儒家思想的劣根性
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儒家思想的劣根性范文第1篇
关键词：仁学冷漠现代社会
仁，作为儒家思想的核心，作为儒家一切理论的中心，是《论语》中反复阐述的一项伦理道德思想。据统计，“仁”字在《论语》中前后出现了105次，含义广泛，主要的核心意义是“爱人”，与相关思想一起形成“仁学”：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“博施济众者，可谓仁矣”（《论语・述而》） “里仁为美。择不处仁，焉得知？”，“唯仁者能好人，能恶人。”（《 论语・里仁》） “己所不欲，勿施于人。”子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语・卫灵公》）……不难发现，孔子对于“仁”的阐述大多与“人”有联系，仁学的主要内容也以“爱人”为主要内容。在其影响下，中国几千年的传统伦理思想，尤其重视对人的尊重和关心，在实际的生产生活中也强调人与人之间的相互关和帮助，特别是在社会主义现代化建设力图构建社会主义和谐社会的大的环境下，对于“人”的关注就更为重要。在儒家看来，无爱人无所以构建起和谐社会，正如孔子所说：“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。仁者安仁，知者利仁。”
众所周知，孔子提倡“周礼”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，也就是用道德和礼教来治理国家。为约束并规范人们的行为，他制定了一系列的“礼数”，大到君君臣臣等政治、军事之事，小到饮食礼仪，可谓周全之至了。但礼的推行也还是以“仁”为核心的，子曰：“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”。如果人没有真正的仁的情感，不能真正做到爱人，那么礼的存在是没有意义的。《论语》载“季氏八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”垄断鲁国政权的季氏越礼享受天子的待遇欣赏歌舞，孔子非常愤懑发出了如此之感慨。然而，同样是象征等级的礼数，孔子却宁愿得罪权势，竭力保全季相国的陪葬小奴漆思弓。因为在孔子那里，葬礼固然需要讲究一定的礼数，但是更重要的是人们表现出的真挚的情感，没有真挚的情感，一切流于形式的表面的东西是没有意义的。从“仁爱”的角度出发，即便是一个小奴隶，也是需要我们去爱护的。周礼中的这种用人陪葬的礼数是不可取的，不应该盲目推从，后来奴隶主用陶佣殉葬, 孔子仍然反对: “始作俑者岂无后乎!”。
孔子离世两千多年，他的学说对世人产生了深远的影响，儒家思想在中国传统文化中起着举足轻重的作用，尤其是在我们构建和谐社会的今天，人们对于孔子的尊重不仅表现在对于孔学的研究、《论语》的推行、开办孔子文化节等方面，更表现在每年大规模、高规格的祭孔活动。是的，我们没有忘记孔子！但是，在我们的现代化改造过程中，孔子的仁学思想对我们究竟影响有多大？
人们经常感慨于世界变化太迅速，我们常常还没来得及反应，就被物质的潮流从一片浅滩卷到另一片浅滩，匆忙中似乎丢掉了一些东西。然而或许是麻木的太久，或许是物质的享受的蒙蔽，人们对于道德的缺失并没有深刻地反省。虽然政府一直在呼吁物质文明和精神文明两手都要抓两手都要硬，近几年媒体不断曝光的事件所折射出的社会的冷漠，却向世人彰显着我们在这个物质化的时代，在经济、科技飞速发展的同时，精神文明的不健全。冷漠意味着什么？在此借用威塞尔先生的一句话：“美的反面不是丑，是冷漠；信仰的反面不是异端，是冷漠；生命的反面不是死亡，是冷漠。”冷漠甚于丑，邪于异端，恶于死亡！所以孔子拒绝冷漠，他把“爱人”做为一切社会活动的内在出发点,作为一切人的行为准则的评判依据之一。他的“爱人”不仅是统治者治理国家的一种政治手腕，更是普通老百姓在实际的生活中所应该时刻具备的一种美德，“爱人”我们就要像善待自己一样善待他人“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”，就要用关心自己亲人的方式去关心别人“博施济众”。“里仁为美”能够做到“仁”的人才是美的，才是君子。孔子指出“仁德”是人类所独具的一种美德，是人区别于动物的标志之一：“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与？”因为人有“爱人”的能力，所以我们有别于鸟兽。构建社会主义和谐社会这样一项庞大的、系统的、复杂的工程，强调精神文化建设，世人“尊孔”似乎越来越成为一种主流意识，但是我们要记住圣贤及他们的精神的价值在于为人们的行为提供有益的指导经验和做事原则。
儒家思想的劣根性范文第2篇
关键词：梁启超；新民思想；借鉴意义
近代以来，西方国家的强势入侵迫使中国久已封锁的大门日渐洞开，从而加速了传统中国解体的步伐。面对西方坚船利炮的侵略和国内腐化堕落的封建专制统治，梁启超是谋求制度革新的代表人物，更是提倡通过政治启蒙，塑造一代新民的先行者。在那个内忧外患的年代，他较早地意识到国民素质的重要性，率先提出要“新国”先“新民”且要自“新民德”始的主张，其代表作《新民说》更是从新民的必要性、重要性、主要内容和实现路径上进行了系统地说明。形成了梁启超较为完整系统的新民思想，也云袅硕怨民进行思想改造的先河。新民是中国传统文化中一个经典的词汇。而梁启超却能站在当时时展的高度，以当时先进的西方资本主义国家制度文化为视角，在反思、批判中国传统政治文化的基础上，赋予“新民”全新的内容，塑造出较为完整清晰的由传统向近代转型的新民形象，“合群、爱国”是其核心灵魂，“ 自尊、自由”是其重要特征；“进取、冒险”是其鲜明特色； 其中谈到新民应有的国家观、权力观、义务观、自治观等等都是崭新的思想血液流淌在梁启超笔下的的新民肌体中。可以说，梁启超的新民思想在当时进步的知识分子中，尤其是青年中引发强烈轰动，有振聋发聩之效，其思想启蒙意义是巨大的。尽管由于时代的局限及自身阶级的局限，梁启超的新民思想亦有一些糟粕，但取其精华，他的新民思想对于当下的中国仍具有积极的现实意义。
一、基于实现伟大中国梦意义上的爱国主义精神
品味梁启超的新民思想，我们自然会对他肃然起敬，原因就在于其中的爱国情愫遍布该思想的每一个角落，时刻感染和激励着每一个中国人。梁启超是促使近代国家观念形成并走向成熟的先行者。他开创性地将中国传统文化中的国家观念与近代国家观念作为两种不同的概念加以区分。到底何为国家呢？ “有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有，有服从，人人皆者，人人皆服从者。夫如是斯谓之完全成立之国。” 这就使得梁启超的爱国主义与封建专制时期的忠于君王、忠于朝廷为核心的爱国主义有了根本不同，正是出于对国家、对民族的热爱，梁启超试图以新民来救国救民，爱国主义成为其新民思想的政治伦理基础。他认为，“国家即我命根，我若不爱他不管他，无异不爱自己，不管自己”。面对国内的腐朽统治和帝国主义的疯狂侵略，他并未自怨自艾、怨天尤人，而是对中国的前途充满信心，并认为当下的中国是“少年中国”，必定会走向成熟。但这离不开每一位新民的努力，更离不开新民切实的爱国行动。“爱国者何？民自爱其身也”。由此观之，梁启超的新民思想是以爱国主义为主旋律的。
二、基于深化改革开放意义上的进取冒险风气
进取和冒险精神是梁启超笔下的“新民”所应具备的另一重要美德。纵观当时世界各国，欧美国家发展迅速，唯独中国倒退的速度和面临的险境愈发剧烈。
其原因自然不一而足，但中国人无进取冒险精神的问题尤为突出。梁启超认为世界上没有任何事物能够保持原地不动，不是发展，就是倒退。那么何为进取冒险精神？梁启超是借用孟子的“浩然之气”来解释的。它是一种刚正宏大的人间正气，以正义和道德为支撑，坚强不屈、决不气馁。“人有之则生，无之则死；国有之则存，无之则亡。”而当时的中国为什么最为缺乏进取冒险的风气，这还得从中国固有的文化传统中寻求根源。一方面道家的命定主义使人渐渐趋于保守和封闭。另一方面庸俗化的儒家思想也难辞其咎。在这种文化氛围的熏陶下，进取冒险精神的产生和成长都是极为不易的。正因为匮乏，所以才需要培育；正因为培育之艰难，所以才愈发需要悉心呵护。那么，这种勇往直前、锐意进取的精神是如何产生？首先要对自己未来的事业满怀希望，放弃保守和偷安；其次，要有热诚的态度，发挥自身的无限潜能；第三，要有于与困难做斗争的过人胆力。最后，养成该精神还需要智慧的辅佐以免沦为宗教、先哲、习俗、有权势者和其心之奴。显然，希望、热诚、胆力和智慧四者共同构成了梁所崇拜的进取冒险精神。
三、基于推进公民政治参与意义上的合群、公德意识
梁启超十分强调“ 合群”，认为是“ 新民”的重要一环，梁启超重点论述了优胜自强之道在于“ 群”，因此不遗余力地呼吁国民要坚持以合群与利群为第一要务。在他眼里，群无时无刻不是指导新民的最高原则，一方面，他强调广泛的群体利益和强烈的集体凝聚力；另一方面，他又为群找到了落脚点和归宿，将群体利益落实到国家和民族利益上来。
同时他也分析了中国国民为什么如同一盘散沙，不能合群？原因有四：公共观念缺乏，分不清敌友，不守规则，相互嫉妒。指出合群必须革除国民的劣根性，树立群体精神，必须有规则、有法律，必须合民意，讲道德，有了新国民，则群体成。而公德又作何解释“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”梁启超在此处所谈到的“公德”并非一般意义上的伦理道德，而是注重个人与社会、国家的关系，强调个人应尽的义务，专指国民所应当具备的爱国热情、公共关怀、参政意识和政治能力等优良德性。应该说，梁启超的合群观和公德观是有着内在联系的。良好的公德意识是利群、合群的思想基础。
四、基于促进人的现代化意义上的追求自由的品格
梁启超在《 自由书》中指出，“自由”对于国家、民族是头等意义的权利，侵犯他国、他民族同样是自由的敌人。不做列强的“ 奴才、傀儡”，就得争自由权，争自由支配权。梁启超所提到的“自由”主要是相对于奴隶性而言，“中国数千年之腐败，其祸及今日。推其大原，必皆奴隶性来。”在梁启超看来，奴隶思想危害极大，人们有了奴隶思想，以奴隶自居，就不会去关心国家的命运，为国家出力，这种奴隶性要归结为中国的封建专制统治。所以，要根治国民的奴隶性， 就要号召人们于不屈从封建专制统治，摆脱传统思想的束缚，。而要摆脱奴性，须做到：“勿为古人之奴隶”，即不要为古代圣贤言论所主宰；“勿为世俗之奴隶”，实则是鼓励知识分子必须摆脱旧学束缚，不为统治者所设置的精神陷阱而被吞噬；“勿为现状奴隶”，即要突破现状，不断进步；“勿为之奴隶”，即指人生的目的，不要因为追求物质而丧失人的自由人格。可以说，梁启超的自由精神，希望唤起国民摆脱奴隶性，继而实现人性解放。具有强烈的反封建、反专制的批判意义。今天看来，仍然具有深刻的警示意义。
梁启超发自肺腑的自由之声，出现在上个世纪初，中国封建社会走向没落的时期，在西方列强入侵下，古老传统的中国被迫开始近代化的艰难历程，梁启超的新民形象，也正是中国人从传统人走向近代人直至现代人的转型。对当代正处于转型期的中国社会也具有深远的现实意义。（作者单位：新疆大学）
参考文献：
[1]田超.梁启超的新民思想及其对当代公民培育的价值[D].南京：南京大学，2012.
儒家思想的劣根性范文第3篇
[关键词]心；民心；无心；自然
[中图分类号]B223.1 [文献标识码]A [文章编号]1671—511X（2012）03—0061—08
“心”的概念，对中国人而言，自然是一个不陌生的字眼，人们首先想到的无非是陆九渊和王阳明的心学，其次当然是孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”；应该说，这是儒家的心学，而且是代表儒家学说的最为耀人的星座之一，与理学齐名。但是，这不是中国心学的全部。因为，老子道家同样有心学，其理论非常完备，表示着价值的另一个方向，而且是21世纪人类非常需要对接的方向。但在老子哲学的研究中，“心”的概念至今没有得到正常的审视，这是非常遗憾的。从此出发，本文拟对老子的“心”作一客观的分析，以就教于大家。
一
老子哲学的起始点是宇宙，不是人。众所周知，一般研究者把儒家思想说主义的代表，这的确有一定的道理，孔子没有创设“仁”这个概念，这个概念在此之前已经有一定的发展基础，但是，孔子为完整仁学理论的构筑做出了巨大的贡献，而孔子建立完整的仁学理论，主要立足于人自身这个视野，“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”的事实，虽然可以得出重视人的人道倾向的结论，但同样不能忽视的是，他仅仅局限于人的视野，这种狭隘性与孔子选择“仁”作为自己理论的标志性概念所内含的倾向是一致的。“仁”在字形上，左边是人，右边是二，意思是两个人，引申的意义就是人际关系；不仅如此，儒家重视人际关系也是有条件的，就是依归血缘亲疏来施行具体的爱人行为，在这样的意义上，儒家的仁学在全社会的层面就无法找到实际驱动的内置动力。所以，儒学在中国历史上的命运只能仅仅成为统治者或个人装潢门面的工具，没有成为激励人、提升人品性的有用因素。显然，将“仁”理解为把人当人看待的立论也是无法站住脚的。
老子哲学始终以宇宙为舞台，以万物为舞台，通过概念出现的多少就可以认识这一点。在《老子》那里，“天”约有92次，其中“天下”约有61次，“天地”约有9次。在老子的时代，这两个概念是超越诸侯界限的，是宇宙的，这也是老子道家区别于儒家仅仅重视探索人和社会领域问题之所在。同时也正是这一点，为西方思想家所重视，诸如李约瑟所说，“道家对于大自然的玄思洞识，全与亚里士多德以前的希腊思想匹敌，而为一切中国哲学的根基”、“道家最强调的思想，就是其大无外，其小无内，一统万物的自然，和永恒常在，自本自根的道”、“道家所说的道，不是人类社会所依循的人道，乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则……其所以生长万物，主宰万物一切的活动，并不是靠力量而是靠时间与空间的一种自然曲率natural curvature，这些思考都是非常精当的。
众所周知，道家之所以为道家的标志性概念不是“道”、“德”，而是“自然”，因为，“道”、“德”也是其他思想学派所经常使用的概念，诸如儒家重要代表之一的孔子，也很重视“道”、“德”的问题，《论语》“道”约89见，“德”约40见。但是自然这一概念，在《老子》那里出现5次，《庄子》8次（《内篇》2次，《外篇》《杂篇》共6次），《黄帝四经》没有自然的用例。这里需要解释的是，作为道家经典的《黄帝四经》，虽然没有出现自然的概念，但有“自”概念的使用。显然，在词语学上，由于“自然”是“自”的引申意义，“自然”应该是在“自”的基础上发展起来的。考察原典，也完全可以证实这一推测。《老子》“自”的用例约有33个，除去其中1个介词的用法，作为实词的“自”有32个；其中在行为主体自己人为使然意义上来使用的用例约有17个；在“自然”意义上使用的用例约有15个，如“自然”、“自正”、“自化”、“自定”、“自宾”、“自均”、“自扑”等，都是没有人为因素的自然而然的意思。再看《黄帝四经》，“自”的用例约有38个，其中介词用法约有3个，在行为主体人为使然意义上的用例约有13个；在“自然”意义上的用例约有22个，如“自正”、“自生”、“自定”、“自为”、“自成”、“自择”等。最后来看《庄子》，“自”约210见，其中介词用法约占44个，在行为主体人为使然意义上的用例约有125个；其余约41个可以认为是在“自然”意义上的使用例，如“自然”、“自正”、“自化”、“自举”、“自己”、“自取”、“自生”、“自为”、“自得”、“自善”等，都是自然而然的行为。所以，有充分的理由说，在宽泛的意义上，《老子》《庄子》《黄帝四经》表明“自然”意义的用例约有78个，诸如“自正”的概念，就贯穿在所有的原典，正是在这个意义上，有力地证明了为何《黄帝四经》虽然没有出现“自然”的概念，但仍然与“自然”的精神实质相通的原因。这是不能忽视的。另一方面，我们无法在先秦主要儒家思想家那里找到“自然”的用例，《论语》《孟子》《周易》都没有“自然”概念的使用，就是在《郭店楚墓竹简》儒家系列的文献里，也不见“自然”的踪影。
把自然作为老子道家标志性概念的有力理由当然在《老子》“大日逝，逝日远，远日反。故道大、天大、地大、王亦大。国中有四大，而王居其一焉。人法，地；地法，天；天法，道；道法，自然。”E5164-65行文清晰地标明，对人而言，在自己与天、地、道组成的“四大”关系中，“天”、“地”、“道”都是人必须依顺、遵循的存在。的确，“道”在老子道家那里，具有非常重要的作用。但是，我们绝对不能因此就下结论，其实也根本没有具备下结论的条件，因为“道”并非终极的存在者，因此我们必须继续往前走。在这里的行文关系里，“道”不过是诸多关系中的一个环节，“道”仍然在往前行走，这就是“道法，自然”，“道”本身是以“自然”作为自己依顺对象的，“自然”是“道”的法则。不难看出，“自然”是道家思想的终极存在，而绝对不是“道”。这一结论本身不是什么推论，是老子道家已经清楚标明的事实。
老子道家的视野是宇宙万物的，这已经得到确认。这也构成老子哲学的枢机，并成为老子其他一切思想的依据。这也是必须确立的。荀子曾经批评“庄子蔽于天而不知人”，但是，荀子并没有批评老子，这是因为老子同样重视人。《老子》那里，“人”的概念约85见，其中“圣人”概念约有31次；人出现的次数虽然少于《天》的92次，但基本上没有什么本质性的差异，完全可以说老子对天人是等视的。重视人就必须面对人的一切，“心”成为老子的话题也就不奇怪了。
综观《老子》，“心”的概念在通行本里出现10次，主要有“民心”、“百姓之心”、“人心”、“愚人之心”、“虚其心”、“浑其心”、“心善渊”、“无心”等。“心”是象形词，中间象心，外面象心的包络，本义为心脏；《说文》曰：“心，人心也。在身之中，象形。”心脏在人体的中心部位，因此具有非常重要的地位。显然，这些都是比附人来说明问题的。所以，在一般的意义上，心就是人心。在理解老子心的概念时，自然也不例外。但是，如何理解人心，在中国古代文化的背景里，这仍然是一个大问题，因为它显然不同于我们今天意义上的人心，我倾向于从思想和情感两个方面来理解人心；在中国古代思想家那里，思想的认知与情感的体验往往是二位一体的，无法把它们分离开来，这也是尽可能正确地理解心这一概念必须具备的前提。
一
老子的时代在春秋末期，当时的社会处在大动荡的激烈变化之中。这一动荡的裂变，给人显示的图画是世风日下，人心怪异，对孔子这样一切以血缘亲疏为依归来发动仁德行为的思想家而言，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，一切以仁义为亲。但是，无法令人满意的是，现实中仁义不再。所以，孔子得出“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”的结论。人文滑坡的残酷现实，使孔子做出了依从周代周公的德治的结论；可以设想，在孔子的心目中，人类理性的发展把人类自身带进了前所未有的困境。
这一社会现实，老子自然不能无动于衷。不过，老子没有如孔子那样把仁义作为整治社会的秘方，在老子的视野里，孔子儒家式的仁义，并非真正意义上的仁义，而是人视野里的产物，旨在整治现实生活秩序的追求，所以，这样的仁义最多也只能是人类文化阶梯上第二层次的存在，即“故大道废，安有仁义；慧智出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有贞臣。”也就是说，大道的废弃才产生了仁义；智巧的使用才产生了伪诈；家庭六亲关系的失和才产生了孝慈；国家秩序的混乱才产生了端方正直之臣。不难想象，仁义、伪诈、孝慈、正臣，都是大道缺场以后才得以登场的存在；在老子的心目中，文明的最高层次是大道顺畅通行的景象，在这一境遇里，人们的自然行为既没有功利性，也没有目的性，但一切都在人的理性的契合中达到融合和一致，自然行为以外的任何来自人的有意行为都没有必要。但是，一旦人类开始依据自己的理性来制御自己的理性的道路时，宇宙的不幸也就随之开始，人类也从此走进了一个无法回头的陷阱。因为人类的行为是从有名开始的，诸如仁义等就是这样，既然是有名，人类与名的关系，无疑就是人的理性与名的一种游戏，这种游戏在人的理性成为人自身骄傲和价值定位的依据的过程里，人类就永远无法从这种游戏里摆脱出来。
在老子看来，大道畅行的社会的道德是一种“上德”，而大道缺场情况下的道德就是“下德”，现实仁义等自然只能在“下德”那里找到自己的位置。所以，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”上德不以德为名称而彰显，所以是真正的有德；下德从来不离开德的名号，所以是真正的无德。上德自然无为，因为它没有任何作为的理由；上仁虽然有所作为，但不存在任何支持作为的理由；上义不仅有所作为，而且存在支持作为的相应理由；上礼虽然有所作为，但得不到任何外在的回应，于是就扬着胳臂气势汹汹地强迫他人服从。所以，丧失道后才产生德，丧失德后才产生仁，丧失仁后才产生义，丧失义后才产生礼。这个礼标志着忠信的不足以及惑乱的开始。预设的规范不过是道浮华的表现样态，是真正愚昧的开始。所以，大丈夫立身敦厚，而不在浅薄处停留；行为踏实，而不与浮华沾边。所以，舍弃浅薄浮华而选择敦厚扎实。
自然的道德没有固定的名称，它生根于具体的万物而自然在名称里找到定位，人们无法用固定的名号系统来限制它。人类制定道德，本来是为了社会秩序的整治和恢复，但是事与愿违，仁义成了现实祸乱的根源。究其原因，就在于人性本身内置着不守规矩而喜好实现自身理性无限能量的劣根性，即“大道甚夷，而人好径”，这种劣根性往往使人走上邪径。这一劣根性的内在根源不是别的，就是人存在无限追求欲望满足的强烈倾向。如果外在环境具备激发人性这种劣根性因子的发动和发展，就势必使人心迷失。所以，老子又说，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”，缤纷的色彩能够使人眼花缭乱，繁杂的音调能够搅乱人的听觉能力，杂多的味道会损坏人的味觉机能，纵情狩猎会使人放荡不羁，稀有难得的物品能使人行为越出常轨。
客观的事实告诉人们，民众生活的环境就是沸腾而令人心醉神迷的，理性的彰显反而使人陷入了无法解脱的困境。老子感慨地说：“古之为道者，非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也。知此两者，亦稽式。”也就是说，古代行道的行为不是对民众昭示精明智巧的东西，而是告知他们如何持续保持素朴的秘诀。民众难以整肃治理的现实，就在于他们过分地启动和使用了心智机能。所以，采用智巧来治理国家，则是国家的祸害；采用自然素朴的行为来整治国家，则是国家的兴盛和实得。认识这两个方面的差异，就是治理国家的法则。换言之，客观的现实显示，民众并没有在社会整治的实践中成为重心，社会的一切管理无非是统治者自身主观意志的实现；为了实现他们的意志，追求政绩就成了社会管理的全部，这种倾向打乱了社会本有的宁静和素朴，使民众奔走在与自然素朴相悖的道路上。老子又说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖，人之迷也，其日固久矣”；也就是说，政治事务无事无为，其民众必然淳朴厚道；政治事务严明苛细，其民众必然狡猾奸诈。灾祸是幸福产生依傍之所在，幸福是灾祸埋伏潜藏之所在。有谁知道它们的极限和究竟呢？它们没有定准，正当可以复返转变为邪恶，善良可以复返转变为妖孽，人们对此的迷惑，已经有很长的时日了。
凭借智性来治理社会，必然带来“其政察察，其民缺缺”的结果，这是远离素朴的情况，是有为带来的自然结果；只有素朴治理，才能保持素朴的情性；但是，这个简单的道理已经为社会的现实所埋没，长期以来已经没有人记得它了。因此，社会的图画是“其未央哉！众人熙熙，如享于太牢，而春登台……众人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……众人皆有以”，众人熙熙攘攘，好不热闹，仿佛参加最高级别的宴飨，又如春意盎然之际登台观望自然景色，到处炫耀，世人苛察精明而严厉，众人都有所施展。总之，生活使民众迷失，民众迷失于生活，民众已经没有生活，生活与民众完全背离；这是民心的现实冲浪图画。
三
老子心目中的理想是“上德”充盈的社会，这是大道在场的景象。但是，现实就是现实，人无法逾越；面对现实，民众没有属于自己的生活即“昭昭”、“察察”的情况，老子提出了“不见可欲，使民心不乱”。的对策，旨在通过不显露并夸耀刺激人们欲望之物，来达到使民众保持身心平静的效果，彻底消除迷乱；换言之，也就是社会层面如何素朴整治的问题。对此，老子的思路是：
1.“为腹不为目”
在老子的心目中，人就是人，不是神；人的第一特性是生物性，而不是抽象的什么人性，离开生物性而高谈人性所带来的惨痛历史经历，在中国人的心目中至今肯定还是历历在目的。而这一现象的形成只能归功于儒家，诸如孔子的“无求生以害仁，杀身以成仁”和孟子的“舍生而取义”，所体现的抽象的道德规范高于人生命价值的举措，无疑就把人置于实际的神的位置。在此，没有给人任何实际选择的权利，这是强加于人的规则；这种过高设定人的做法，从一开始就为人的双重生活、双重人格的演绎做好了具体的认可和铺垫；可是，谁都明白，儒家的仁是以血缘的亲疏为基准来投入情感的，这样的仁根本没有普适性，这也是与老子道家相悖的地方。
老子虽然承认五色、五音、五味等能够拨乱人欲望的基本节奏，因为人欲望一旦发动起来，就容易走向极端，而最终致使人的行为偏离人基本欲望的轨道，而一旦人的行为逾越人性自然的轨道，人的生活就走进了失常的境地，所以，欲望必须控制在一定的度上。老子提出的“不见可欲”，就是想通过在社会的层面不显露却夸耀刺激人们的欲望之物，来达到最大限度地为人们欲望依顺本性轨道的运作而创造条件，从一开始就没有把制御欲望的任务全部押在个人身上，同样富于社会层面的责任。其实，这也是由老子把人看成人而非神而带来的自然行为选择，这往往是中国文化里被弱视的地方。因为中国文化的价值在很大程度上是以儒家的价值为依归来加以衡量的，这是由儒家文化单一而片面地强调个人的责任而丝毫不讲社会统治者的责任这一内在本质决定的，因为统治者自然不希望为设定的责任所限制，没有责任就意味着可以为所欲为，即为所欲为地要求民众个人如何承担责任，儒学正好成全了他们的追求。
作为社会的统治者，虽然在社会的层面要采取措施来落实“不见可欲”的事务，但是，这并不等于完全不顾人们的基本生活。老子说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢，弗为而已，则无不治。”圣人治理社会，为了营筑使民众远离外物诱惑的心理长城，而致力于保证他们生活温饱的事务；为了形成弱化民众志向欲望追求的锋芒，而致力于保证他们强健体魄的工程。在整体上，则使民众不持有固定不变的识见，不肯定远离逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依顺一己意欲而行为，而是超越陈式行为框架而依归自然无为来治理社会，这样的客观效果是，社会得到了真正的治理；这样的治理也就是“为腹不为目，故去彼取此”，注重民众的基本温饱，而不注力于声色等方面创造满足民众的条件。所以，摈弃外在物欲的诱惑而保证民众基本生活的供足；显然，“不为目”就是“不见可欲”。这是社会必须为个人欲望的健康发展所承担的责任。
2.“心善渊”
钱穆说过；“孔子曰：‘五十而知天命。’人受天地之气以生，天之命于我者是谓天性。天命亦称天赋，天之所赋，即人之所禀。天赋此性于我，斯天即禀于我之身，则天即已在人之中，故日天人合一。性之可见则为心。孟子曰：‘尽心知性，尽性知天。’其所知于天者，则仍是人所禀赋之性。故中国儒家则最重心性之学。道家不言性，而言气。不言心，而言自然。实皆天之所禀赋。其属天，则曰道。其禀赋而在己，则曰德。”。说“道家不言性，而言气”是可以成立的，但说道家“不言心，而言自然”，就无法自圆其说了，老子的心与自然是一致的。可以说，老子强调的是自然之心。
众所周知，柔弱是老子充分肯定的品性，诸如“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则烘。故强大居下，柔弱居上”、“柔弱胜强，就是具体的佐证；柔弱、柔韧是生命、生机的象征，坚强则是死亡、枯槁的表现。在生成论的意义上，人是由阴阳之气而产生的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，道是独立无偶的存在，这混沌未分的统一体产生天地，天地产生阴阳之气，阴阳之气相交而产生万物；万物背阴而向阳，阴阳之气互动协和而存。“冲气以为和”的状态也就是“专气致柔，能如婴儿乎”。的状态，聚气以致柔和，仿佛婴儿初始的自然柔弱的状态。在自然柔弱的状态，气是自然流动的，自己的流动完全由自己做主，不受任何外力的操纵，一旦受到操纵，自然的柔和状态就不复存在，人也就走向刚强的道路，或者说逐渐走向死亡。正是在这个意义上，老子说“心使气日强”，心机主使醇和之气是逞强的表现；“心使气”是心地失去虚静的表现，所以，老子强调心地保持在虚静而宽怀若谷境地的重要性，即“心善渊”。
人生活在社会之中，当时整个社会是民心散乱的图画，尽管众多人奔走在追求欲望满足的道路上，但老子仍然要求个人“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。像像兮，若无所归……而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮……我独若昏……我独闷闷……而我独顽以鄙。我欲独异于人，而贵食母”，远离熙熙攘攘的场面而不显示自己，独自信守淡泊宁静的行为之方，好像没有经历嬉笑的婴儿一样素味淳朴；质朴而无识无见；不与一般人类同，重视依归大道来行为。毫无疑问，这是老子勾勒的心的个人当有图画，是个人必须为自己欲望的良性运作所持有的素质。
3.“以百姓之心为心”
众所周知，在老子的心目中，在人类文明的进化中，圣人的功劳是不可埋没的，“朴散则为器，圣人用之则为官长”。“官长”是圣人指定的，主要是为了社会秩序的维持。显然，现实民心紊乱的状态，圣人负有不可推卸的责任。那么，就圣人而言，应该如何行为呢？“圣人……以百姓之心为心……圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”圣人以百姓的心识为自己的心识，自己的意欲总是处在收敛的状态，为天下返归素朴而设置最好的外在条件，采用孩童般的天真无邪的自然方法对待民众，民众在契合自己本性的轨道上得到发展。
以上这几个方面，可以说是老子心学实践的具体图式。
四
满足基本欲望、心地虚静、以百姓的心为心，这些最多不过是具体实践的方法。可是，如何才能保证个人能够自觉实行这些方法呢？这又是一个不得不考虑的问题。为此，老子提出了自己心学理论的最高范畴：“无心”。
在前面的论述中，我已经提到，老子的“心”，不仅有思想的部分，而且有情感的成分，在这个维度上，“无心”就可以解释为没有思想和情感。显然，仅限于字面的形式，这是一个近于完美的解释。但是，如果放人老子哲学的系统中，这一解释就显得非常无知和幼稚了。就如老子的“元模式”告诉人们的道理一样，道在形下的层面给人展示自身形象的图画是“无形”，即“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；指之不得，名曰夷……迎之不见其首，随之不见其后”。观看它却什么也看不见，这称为幽隐精妙的“微”；聆听它却什么也听不见，这称为寂静无声的“希”；触摸它却什么也触摸不到，这称为隐而不显的“夷”；迎着它，却看不到它的前面；随着它，也瞧不见它的后面。但是，无形的道绝对不是什么都没有，它是一个客观而真实的存在物，老子称它为“混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象”，它是浑然一体的存在。“一”这个存在，它的上面并不光亮洁白，它的下面也非昏暗不明；它绵绵不绝而无法名状，不过运动朝着无法依靠感觉机能来把握的“无物”状态行进。这是一种没有具体形状的形状，没有具体物象的物象。显然，经验形下层面的无形、无象，在老子的哲学坐标系里，却是一个真实的存在，是一个真正的宇宙居民。因此，老子提出的“无心”，绝对不是简单的没有思想和情感，而是行为主体在行为的具体构想里尽量净化、弱化、虚无自己个人的思想和情感，这是一个净化的实践过程，是一个接近虚无的过程，但不可能抵达虚无，这是因为“圣人恒无心，以百姓之心为心”，“无心”不是没有心，而是永远不以主观偏见来与外界对接，外界存在第一；以百姓的心识为自己的心识，圣人恒常的“无心”状态的创设和维持，是使民众之心获得生活位置的前提条件和保障，这就是无法抵达虚无的理由所在。另一方面，“以百姓之心为心”也正是“无心合于心天下也”。
“无心”是老子心学理论的最高模式，无疑也是心学的最高价值预设。老子之所以要推重“无心”，自然在于对人心存在运用智巧危险性的洞察，一旦步入智巧的路途，社会就进入了人性异化的道路，老子“慧智出，安有大伪”的运思，这是最为风趣的表述。这里必须注意的是，“慧智”显然不是先天方面的天智，而是天智发动以后的智巧，对此老子是否定的。其实，这在词义上也可以得到一些启发。就“智”而言，一般是聪明、有才智的意思，智慧、智谋等都是这个意思的使用；“慧”虽然有聪明的意思，但也含有狡黠方面的意思。《说文》曰：“慧，儇也”（下右）；“慧”和“儇”《说文》是互训的，段注曰：“揖我谓我儇兮。传曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”（下右一下左）“揖”是古代拱手行礼的意思。“儇”显然与利益相关联，但不是一般的利益，而往往与轻薄、小聪明存在联系，荀子就有“乡曲之儇子”，“儇子”就是轻薄刁巧男子的意思。在这个意义上，在“慧智”的语言结构里，“慧”是作为形容词使用的，老子对此持否定态度也就不难理解了，“慧智”与“智慧”的词义差异也显露无余。
毫无疑问，“慧智”是过分用智的表现，对此，是当否定的，诸如“绝智弃辩，民利百倍”、“夫民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也”，就是具体的佐证。总之，“慧智”的用例在《道德经》里，仅此1例，但“智”的用例共有8次，虽然存在多种情况，但在整体上，老子并没有否定智慧即“智”，因此，道家不仅不是“反智论”，而且是大智主义，美籍华裔学者余英时《反智论与中国政治传统》里“道家的反智论”的立论显然经不起推敲。道家反对的仅是智巧和慧智，是智性的异化样态，这是必须明确的。
所以，老子强调“爱民治国，能毋以知乎”，爱国治民，不能使用智巧而必须坚持自然无为的方针，从而创设民众本性依归自身本性而运行的最后外在环境，所以，“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢，弗为而已，则无不治”，在整体上，使民众不持有固定不变的识见，不肯定远离逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依顺一己意欲而行为，而是依归自然无为来治理社会，这样实现社会的真正治理。显然，“无知”、“无心”都是“无模式”家族中的成员，具有相同的意思。
由于“无心”强调的是行为主体尽量弱化乃至虚无自己的臆想和欲望，这也是心理俭约的现实模式，这种个人内在心理机制的营设，无疑为客观上公平地对待万物，从而在现实世界里构建起公平的价值之方，提供了可能性，这是以血缘情爱为亲疏来行为的运思所无法比拟的，《文子·符言》“老子曰：使信士分财，不如定分而探筹，何则？有心者之于平，不如无心者也。使廉士守财，不如闭户而全封，以为有欲者之于廉，不如无欲者也。人举其疵则怨，鉴见其丑则自喜。人能接物而不与己，则免于累矣”的解释，无疑利于我们对老子“无心”的理解。个人的“无心”，能够保证你对外在他人的公平，对统治者而言，只有“无心”，才能尽可能创设对民众公平的境遇。正是在这个意义上，在老子心学的系统里，能够以“无心”为行为之方的圣人，一方面切实地奉行“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，另一方面，总是能够公平地对待民众，“是以圣人常善救人，故无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人者，善人之师；不善人者，善人之资”、“人之不善，何弃之有”、“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，对善良和诚信的行为，就采取善良和诚信的方法对处；对不善良和不诚信的行为，也采取善良和诚信的方法对处；这样就可以真正获取善良和诚信。
在政治学的意义上，社会统治者尽量弱化自己的意志，最大限度地正视和听从民众的意志，这无疑给民众个人行为的最大自由施展创设了条件，只有万物都能够获得充分施展自己本性运作的条件，社会的治理才能出现最佳的功效。这还因为老子规定的本性自然，内置着自能的机能，具有自我管理、自我伸展、自我发展的能力，所以，“无心”的实践，带来的是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的客观效果，“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”就是“无心”的异样样式，带来的却是民众“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的清纯而繁荣的景象。
五
总之，“‘道’在孔子那里同老子那里含义一样，并且都是重要概念。不过，儒家不是神秘主义者。热衷于通过冥想可以达到的神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的”，“无心”实际上就是一种“忘我”的心态，是一种实现心灵宁静的神秘追求，是心理俭约的现实表现。庄子认为听从心的结果只能背离本性而走向迷失的道路的运思，显然跟老子“无心”的取向是一致的，庄子说：“古之人，在混芒之中……逮德下衰，乃燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一，德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，泄淳散朴。离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”。无疑，这完全相异于儒家。
儒家思想的劣根性范文第4篇
我们每个人都生活在一个特定的社会文化情境之中，作为一种社会动物，我们在与他人或群体的复杂交往中，很自然地会关注“我是谁”，“我身在何处”等涉及自我身份认同的问题。身份认同（identity）概念在20世纪90年代以后，成为跨学科研究的重要问题，并且没有任何衰退的迹象。“认同”一词最早由弗洛伊德提出，指“个人与他人，群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”。[1]而身份认同则是指“人们在个人或集体这两个角度，认为自己是怎样的人，以及这种认识是如何由文化建构而成的”。[2]作为文化研究的一个重要概念，它受到新左派、女权主义、后殖民主义理论家和批评家的关注和青睐，身份认同也由单纯的哲学角度进入到了当今广阔的社会现实领域，与民族、种族、族裔散居、文化、性别和政治等概念相结合，衍生出了民族认同、种族认同、族裔散居混合身份认同、文化认同、性别认同和认同政治等概念。身份认同不但在宽泛的社会文化层面凸显出来，同时它也深刻地影响了文学领域，为文学研究提供一个新的切入点。身份认同为什么在当今成为一个热点问题，这个问题是古已有之，还是仅仅是当代人的困惑呢？身份认同的出现不在当代，然而它成为一个问题却是在当代。身份认同之所以成为问题，是因为它处于危机之中。保罗•吉尔罗伊（PaulGilroy)认为“我们生活在一个身份认同具有重要性的世界里。既作为一个理论上的观念，又作为当代政治生活中备受争议的事实，它显示出重大意义。”[3]乔治•莱瑞论述道“身份要成为问题，需要有个动荡和危机的时期，既有的方式受到威胁。”
身份认同问题的不确定性与以下语境有密切相关：首先，随着资本主义社会进入后工业社会和全球化进程的加快，改变了西方和其他文化的关系及个体的身份感，身份认同本身产生裂变，从一种固定的身份，裂变为多种不同的身份和文化认同；其次，20世纪80年代末的东欧巨变和随后苏联的解体削弱了已经被认可的身份。已经认可的身份和由联盟崩溃造成的身份困惑构成身份认同变化新的驱动力；再次，各种政治原因和社会原因造成的知识分子选择的自我放逐和迁徙，使他们集中到环境相对自由的世界性大都市之中，如巴黎、伦敦、纽约、维也纳等，形成了20世纪特有的全球“散居”现象，并由此带来了突出的文化身份认同问题和认同危机。政治、经济、文化等外部巨大变化使主体对世界的把握变得越来越难，个体在时空变化中迷失了方向，动摇了人们对身份认同的传统理解，整体的、同质的自我被多样的、异质的身份所取代，抽象、普遍的同一性被具体的、特殊的差异所更迭。可以说，身份之所以成为“问题”，恰恰是以身份的稳定性和统一性的丧失为前提。
二、身份认同概念梳理和主要问题
身份和认同这两个概念在英文中是以identity一词来表示的。从词源上看，英文中的identity源自晚期拉丁语identitas和古法语identite，受到晚期拉丁词essentitas（即essence，本质）的影响。英文中identity一词的词根是idem，意为“同一”。故identity的基本含义是指物质、实体在存在上的同一性质或状态。德国哲学家黑格尔的“同一性”概念，在英文中也是用identity来表示的，用来说明思维和存在之间具有同一性，这种同一性中既包含着思维与存在的本质，也包含着差异。总的来说，identity一词可以从两个维度进行界定，纵向，它侧重个体的差异；横向，它侧重群体的同一。在当代文化研究语境中，由于受西方哲学、人类学、心理学和文化研究的影响，对identity一词的翻译和使用还存在着比较混乱的局面，交替使用“认同”“身份”、“同一”或“同一性”等词汇。显然，在理论上对identity一词在汉语语境中的翻译和使用进行规范就显得很有必要。我们应该首先要把哲学上使用的identity区分开来。在哲学上，identity的翻译可以统一使用“同一性”，在某些语境中与sameness（“同一”）、oneness（“一”）这两个概念相当。而在人类学、心理学和文化研究中，则应根据不同情况和语境，分别使用“身份”和“认同”两个概念。[5]当然，我们应当明白的是，identity这个词语所具有的“身份”和“认同”两个概念是始终紧密联系在一起的，很难截然划出明显界限。本文主要从强调整体概念出发，故将该词所蕴含的两个概念一起表述为“身份认同”。有关身份认同最具争议性的问题是：在差异无所不在的语境中，如何看待个体的身份认同？其实质就是身份本身的规定性，即身份是固定不变的、本质论的，是意义的核心，先于并超越文化和政治，可以通过理性把握的，还是流动的、开放的、在社会历史过程中人为地为了特定利益和目的被建构出来的。学界对此问题展开了热烈的争论：英国文化研究学者斯图亚特•霍尔在《文化身份与族裔研究》中区分了两种不同的文化身份观。第一种是本质主义的身份观，以“同一性”为前提，认为身份是一种共有的文化，集体的一个真正的自我，可以通过个人意志获得，个人和群体身份都是内在的、本质的和总体性的，强调相同的历史经验和共有的文化符码，如“加勒比性”和“黑人性”就是这种身份观的产物。霍尔认为，传统的身份认同是整体性、本源性和统一的，其核心就是一种本质主义倾向，为了反对这种倾向，他提出了第二种身份观，主张身份认同的建构主义模式，也就是差异的身份观。这种观点强调差异、断裂、非连续性，认为“文化身份就是认同的时刻，是认同或缝合的不稳定点，而这种认同或缝合是在历史和文化的话语之内进行的。不是本质而是定位”。
身份认同从未是单一的、稳定的，它始终处在建构的过程之中。身份认同的未完成性、过程性、开放性和可塑性是其最大特点。当今大多数有影响的文化研究者都赞同社会身份和文化身份是处于流动之中，在历史和现实语境之中不断变迁的观点。本尼迪克特•安德森《在想象的共同体》中提出“想象的共同体”概念，认为“想象的共同体”构成了我们对身份、家园之想象的必要组成部分。克里斯蒂娃研究了语言在塑造民族身份中的作用后指出，对语言之意义的意识，必定存在着一个明确的言说主体，而言说主体又受到立场的支配，因而言说活动总与相伴的社会结构和社会制度及其危机有关。[7]霍尔则认为，应该把身份认同视为一种生产，永远处于过程之中，是在话语实践中出现的，经由话语实践，（或具体说，是经由表意实践）内部而不是外部构成的再现。可见，把身份看成流动的、建构的和不断变化的观点，强调差异、断裂、迁移，挑战和质疑本质主义的身份观已经成为当代文化研究的主流。
与身份认同研究有关的另一个重要问题是“我”（“自我”、“我们”）与“他”（“他者”、“他们”）的关系问题。身份认同的建构过程，始终与建构者和被建构者紧密联系在一起。在后现代的语境中，对“我”与“他”问题的关注，通常都是在一种二元对立的框架中进行，如男人与女人、主体与他者、主人与奴隶、殖民者与被殖民者、白人与黑人等等。因此，身份认同往往成为后殖民主义和女性主义理论的关注重心。后现代的文化研究者追溯“我”与“他”的关系问题，其目的是试图通过文化研究进行社会批判、政治批判和意识形态批判，并以此去颠覆西方资本主义社会的一些陈规与偏见。萨义德在《文化与帝国主义》一书中揭示了帝国主义的文化逻辑。他断言，帝国主义在全球范围内把文化与身份认同合为一体，其危险的结果就是“使人们相信他们只是，主要是，只能是白人、黑人后西方人、东方人”。[8]萨义德认为，身份是“集体经验”的聚会，身份可以通过建构对立面和他者来确立。他倡导一种类似于音乐中的“对位法”来分析身份的建构问题。霍米•芭芭在研究“他者”问题时提出：“在他性的意识形态建构中，殖民话语的一个重要特征就是它对‘固定性’概念的依赖。”“为了理解殖民权力的生产力，必须建构其它的‘真理’王国，而不是使它的表现服从于一种规范化的判断。只有这样，才能理解殖民话语客体‘生产性’的矛盾心理，即‘他性’：既是一种欲望的客体，又是一种被贬低的客体，是在对起源和身份的幻想限度内对差异的一种表达。”[9]斯皮瓦克的属下研究试图寻找一种方式重现殖民地人民的经验、体验和思想，建立一种让“属下”能说话的话语策略，她同样反对把身份认同本质化和固定化，关注受压迫群体的身份建构，突出被殖民化的属下主体的异质性在身份建构中的作用。由此可见，强调二元而非一元，强调建构而非本质，强调参照系的变化而非固定陈规已经成为当今身份认同研究的主导趋势。
三、身份认同与文学研究
通过对身份认同概念的梳理和主要问题的考量，我们可以得出两个初步结论。一方面，认同是一个动态、未完成和发展的过程，具有建构性和开放性；另一方面，身份认同又是在话语实践中进行的，文学作为一种表意实践在其中扮演了极其重要的角色。从第一个结论出发，可知身份认同是从当下出发以指向未来为特点。从第二个结论出发，可以认为文学是一种建构性的认同话语实践。从身份认同与文学的关系来看，有两个问题值得思考：第一是文学如何重现或表征“我们”；第二是文学如何影响和塑造身份认同。两个问题合在一起则成为霍尔所说的“我们会成为谁”的问题。第一个问题涉及文学批评和文学史；第二个问题是文学理论和文化研究不可回避的重要理论论争。文学中的身份认同问题是一个历久而弥新的话题，也是文艺理论中的基本命题。总的来说，身份认同问题在文艺理论中，存在着一个由隐到显，从不自觉到自觉的诉求过程，存在着由浅入深，逐步扩展和深化的过程。身份认同研究学者发现，象征身份认同的渠道有很多，安德森论述了节庆仪式、纪念碑和博物馆的在身份认同中的重要作用。中国传统节日、各种仪式聚会、博物馆无疑在强化国人的身份认同中起着极其重要的作用。但是，与这些形式相比，文学则是更常见和持久的身份认同性话语实践，再加上如戏剧、影视、广播等“泛文学”形式的影响，这类话语对身份认同影响则显得更加广泛、深入和持久。从中小学的语文课本到各类文学作品，阅读成为身份认同的重要形式，语言形成“我们是谁”观念的重要途径。那么，文学究竟是如何建构身份认同的呢？文学的身份认同建构可以从以下几个层面来进行。首先是民族起源的神话。每个民族都有自己关于本民族起源的神话，这些神话在建构一个民族的根源方面意义重大。这种神话包括起源的空间、时间、始祖人物及其传说，它们是形成一个民族一种共享的象征符合的关键。中国文学史不乏这种范例，从开天地、女娲造人补天的神话到三皇五帝的传说，至于蒙、藏少数民族，也都有关于本民族的长篇史诗。其次是历史地形成的文学经典。每个民族都有自己独特的文学史，尽管它们在内容和形式上千差万别，但都会在历史的长河中形成自己的经典作品。这些经典作品是长时段中重复性最高的文本，通过对这些经典文本的解读，一代一代的人被建构成一个复杂的“想象共同体”，许多共享的观念和体验也在阅读经典中形成。再次，在这些经典文本中，会形成一些典范性的人物形象，这些典型人物通常具有“人格样板”的作用。也就是说，他们对后代子孙具有样板性的人格塑造力量。中国文学史中这类典型人物俯拾皆是，从屈原、陶渊明、李白、杜甫到《三国演义》中的诸多文学形象，再到文天祥、包公等不计其数。这些典型人物在塑造积极的身份认同建构中作用不可低估。同样，文学中的反面否定形象在身份认同建构中的复杂作用也值得探讨，如鲁迅对阿Q“精神胜利法”等国民劣根性的批判等。最后是文学中呈现的家园空间及其生活方式，尤其是具有象征性的自然景观和人文景观，如长江、黄河和黄土高原等。家园感是一种熟悉亲近的感觉，它不断强化着人们对家园的眷恋和热爱，始终昭示和提醒着人们自己的文化身份。
