代分析哲学等少数思潮外，几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现，但这个史不是文本，而是贯穿于不同文本中的问题。因此，在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的，但刻意制造“史"与“论"的对立，并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是，以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平，这是一种极为可笑的做法。

转换思维方式，提高研究主体的提问水平和理论意识

围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度，而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的，这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如，在今天，由于全球化成为重要问题，故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明，关于马克思哲学的当代价值的追问，受到时代条件和理论家们提问水平的直接影响，也就是说，马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式，提高自身理论水平和理论意识。

20世纪传播和发展史的经验和教训是值得认真总结的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担，但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史，我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子，以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方之异端道路时，必须承认，他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈，后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然，阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中，在其后期《关于社会存在的本体论》中，向马克思立场和观点的接近，也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多，而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学（在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学）。同样，我们在面对这些问题时，如果以为自己读了一些马克思的书就够了，那才是幼稚的。我国哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题，即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照，而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注，就会面临一些基本的难题，就会产生一些令人啼笑皆非的问题。

事实上，在当前马克思哲学研究中，从体系取向到问题取向、从宏观理论到微观科学、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天，围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式，也形成了对解读方法的不同理解，这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中，通过理论家们对自身思维方式的自觉审理，提高马克思哲学研究的实际水平，马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。

关注重大时代主题，寻求马克思哲学新的生长点

马克思哲学与旧哲学有着本质差别，它的旨趣不在纯粹的思维驰骋，它的全部落点是生活和历史。因此，文本研究和提问水平是基础性的工作，而最直接、最迫切的是在重大时代主题上的发言，这也是弘扬哲学精神和实现它的历史使命的基本手段。就这一点而言，它仍然包括两个基本层面：基本理论建设和对现实重大事件的参与。在基本理论层面上，我们需要构建新的学术平台，这个平台应该以当代社会生活实际展开的逻辑为底蕴，同时又必须站在整个20世纪思想发展的高点上面向世界历史发展，从而为穿透当代社会生活的复杂性提供一个思维构架。而政治参与层面，虽然在当代学术建制和社会分工的意义上，学者或知识分子应该有自己的独特身份和作用，但是必须以关注人生切要、社会生活具体环境变迁为基本取向，因此需要对各类问题保持自身的敏感性和参与热情。

哲学的基本争论范文第5篇

关 键 词：始基；存在；思维；哲学进展

巴门尼德哲学的出现是古希腊哲学史上的一个伟大转折和质的飞跃，然而有的人由于不理解巴门尼德哲学，对哲学进展秘密的无知以及囿于自己所形成的评价标准和概念框 架，却把它说成是“人类认识前进运动中包含着的后退。”[1]。由于巴门尼德哲学不能解释一般人的常识，所以，“唯心主义和形而上学”就与它有缘了。但是，用“唯心主义和形而上学”去贴标签有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辩证”为标准来评判一种哲学的进步与落后，这合理吗？本文并不想指出巴门尼德哲学是否“唯物”、是否“辩证”，而只是想指出：这个所谓“唯心主义和形而上学”的、“后退”的哲学正是它自己的母亲——它之前的希腊哲学史所孕育和产生出来的，并且产生出来的这个哲学自身也子孙满堂。

一、古希腊原始朴素哲学对智慧的追求——巴门尼德哲学的来源

对于巴门尼德哲学的来源，人们一般只提及毕达哥拉斯和塞诺芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲学家，因而忽视了巴门尼德哲学同其他原始朴素哲学之间的批判继承关系。Www.133229.CoM由于片面“划线”，巴门尼德哲学被理解为唯心主义继承唯心主义的结果。所以，这里有必要从思想理论内涵上考察一下它同其他原始朴素哲学之间的关系。

巴门尼德哲学主要是指他的存在论哲学。“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”、“永恒不变”、“独一无二”、“完整不可分”等特性。也就是说，在巴门尼德看来，存在是永恒的、唯一的、不动的[2]。他这样的“存在”，在一般人的眼中，在现实世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思维训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的，似乎只是哲学的胡说。这里要问：巴门尼德哲学是从天上掉下来的吗？是巴门尼德自己头脑里突发奇想而编造的奇谈怪论吗？都不是，而是希腊哲学史自身发展的结果。

我们知道，“哲学”在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题（即万物同一或世界的统一性问题）、把寻找“始基”看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“始基”，他们在寻找过程中所得到的结果不一样，有的认为万物的始基是“水”（如泰勒士），有的则认为是“气”（阿那克西米尼）、“无规定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“数”（毕达哥拉斯）等等，他们的主要倾向是把“始基”归结为某一感性事物或者说只能外在地规定“始基”（包括毕达哥拉斯学派），这就必然会得出不同的结论并引起争论。但是他们之间的争论和对立还只是感性的外在的争论和对立，而不是内在的本质的对立。这主要是因为：他们认作“始基”的东西不管在感性外观上有多么的不同，但在本质上、在理性思维中却都是万物由之产生、万物最终又复归于它的东西。在他们的头脑中甚至在他们的潜意识或潜理性结构中积淀着一种共同的观念，即“始基”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的，而万物的“始基”则是“一”，作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物才最终复归于它。在他们的心目中，本原是什么则始终是什么，它不会变成其他的什么，它始终是它自己。比如，主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”，不可能把其他的那些有生灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念，即：那团不生不灭、永恒存在的“活火”。

他们首先形成了关于世界本原和始基的观念，然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一始基。可以说，他们思想的主题和目的就是寻找始基。这是一条向下的、向外的认识道路，从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象，使得理性的东西纠缠于感性的东西，其结果，理所当然地引起了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。

二、“存在”与纯粹“始基”

结束过去哲学纷争的，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争，也为了探寻纯粹“始基”、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是他所说的“真理之路”。

这里，巴门尼德为了克服“始基”（即本原）纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象、理性纠缠于感性的弊端，为了消除由此引起的纷争（他称之为“意见之争”），他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物，而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于前人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”，只是过去哲学所涉及到的感性的东西（“水”、“气”等），而对旧哲学所包含的“真理”的颗粒则作了他所能作出的深刻总结和概括。这也是他对前人思想的在批判基础上的某种继承吧！

古希腊人寻找世界的本质、万物的始基即寻找一般和本质，但是，寻找的结果并不是一般和本质，而是感性世界中的感性个别和现象及感性的质。无论是水、气、无限者，还是火、数，严格说来，都不能作为始基本身，而毋宁说只是关于始基的表面暗示和比喻，是一种形象化、直观化的说明，他们用关于感性世界中个别事物的词语来表达“始基”这一哲学观念，结果总是词不尽意甚至词不达意，因为关于个别事物的词与表示整个宇宙的本质的“始基”概念结合在一起是一件矛盾的事情，因此，他们关于始基的遐想与他们对始基的词语表达尽管在一定程度上相符，能表达比较模糊的含义，但不可能完全相符，他们的表达也难以使别人接受。

古希腊哲学发展到巴门尼德这里，抽象思维能力有了较大提高，已能理解过去的哲学暗示，已能进行纯逻辑的抽象的思维推理，语言的发展也使他能够用符合其观念的词语来表达这一哲学观念，把其内在于观念中的东西以逻辑的形式表达出来并加以确定，因为“存在论”是根据逻辑推理而建立起来的。于是，“存在”概念的提出就表明：人类认识已达到了对自己所追求的东西即思想客体的自觉（虽不是对自己即能动的思维主体的认识活动之自觉）。这一点也说明：始基观念就蕴藏着自己还不清楚的还没有明确表达出的巴门尼德的存在概念（始基具有“存在”属性）。它不清楚，是由于始基被归结为具体的感性个别；“存在”概念还潜藏在古代人关于“始基”的遐想之中，始基的观念里孕育着对这种“存在”的认识要求和因素。

在巴门尼德看来，从前的哲学家们追求的所谓始基（即万物同一的东西）或世界的本原，真正说来，既不是“水”、“气”，也不是“数”、“火”，更不是其它的感性事物。本来，“始基”这个概念是用来说明世界万物与世界本原之间的关系的，它本身就意味着与万物存在着某种关系。然而，巴门尼德一旦把始基与感性事物完全分开之后，就不能说明万物与始基的关系问题了。怎么办呢？于是，巴门尼德就用“存在”这个更灵活、更一般、更抽象、摆脱了更多感性规定的范畴来代替“始基”范畴。“存在”比“始基”还要“始基”，毋宁说它就是纯粹“始基”。显然，作为纯粹“始基”的“存在”范畴不再像从前哲学家们所使用的“始基”那样具有感性外观的特性，不再纠缠于感性事物中，而保留了“始基”自身所应有的内在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我们来看看从前的“始基”与巴门尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴门尼德赋予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲学史中、在“始基”中找到雏形。

——巴门尼德的“存在”是永恒的、不生不灭的、不动的。而在他之前的希腊哲学家们的“始基”虽然产生万物、万物又复归于它，但在他们心目中，“始基”之为“始基”应该是始终不变的、不生不灭的，变换的只是那个永恒的东西的形态。始基哲学家们所追求的就是这种永恒的、不生不灭的东西，而不是那种有生有灭的、短暂的东西，而不管他们把“始基”归结为“水”还是“气”抑或是其它的什么。

——巴门尼德的“存在”是“一”，是连续的、不可分的。在他之前的哲学家还没有人把始基看成是多，“四根说”的出现也只是在他之后的事情。即使与巴门尼德对立的赫拉克利特也认为万物的始基是“一”（即“火”），世界遵循着“同一个道”、“一切都遵循着道”。更不用说毕达哥拉斯学派曾明确主张过“万物的本原是一”[3]。在他们看来，与那唯一的本体相对立的是间断的、可分的“多”，那个唯一的本体驾驭万物即多，因为它是连续的、不可分的。

——园圈的性质。虽然巴门尼德力图使他的“存在”摆脱感性事物的纠缠，但他最终还是没有让他的“存在”摆脱感性的性质，因为他往往又把存在说成是有形体的。他写道：“存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等”[4]。之所以如此，是因为古希腊人习惯于用球形或圆形来象征一个事物的唯一性和完满性。始基哲学家们把始基看成是万物由之产生、万物又复归于它的东西，这样，始基与万物的关系组成一个完整的周期性的圆圈，虽然这个圆圈形成于“产生”和“复归”的整个流动过程中。总之，“存在”和“始基”都具有圆圈的性质、完满的性质。

——思想与“存在”是同一的。巴门尼德说：“能被思维者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”[6]。巴门尼德何以会得出这样的结论？他何以会相信人们思想中所追求的对象（如：与现象的“多”相对待的本质的“一”）是真实存在的？让我们回过头去看看始基哲学家们是如何了解始基的。始基哲学家们虽然把始基归结为具有较浓感性色彩的“水”、“气”等等，因而他们的具体哲学观点被巴门尼德斥之为“意见”，他们之间的争论也被称为“意见之争”。但他们都有一个共同的思想追求和目标，即努力去寻找万物的统一本质，寻找那个万物由之产生、万物又复归于它的东西；他们有一个共同的信念，即相信他们所追求的这个“一”（即始基）、这个一般、 这个“世界的共同本质”是真实存在的，他们丝毫也没有怀疑过这个“一”、“本质”、“一般”的真实性，即不认为它是虚假的。在他们心目中，始基是追求的目的，也是被思想的对象。这一思想核心虽被意见包围着，但核心是一样的，而且，在不同哲学家那里，始基之为始基总有某些共同特征。这些共同特征只有通过反思、内省、洞见而被发现、被悟出，始基与其特征有着内在的逻辑关系。事实上，相信始基即一般、本质是真实存在的观念已成为古希腊时代的现实的民族精神，并沉淀在他们的头脑中，流淌在他们的血液中，有意识或无意识地影响着该民族的每个个体及智慧精英。巴门尼德也脱离不开他所处的那个民族、那个时代，脱离不开始基哲学家们所铺垫的思想背景，他也理所当然地相信思想所追求的“一”、一般、本质的真实存在。他的“同一”命题带有概括性和总结性。

“思维”与“存在”的“同一”在这里实际上是以“一”、一般、本质为中介而建立起业的，是靠纯粹始基即摆脱了“水”、“气”等具体感性事物纠缠的始基亦即靠单纯的“一”、单纯的一般、纯粹的本质而建立起来的。既然“一”、一般、本质是真实存在的，在哲学家的思想中所追求的“智慧”即思想的目标也正是这样的“一”、一般、本质，那么，思维与存在就是同一的。在巴门尼德看来，一般、本质是“能存在者”，也是“能被思维者”，当然“能被思维者和能存在者是同一的”。

他以前的许多哲学家都对他们所追求的“一”进行思想和言说，这种“一”就成为被思维者和被言说者。巴门尼德也相信他们那个被思想和被言说的“一”之存在，所以，巴门尼德说：“那能被思维和被言说的必定存在，因为它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。显然，他把这个“一”当作言说和思维的对象，他承认其他哲学家所追求的“一”之存在、被言说的“一”之存在，只是他与别人对“一”的言说方式不同、所走的道路不同。他认为只有他自己所走的道路才能达到真理、才不会把“空洞的名词”以及把感性经验的东西即“非存在”“固定”在语言中。他只把思想的对象固定在关于这一对象的语言中，而把固定在语言中的感性经验的东西说成是欺骗。巴门尼德还认为：这个“一”作为“能被思维者”也就是以前哲学家们“思想的目标”，只要他们对这个“一”进行思想，那么这个思想就一定表达着思想的对象——“一”。所以，他说：“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根据思想的特征去把握存在的特征，由此，巴门尼德开创了西方哲学史上先验论的哲学方法。

总之，历史上那些最内在的看不见的精髓在巴门尼德哲学思想里得到了最精致的表现，并因此提升出“存在”概念、演绎出“存在”论。“存在”论是古希腊哲学的自己历史的产物。

三、巴门尼德之后的古希腊哲学——巴门尼德哲学的历史影响

在巴门尼德之后，古希腊哲学呈现为双向发展，而双向发展的两类哲学无论从继承和肯定的角度，还是从批判和否定的角度来看，又都离不开巴门尼德哲学的影响。例如，沿着客观的道路发展，巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”；沿着主观道路发展，巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。下面我们来具体考察一下其后各家各派的核心范畴、关键词和主导原则与巴门尼德的“存在”有何关联。

从唯物主义这一条线索来看，恩培多克勒“四根说”中的每一个根以及阿那克萨戈拉的“种子”（或曰“同素体”）都只是缩小了的“存在”，是改了装的那个单一的、不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是爱利亚学派“存在”范畴的改装和变形，其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。他们在客观世界中去完善、充实和发展巴门尼德的“存在论”，使其不只是在思想中返回世界，而且还要在现实中返回世界，把哲学理论与现实统一起来。他们要克服巴门尼德的“存在论”不能解释现实的缺点，力图用“四根说”、“种子”论、“原子”论来解释各种事实。

从唯心主义或主体主义这一条线索来看，巴门尼德的影响似乎更大一些。

高尔吉亚的怀疑哲学产生于对爱利亚学派尤其是对巴门尼德“存在”论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性，他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西，因而并不真正存在、无处存在。高尔吉亚似乎也因此看到了思想与存在的相异性和矛盾性，看到了思想的主体性创造性。他说：“如果我们所想的东西并不因此就存在，我们就思想不到存在”[8]。也就是说，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者说，存在就不能被思想。巴门尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的纯粹本然的存在。他还根据语言与存在的不同性质、感知语言与感知存在的相异性，利用思维与语言的矛盾，否认思想交流、否认语言能够表述思维所反映的存在。他说：“即令这个东西可以认识，也无法把它说出来告诉别人”[9]。高尔吉亚的怀疑和否证是针对巴门尼德哲学的，但即便如此，他们之间也有相通的地方，即：他们都肯定“存在”是思想性的东西，是思想的目标，是“被思维者”。不同只在于，巴门尼德认为：“能被思维者”同时也是“能存在者”，确信那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的，只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象，只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”，否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。

普罗泰戈拉作为古希腊时代的人本主义者，其主要贡献和核心观点就在于发现了一个内在尺度。他说：“人是万物存在的尺度；合乎这个尺度的就是存在，不合乎这个尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。还说：“事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样”[11]。这实际上揭示了巴门尼德作为真理途径的“存在者存在”所具有的主体性，同时也揭示了过去诸多哲学纷争的主体性根源（这个主体性包括主体的感性和理性）。

根据柏拉图的《巴门尼德》篇，苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终地主张那个“唯一的”、“不动的”、“永恒的”“存在”，而年青的苏格拉底则提出新的理念论。苏格拉底发现：巴门尼德的“存在”是一个抽象，这种抽象是一种观念的存在，是与其他自然哲学家头脑中的“始基”、“原子”性质差不多的东西，所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西，不在外面，而就在我们自己的心中。正因如此，苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在他看来，现实的、具体的道德行为是矛盾的，具有相对性，也就是既有善也有恶，比如：“盗窃”、“欺骗”在一些情况下是“恶行”，在另一些情况下则是“善行”。因而，具体的、有条件的善是不真实的。但是，道德作为知识，则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身，即善之为善，乃是完全的、绝对的善，是绝不包含有任何恶的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知识”是完全一致的，即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知识”等等是巴门尼德“存在”概念的已经“蛹化”了的形式。

至于柏拉图，他把理念世界看作真正的存在，将巴门尼德的两个领域发展为完备的两个世界理论（“可知世界”与“可见世界”）。他认为，理念世界是永恒、不变、普遍、绝对、常自同一的世界，是现象界的摹本，是一个有高低等级的共相世界并独立于现象界。这样，尼门尼德的“存在”论，经过苏格拉底的“认识你自己”，再经过柏拉图将存在于人心中的“理念”客体化，世界的二重化就非常明显了。这种倾向发展到极端就是中世纪的宗教神学世界观，即：除了现实世界之外，还承认有一个至高无上的上帝的存在、天国的世界。可以说，“上帝”的观念是巴门尼德“存在”概念发展到烂熟的形式和阶段。

亚里士多德集以往哲学之大成，对“存在”（他称之为“有”、“实体”、“本原”、“本体”、“最初的原因”、“存在”等等）作了详尽的研究。他认为，哲学是研究那些既独立存在又永不变动的东西即本体，它“专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”[12]。所谓“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者说是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的东西。这种最根本、最一般的东西既存在于具体的个别的事物中，同时又只有思维、理性才能将其把握住。他指出，各门具体科学只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的属性。这样，亚里士多德哲学作为古代哲学的综合和集大成者，基本上已经全面地呈现和揭示出了一般与个别、本质与现象、思维与存在、理性与感性、潜能（即“可能”）与现实、不变与变等等的矛盾关系。他给后人留下了一个庞大的、复杂的、具有内在矛盾的思想体系，致使历史上的各种甚至对立的哲学或思想派别，都能从这个思想宝库中找到于己有用的武器。而亚里士多德的哲学成就与巴门尼德对“存在”范畴的提升和把握是分不开的。我们知道，在巴门尼德那里，就已经有了“存在”与“非存在”、“真理”与“意见”、“理性”与“感觉”等等成对的矛盾范畴。

如果我们把巴门尼德哲学看成是一个矛盾体、一个矛盾系统在历史上存在过的方式。那么，这个矛盾体或矛盾系统的第一个矛盾层次就是“存在”与“非存在”；第二个矛盾层次则是“思想”（“理性”）与“存在”、“感觉”与“非存在”，概括地说，就是人与客观世界、人的目的与客观世界；第三个层次是与“存在”和“非存在”的对立相对应的“真理”与“意见”的对立、“理性”与“感性”的对立。这些不同层次的矛盾在西方哲学史上都分别曾成为各个时代讨论和争论的哲学主题，而一旦某一层次成为（或上升为）主题，则其它各层次则降为次要甚至成为“隐约不显的环节”、成为“一种遗迹”或“一片简单的阴影”（黑格尔语）[13]。这同时也说明，哲学的发展也遵循着宇宙全息律以及其中的潜显律[14]。

注 释：

[1] 张尚仁《欧洲认识史概要》，第66页。

[2] 《欧洲哲学史教程》，第33—34页，福建人民出版社1983年6月版；冒从虎等《欧洲哲学通史》上卷，第55—57页，南开大学出版社1985年9月版。

[3]《西方哲学原著选读》上卷，第20页，商务印书馆1981年6月版。

[4]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。

[5]《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年6月版。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。

[7] 杨适《哲学的童年》，第247页。

[8]《西方哲学原著选读》上卷，第57页，商务印书馆1981年6月版。

[9]《欧洲哲学史教程》，第42页，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷第27页。

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第55页，商务印书馆1981年6月版。

[12]《古希腊罗马哲学》，第234页。