儒家思想的利弊

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇儒家思想的利弊范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

儒家思想的利弊范文第1篇

【关键词】李二曲　悔过自新　明体适用

李J，字中孚，陕西周至人，取“山曲曰T，水曲曰”二语，自署曰“二曲土室病夫”，学者称二曲先生。生于明天启七年（公元一六二七年），卒于清康熙四十四年（公元一七零五年）。是清初著名学者和思想家，与吴中顾炎武、富平李因笃、华山王山史学术交往甚密，同容城孙奇峰、余姚黄宗羲一并“高名当时”，时论以为“三大名儒”。李J同顾炎武、王夫之、黄宗羲同处于“天崩地解”的明清之际。明末农民起义风暴和清军入关，造成明王朝的覆灭，极大的震动了当时的知识阶层，一些有识之士亲眼看到了理学家的“无事袖手谈心性”、“自矜有学”，分门标榜；国难当头，则“拱手张目，授其柄武人俗世”，“置四海之困穷不顾”，束书不读，终日空谈性命这一弊病。这使人们对宋明理学从厌倦发展到憎恶，甚至把明亡之祸，归咎于朱、王末流“积弊”所造成的“学术蠹坏，世道偏颇”。于是酿成了以顾、黄、王诸子为代表的反思、总结理学的新思潮。李J也是其中推波助澜的人物。

一、“学问两相资则相成，两相辟则相病”

梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中对二曲的思想总结为：

“其时以王学显者，莫如夏峰、二曲、梨洲，……二曲教学者，当先观象山、慈湖、阳明、白沙之书，阐明心性，直指本初。”[1]任公先生认为二曲思想纯为明学余波，在清代学术史上乃是旧学一派。而候外庐则认为：“李J的著作，没有像王夫之、顾炎武、傅山的反理学的风格，充分表现修正理学的态度。他对于朱陆异同，不持守门户之见，而主张取舍于其间。”[2]侯外庐认为二曲的思想特质是修正理学的二元论。事实上，众多的学者一致认为二曲的思想确是承继陆王，这在学术界已经成为定论。但是二曲绝不是仅以和会为能事，而是由简择、有批判的推陈出新的。正是这种简择与批判，构成了二曲对程朱陆王的兼取，从而也构成了其自身的思想特质。

有宋一代至明，理学分化为程朱、陆王两派。“宋儒附好门墙，于渊源最悉；明儒喜争同异，于宗派尤详。”[3]两派之间成见颇深，然而二曲在不带任何成见的基础上，对于两派的得失作了中肯的评价，并提出了自己的见解。他说：

姚江当学术支离蔽锢之余， 倡“ 致良知”，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当几觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜，往往舍下学而希上达，其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅，故须救之以考亭。然世之从考亭者，多辟姚江，而竟至讳言上达，惟以闻见渊博、辨订精密为学问之极，则有矫枉失直，劳罔一生，而究无关乎性灵，亦非所以善学考亭也。即有稍知向里者，又只以克伐怨欲不行为究竟，大本大原，类多茫然。必也以致良知明本体，以主静穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则相病。（《富平答问》）又：

来谕谓：“阳明之学，天资高朗者易得力；晦庵之学，质性钝驽者易持循。”……然晦庵教不蹋等，固深得洙泗家法，而其末流之弊：高者循迹执象，比拟摹仿，畔援歆羡之私，已不胜其憧憧；卑者桎梏于文义，纠画于句读，疲精役虑，茫昧一生而已。阳明出而横发直指，一洗相沿之陋。士始知鞭辟著里，日用之间，迥然涣散，如静中雷霆，冥外朗日，无不爽然自以为得。向也求之于千万里之远，至是反之己而裕如也。（《书.答张敦庵》）又及：

当嘉隆间，天下言学者，不归王，则归湛。其末流之弊，高者言‘无知’，慧者言‘归寂’。（《体用全书》）

二曲从两派思想产生的社会背景出发，取其思想中的有益成分，纠其后学末流的失误弊端。对于王学末流的“舍下学而希上达”而陷入“其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅”；对于宗朱后学的“惟以闻见渊博、辨订精密为学问之极”的弊端都提出了自己的批判，并在此基础上创新性的提出了自己的观点。内外兼尽，不至偏废，“学问两相资则两相成，两相辟则相病”，构建了一种全新的研究理路。

对朱王学旨的肯定与对其末流的批评表现了二曲对朱子陆王双谴双取的倾向，也就是二曲自身的学术特质和基本立足点。二曲的反思，是建立在关学“躬行实践”的基本精神之上的，表现为一种十分温和的、不露锋芒的反思方式。二曲与顾炎武、黄宗羲、王夫之有着共同的问题意识，有着相似的学术倾向以及民族气节，然而他却没有那种勇敢的推进理论思维的精神和公开反思理学的气度。

然而，二曲从陆王之尊德性、程朱之道问学出发，通过上学与下达、本体与工夫的有机结合，建构了自己的独特的思想体系。进而通过康济群生的关怀，将武备、农政、水利等知识追求联在一起，使之成为个体道德追求的必要延伸和有机组成部分。

二、千圣进修之要诀的“悔过自新”说

众所周知，明末清初的社会背景：明崇祯十七年（1644年），农民军领袖李自成经过十多年的战争，终于了明朝政府。接着清军入关，又从农民军手中夺取了政权，建立了清王朝，并采取高压政策迅速的镇压了各地抗清斗争，统一了全国。面对这一场社会变故，当时的知识分子不可能不思索其中的原因。黄宗羲曾经在《明夷待访录》、顾炎武曾经在《日知录》中指出明朝政治制度、科举制度的某些锢弊是明清易鼎的原因之一，王夫之在《读通鉴论》和《宋论》等史学著作中也曾就历史问题发表对现实社会的看法，他特别指出，明朝政府在处理民族关系方面产生了严重失误，明朝政府体制缺乏有效的自我制约机制，是明朝政府土崩瓦解的主要原因，这些无疑都是很深刻的见解。

值得注意的是在这一历史经验的反思和总结思潮中，大多数知识分子将关注的焦点集中在理学，集中在对于明朝曾经左右人们行动的学说的反思与批判中。这一时期的思想家在对历史的重大变故进行总结的时候，或将责任推于程朱，或推于陆王。

在二曲看来，人心道德的沉沦衰微，才是国家灭亡，社会腐败的最主要原因。他说：先觉倡道，皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异。……若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼仪廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲藉以不谕，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。（《南行述》）

从上述引文可以看出，二曲认为民族的颠覆、政权的易手，是由社会之恶、人心之恶造成 的。二曲有着深沉的爱国情怀，康济群生的社会理想，在此基础上提出了“悔过自新”说。古今名儒倡导救世者非一：或以‘主敬穷理’标宗，或以‘先立乎大’标宗，或以‘心之精神为圣’标宗，或以‘自然’标宗，或以‘复性’标宗，或以‘致良知’标宗，或以‘随处体认’标宗，或以‘正修’标宗，或以‘知止’标宗，或以‘明德’标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出‘悔过自新’四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓‘心不妄用，丹府一粒，点铁成金也。’（《悔过自新说》）

二曲如此标宗“悔过自新”说，在他看来，若想真正的发挥儒家经世致用的优良传统，依旧离不开心性修养工夫的内在支撑。故而他认为当务之急在“所宜力扶义命，力振廉耻”，只有唤醒人心，在道德意识上下功夫，才能力挽狂澜，救治当时的社会弊端，使无序的纲常伦理重新有序化。

二曲同时也清醒的认识到了宋明理学已走向僵化，五六百年的发展流变以后，已经是病痛百出，官学化的程朱理学埋没于世俗功利、训诂辞章之中；王学末流则不是高谈阔论，脱落工夫，就是流于自然、疏脱礼法，因而也不能很好的对当时的社会提供有效的治疗方法。于是他提出了“悔过自新”说来推挽世风、挽救人心。

因此，这一学说并不是完全是个人的修己、修德，而是志存远大，旨在救治当时的世风日下。他的友人在其序中这样说到：“余知李子者，必不以一己之过为‘过’，一己之新为‘新’，‘悔过自新’之时义大矣哉！”“时义大矣哉”充分体现了二曲之学对时代之问题、社会之病痛、人心之过失的强烈关注。同时，这其中也凸现了二曲“悔过自新”说不同于别的思想家的特征所在。儒家的成德多阐发在人性本善上，而二曲却是从人之“过”这种负面因素出发，探讨其对人成德的影响，并且认为这才是儒学的真精神，他举例说明自古贤者皆是改过自身的不足，而达到真儒的境界的。“悔过自新”说便成为一个从程朱、陆王两派中提炼出来的更直接、更简易的入德成圣的工夫路径。

二曲的“悔过自新”说的理论根源不仅是程朱陆王，他溯其儒学发展的源流，以“求真是真非之所在”（《书O.答范彪西徵君》）为指导，以回归孔孟元典，发掘儒学“经世致用”的真精神为目标。从经典中再次阐明了“救万世之病”的儒学精髓，还原儒学，复其本来面目。他说：

德合三才之谓儒，天之德主于发育万物，地之德主于资生万物，士顶天履地而为人，贵有以经纶万物。果能明体适用而经纶万物，则与天地生育之德合矣，命之曰“儒”，不亦宜乎？能经纶万物而参天地谓之“儒”，务经纶之业而欲与天地参谓之“学”。儒而不如此，便是俗儒；学而不如此，便是俗学。俗儒、俗学，君子深耻焉。（《周至答问》）

二曲批判俗儒、俗学不遗余力。在此基础上他提出了：“儒者之学，明体适用之学也。”（《周至答问》）那么何为“明体适用”？二曲对此作了如下的解释：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’。……明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”（《周至答问》）

这是二曲提出了的学术主张，也是其反思世道人心、权衡古今学术的基本坐标。二曲的关怀始终侧重在人之为人、儒之为儒的文化层面上。当他以“悔过自新”作为“千圣进修要诀”时，就本与天地同其大、本与日月同其明的至善之性，确立了人之为人的依据。而“明体适用”则标志着重新确立儒之为儒的标准与方向。同时这也是二曲思想的独特性所在。

综上所述：二曲是明确地站在反思批判的立场上从社会群体之家国天下角度思考的；从明清巨变来看，他从经世的角度重新定义儒学，“原儒”到它的最初面貌；并从明体适用的角度重新定义理学；从理学的角度来说，二曲既吸收朱子陆王，又在融合、调整程朱陆王的基础上拓展了他们的外延和内涵，把体用与工夫合为一体，以经济实学和修己修德为一体，外以康济群生、经邦济世，内则提升道德自律。

李二曲作为明末清初具有民族气节的思想家，面对宋明以来儒学“经世致用”传统的渐趋淡化，功利之习，训诂章句之风渐盛，独树一帜奋起重建、复兴儒学的“经世致用”的传统学风，以孔孟之元典阐释儒学的真精神。以“明体实用”为精神方向，以“修己”、“治平”、“性命”之学为理论基础上构建了传统儒学的体系。李二曲的“明体适用”、“修己”、“性命之学”相互为用，通向了“内圣外王”之道，活跃了传统儒学的命脉，复归了孔孟原典的要指。其目标在于“提醒天下人心”，关怀人生，昌明学术，康济群利，匡正时弊。李二曲一生学术生涯的重要贡献，就在于正当理学渐趋衰微之际，大声疾呼“明体适用”，以孔孟元典重建了清代的儒学，表现出了十足的“原儒”。把贵族儒学转化为平民儒学，把空谈心性的儒学转化为康济群生、明体适用的儒学。这在中国文化史上、中国儒学史上都是非常值得肯定的。

参考文献

[1] 梁启超q清代学术概论[M] 北京：中国人民大学出版社，2004q

儒家思想的利弊范文第2篇

1、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态（阴平阳秘），即为中医诊疗必须遵循的总纲。

2、为了补偏救弊，为佛教争得更大发展空间，北宋僧人契嵩在融合儒释方面作出了不懈努力，他选择以“孝”为突破口，对佛教的孝道思想进行了新的诠释，力图找到佛教与儒家思想的契合点。

4、所有这些替代的组合，构成一个补偏救弊的系统。

5、最后，针对这种大学入学考试方案的不足，本文设想了通过完善本科生转专业制度作为大学统一入学考试的补偏救弊之策。

7、我们在工作中要不断地补偏救弊，这也是实事求是嘛。

8、苟不自其本页图之，则亦仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣。

11、在教育上，应发挥补偏救弊的功能，对弱势者施予更多的援手。

12、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态，即为中医诊疗必须遵循的总纲。

14、认真总结，可达到补偏救弊的目地，更有利于我们的工作。

15、我们要及时认识到自身的不足，补偏救弊，这样我们才能更好的成长。

16、我们的研究成果存在很多错误和漏洞，必须及时补偏救弊，否则将前功尽弃。

17、说明协调阴阳，补偏救弊，恢复阴阳的动态平衡，是临床治疗的根本原则。

18、我们一定要看到以儒学为代表的中国文化对西方文化确有补偏救弊之益，但如果认为西方文明已完全丧失了自我更新的机制和能力，身处绝境而有待儒学的拯救，则不免将极为复杂的问题简单化了。

20、更重要的是，他没有割裂学术之间的传承关系，认识到自己的成绩乃是以前人的成绩为起点，对前人学术补偏救弊的结果，充分肯定了前人的成绩，表现出深刻的朴素历史主义思想。

21、而且，以儒学为传统资源而形成起来的现代人权意识，更会以其独具价值对欧美式的现代人权意识起到补偏救弊的作用，从而对当今以至未来人类的人权思想与人权事业作出贡献。

22、一代大师，在学术思想上有创辟，彼必具有一番济世救世淑世教世心，而又高赡远瞩，深思密虑，能补偏救弊，推陈出新，发掘出人人心中所蕴藏所要求之一个新局面与新花样。

24、应该说，我国文艺学研究中由价值论倾向向科学论倾向的转换带有某种必然性，就实际情形而论，具有相当的合理性，是一种补偏救弊之举。

26、其实，问题不在批评本身，而恰恰在于批评观念的不由自主地改弦易辙，虽然有时是为了补偏救弊，但矫枉过正仍然是当前批评的症结所在。

27、这才是真正的人文主义的立场，任何文化都不应该偏离这样的一种立场，一旦如此，则必然要进行文化上的补偏救弊的工作。

29、中医药膳以此为据，巧妙合理的利用五味之偏性以调整脏腑之偏颇，补偏救弊从而使五脏之间恢复平衡协调的正常状态。

30、同样，他们力图为人类在现代化进程中已经成就的现代性补偏救弊所立足的智慧资源也明显是源自于中国传统的。

儒家思想的利弊范文第3篇

魏晋儒学是什么？《新论》认为，儒学的学术思想和官方意识形态这两重角色之间是一种互相借助，同时又相互排斥的关系，两重角色互相纠葛了近400年，从而引发出儒学在两汉以降的第三重角色——文化传统。儒学作为文化传统，成为以后中国历史文化发展永远的背景和底色。值得注意的是，魏晋儒学并不是学术思想、官方意识形态和文化传统这三者的简单相加，它是兼三重角色于一身，而三者又非独立、静止，而是纠缠难解、互动激荡的关系。

学界在魏晋儒学的衰落还是强盛的问题上，长期存在对立的观点。持衰落观的理由是，此时期儒学独尊的地位被打破，名法道等家兴起；持强盛观的理由是，此时期儒家礼教较两汉远盛。究竟应该怎样理解魏晋儒学的衰落或强盛呢？《新论》所提出的“三重角色说”为这一重要学术问题的解决提供了新的思路。

《新论》认为魏晋儒学的衰落与发展是交织共存的。汉末以降，儒学独尊局面被打破，诸子学派重新活跃起来。名、法先后崛起，互相结盟，在构成对儒家挑战的同时，又分别走向与儒学的融合。以政治思想的嬗变来看，先是名法和名教思想形成，然后是名教与名法的斗争与融合，最终形成以儒为主，以法为辅，吸收了名家的礼法思想（王肃在礼法政治思想的形成中扮演了重要角色）。魏晋礼学的兴起主要有两个源头，一是面对汉末流弊（名实相乖、法治松弛、政治思想僵化等），儒家在应战中，因为礼兼具教化、规范与可检验的特点，最终成为将儒、法、名三者融合的中介；二是在汉末流弊的刺激下，儒家调动自身固有资源以应对流弊的结果。此外，亦有魏晋时期重整礼制的现实需要等，共同汇聚而流为魏晋礼学的兴盛。

两汉将儒学官方意识形态化，对儒学能够占据中国文化传统的主体地位起到了最为重要的作用。以两汉的奠定期为参照，《新论》揭示了魏晋儒学在中国儒学史上的地位和意义。首先，魏晋是奠定期后儒学三重角色互动期的起点。魏晋以降至民国前，中国儒学史嬗变的主线之一就是儒学以文化传统的身份，对其作为学术思想与官方意识形态两重角色的涵摄与支撑，以及反过来，儒学作为学术思想和官方意识形态对儒学的文化传统主体地位的扩充和夯实作用。其次，魏晋是儒学奠定期后的第一个变化期。从文化史的视野来看，魏晋儒学中诸多与两汉不同的历史现象，都是魏晋人应对时代转换的产物，其实是一种历史断裂中的连续。这个变化期启示我们，中国儒学史是在高低起伏、分流转合中变迁着。

儒家思想的利弊范文第4篇

[关键词]古代书院；以德育人；教育理念；人文精神

随着宋代书院的隆兴，中国古代教育进入一个空前的大发展时期，出现了官学、书院发展的鼎立之势，与此相伴随，新的教育理念、新的“教养之规”、新的教育机制应时并起。其中书院独树一帜的以德育人的教育理念和人文精神，更是成为了气势磅礴而富有鲜明时代特色的教育思潮。

“以德育人”是儒家一贯倡导的教育理念，重视人的道德品性的培养是儒家的传统，自古已然。自从孔子提出“仁者，人也”而以道德属性定义人之后，儒家都把道德品性看作是人的本质，所谓立人、树人、教人归根到底即是培养和塑造人的道德人格和品性。孟子以为夏、商、周“学则三代共之，皆所以明人伦也”(《孟子·瞻文“乐上”》)。这就是说，“三代”设教立学无非是以人伦道德教化人，亦即是以人伦道德塑造人的道德人格。汉代大儒董仲舒明确指出：“古之王者明于此，设庠序以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼……教化行而习俗美也。”(《汉书·董仲舒传))类似于董仲舒把人伦道德置于学校教育的中心，唐代儒者孔颖达亦曾提及。他说：“欲教化其民，成其美俗，非学不可。”(《礼记正义·学记第十八》)古代学者以为，教即教化，学乃是接受教化。把教育看作是人伦道德的教化，这是古代儒家思想的一个突出的特点。

然而中国古代是以等级特权为其本质的社会，社会关系所有一切几乎都烙上了等级的印记。“学在官府”，教育是一种特权，各类官学的生员都有严格的身份限制，只有贵族子弟才能享受这种特权。在人被等级化的社会，贵族子弟与他们的先辈一样，被认为是先天所注定的高贵，在理论上广为流传的“性三品”说即是对此的概括和肯定，到唐代明确地把人性划分为上、中、下三品，贵族子弟之类被认定是人性的上品，先天注定的高人一等，不存在教化问题，儒家关于必须对人进行道德人格的塑造，对他们是不适应的。质言之，儒家以德育人的教育理念，在享有例外权的官学是行不通和不必要的，或者说被排除在官学之外。正是因为如此，儒家人伦道德教化，严格地说被看作是对下层民众的，所谓教化乃是一种社会教化，并未真正成为古代官学教育所必须实施的教育理念。

古代的以等级特权为本质特征的官学教育，到宋代立国时仍然如此，没有根本性的改变，并且在科举考试的刺激下，更是深深地烙上了官字号的印记，官学成为了科举的附庸，官学成为了名符其实的“官学”。它对教育带来的危害越来越明显，悖于社会发展的情势，成为教育发展的桎梏和障碍，特别是与宋代起于民间而正在兴起的带有平民化教育组织形式的书院形成了尖锐的对立。正如宋代儒学的复兴必须打破佛、道思想统治一样，书院的兴起和发展也必须革除官学弊端，破除官学一统天下的局面。在时代的催生下，南宋书院发展的高峰时期出现了史无首例地对官学批判的热潮，当时的理学家和书院大师都几乎参与了这场批判。其锋芒指向官学教育的种种弊端，涉及到官学教育的方方面面，举其要者言之有如下几个方面：其一，官学教育已成为一种“科举之学”，不是立学教人，似乎官学为应付科举考试而设，危害至深。朱熹说：“科举之学，误人知见，坏人心术，其技愈精，其害愈甚。”又说：“今日学校科举之教，其害将有不可胜言者。”((朱文公文集)，卷58)学为科举而学，教为科举而教，官学成为科举的附庸，或者说工具，朱熹认为这不仅培养不出合格的人材，相反的却“坏人心术”，造成了生徒应付科举考试的一种投机取巧的心理。

其二，作育人才神圣的殿堂变成了“声利之场”，学校变成了争名夺利的跳板和阶梯。朱熹说：“所谓太学者，但为声利之场，而掌其教者不过取善其科举之文，而尝得隽于场屋者耳。”(《朱文公文集》卷69)在此追逐名利的驱使下，“师之所以教，弟之所以学，则皆忘本逐末，怀利本义，而无复先王之意”。虽堂而皇之曰太学，其实“以故学校之名虽在，而其实不举”(同上，卷73)。受教育者虽“有志于义理者”，希冀得到儒家关于做人的学问和经世致用的真学，但由于太学是“声利之场”，而若无所教，“而无所求于学”。尽管有月季考核的规定，但不但不能促成德行道艺的成长，相反“只以促成嗜利苟得，冒昧之心”。由此朱熹得出结论说：“殊非国家之所以立学教人之本意也。”(《朱文公文集》，卷69)学校失去了作育人材的历史使命。毫无疑义，必须进行教育改革。

其三，正因为官学教育成为“科举之学”，成为了“声利之场”，因此，它不是“储材之地”，不是人材的摇篮，而成为了“弃材之地”。事功学派的思想家叶适指出“今之学校，乃为弃材之地”(《叶适集》，卷3)。

类似以上对官学的批判，不只是当时的思想家和书院大师，宋代的重臣和大吏同样也有挞伐，与朱熹同时的朝廷重臣赵汝愚在上皇帝奏疏中对官学的弊病进行了横厉无前的斥责：“中兴以来，建太学于行都，行贡举于诸郡，然奔竟之风胜，而忠信之俗微，亦谁荣辱深沉，不由学校，德行道艺，取决糊名，工雕篆之文，无进修之志，视庠序如传舍，目师路如路人。季考月书，尽成具文。”(《宋史·选举志》)赵汝愚在此虽也批评了科举考试存在的一些弊病，但主要是批评官学的弊端，他认为宋代虽大兴文教，大力设置官学，然而所热衷的是应付科举考试的竞争，甚至为此不择手段，“忠信之俗微”。不仅如此，学校只专于技艺，即谓“工雕篆之文”，对进修之志、道艺德行却漫不经心。正因为如此，学校不象学校，“视庠序如传舍”，神圣的作育人材的殿堂变成了旅店驿站，师生不象师生，“目师像如路人”。自不待言，这样的学校达不到立学教人的目的，因此，同朱熹一样，赵汝愚急盼朝廷整肃。

赵汝愚同时代的兵部侍郎虞俦基于官学之弊，也上疏朝廷说：“窃怪近年州郡之学，往往多就废坏。士子游学，非图啜哺以给朝夕，则假以衣冠以诳言欲，而乡里之自好者，过其门不入。为教授者，则自以为冷官，而不事事。”(《续文献通考》，卷40，《万有文库本》)虞俦在此所指州郡之学多废坏不是单指学校设置衰败，其中一个重要的内容是学校失去了立教育人的本意，生徒们“假衣冠以诳言欲”，不知礼仪，失去了斯文本色，以致洁身自好者，耻于入门。对此情形，掌教者则不闻不问，自以为自己是不被重视的“冷官”，所以听之任之。学校衰败情形正如南宋学者黄勉斋所针砭：“苟徒资口腹，谋利禄，漫不加意，则既失崇尚教育之旨。”((黄勉斋先生文集·南康军新修白鹿洞书院志)卷5)在宋代有识之士看来，宋代教育已出现了危机，到了非改革不可的地步。

如何进行改革呢?岳麓书院主教、著名理学家张拭认为，宋代教育虽然弊病丛生，但归根到底是“不悦儒学，争驰功利之未”(《南轩文集》，卷1)。张拭为宋代教育变革指明了方向，要革除宋代教育的弊病，其关键是复兴儒学，质言之即是复兴或者说重新确立儒家以德育人的教育理念，恢复学校已失去的立教育人的本意，使学校真正成为作育人才的神圣殿堂，为塑造道德人格和品性作出示范，使其成为道德教化的辐射源和基地。

如何复兴儒学以德育人的教育理念呢?儒学的教育理念体现在教育的各个环节，表现在思想和制度双重层面。但办学宗旨和培养什么人的问题最能体现儒学的教育理念。因此，复兴儒学最关键的是要使办学宗旨体现儒家的教育理念，正是因为如此，书院几乎普遍地提出了儒学以德育人的办学宗旨，其中尤以享有天下四大书院之誉的岳麓、白鹿洞、睢阳、嵩山书院成为复兴儒学教育理念先锋和榜样。岳麓书院主教张拭在对宋代官学教育弊端进行全面审视和批判的基础上，提出了岳麓书院的办学宗旨“侯(刘珙——按)之为举也，岂特使子群居佚谭，但为决科利禄计乎?亦岂使子习为言语之工而已乎?盖欲成就人材，以传道而济斯民也”(《南轩集·潭州重修岳麓书院记》卷109，文渊阁《四库全书》本)。张拭对书院的办学宗旨与官学教育的办学宗旨作了本质上的区别，划清了界线，其区别有三：其一“但为决科利禄计乎?”诚为前述，官学教育是以科举考试和士子进身官场为办学目的，书院教育则对此予以摒弃，提出“传道”而济民，把“明道”和“济民”作为办学宗旨；其二“亦岂使子习为言语之工而已乎?”事实一再表明，官学为了使士子们进身官场营造了一个阶梯和捷径，专于文辞技艺之工，书院教育则不同，它所关注的是生徒们的德行道艺的培养；其三官学把学校变成“声利之场”，而书院则恢复儒家立教育人的本意。如果把以上官学教育与书院教育的区别加以归结，那么这种区别即是教育理念上的区别，书院所坚持的是儒家以德育人的教育理念，而官学所实施的仍然是等级化教育的办学思想，前者体现了一种人文关怀的精神，后者则表现为对道德完满性漠视的一种等级特权思想。

把教育变革聚焦在复兴儒家的以德育人的教育理念，宋代的书院大师几乎都如此，与张拭同时并是挚友的朱熹便是突出的代表。朱熹把书院办学宗旨直接地规定为以忠孝道德教育人和培养人。他说：“学校之设，所以教天下为忠为孝也。”(《朱子语类》，卷109)朱熹认为以忠孝教人自古已然，这是儒家的教育传统。首先，他指出自古以来所奉行的是一种“有教无类”的平民化教育，换言之，学校教育并不是为生徒寻找和提供做官的捷径和跳板。“古者圣王设为学校，以教其民，由家及国，大小有序，使其民无不入其中而受学焉”(同上)。这就是说，古圣先贤设学立教，为的是民众普遍地受到如何作人以及如何使人在家和国、社会关系中定位的教育。再次，朱熹认为古代教育是人伦道德教育。“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下人民事物之际，必无不尽其分焉”(《朱熹集》·卷78)。这说明学校教育要秉人性，以道德去开导和劝勉生徒，对生徒全面地灌输人伦道德思想，使其内化为主体的意识，外化为道德实践，行于五伦之间，推之于社会关系的各个方面，一言以蔽之，要形成一种稳定而一贯的道德品性。朱熹认为以上既是学校道德教育的内容，也是先王古圣所设学校的目的。古圣先贤如此，当然接续圣道的儒者便应追踪继轨，更应该如此。所以朱熹紧接着说：“先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，然不可以一日废焉者。”(同上)这就是说后继者要牢记古圣先王设学育人的教诲，象古代的“学校教官”一样，把此看作是“政事之本”和“道德之归”，一日不可废焉。

众所周知，办学宗旨决定着办学方向，决定着培养什么样的人的问题，因此，书院以德育人办学宗旨的确立，无疑是宋代教育的一项重大改革，它必然带来教育上的一系列变化。这种变化大到教育体制，小到具体的教学环节均有所表现，如形成了书院与官学的双轨教育体制，又如在教学内容上由重视五经转而重视《四书》的教育等等，但其中最值得一提的是在教育上涌现了一大批直接而集中体现儒家教育理念的规制，或者说具体的教育条规，这是以前官学教育所没有的。如白鹿洞书院把办学宗旨具体化为书院的《揭示》，公诸生徒，这就是历史上著名的《白鹿书院揭示》。在此《揭示》中，首先提出了“五教之目”，“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，对生徒实行“五伦”的严格教育。其次，在《五伦》的基础上，制定出具体可操作的“三要”的行为准则，规定生徒必须遵守“修身之要”、“处事之要”和“接物之要”，把生徒的言行置于“三要”的监督之下，要求生徒在修养方面，要做到言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，严格自律。在处事中要做到正其义，不谋其利，要先义后利，要克己节欲。在接物之中要有关爱人的胸怀，己所不欲，勿施于人，行有不得，反诸求己。总之，《白鹿书院揭示》既是一种条规，更是书院的办学宗旨，体现了以德育人和对道德完满性关怀的一种人文精神。

类似于白鹿洞书院把办学宗旨具体化为校训和学规，著名的岳麓书院也是如此。张拭主教岳麓书院期间，把书院“明道”和“传道”的办学宗旨概括为“忠孝廉节”的四字校训，并请朱熹亲书于书院讲堂墙壁昭示生徒，成为“教养之规”垂千年之久。不仅如此，清初在“忠孝廉节”四字校训的基础上制定出著名的《岳麓书院学规》十八条，从“时常省问父母”，“朔望恭谒圣贤”、“举止整齐严肃”和“气习各矫偏处”及“行坐必依齿序”，全面地把“忠孝廉节”的校训条规化了，成为生徒的行为准则，进而变成为操守。似此在书院涌现出的校训、学规、学箴等等，都是儒家教育理念在书院确立以后所出现的一种教育新景象，是对官学教育批判和对教育变革的所取得的积极成果。

在宋代教育变革中，岳麓、白鹿、睢阳、嵩山四大书院起了旗手的作用，成为了办学的榜样。南宋学者王应麟对此作出了很高的评价：“古者乡有庠，党有序，间有塾，里居有父师，少师之教，是以道德一而礼义明。书院之设，意犹近古，睢阳、白鹿为称首。若周、程、朱、吕治教之地，文献尤盛，天典民之统记，赖以不坠。”(《深宁先生文钞》，卷1)王应麟在此所指的“书院之设，意犹近古”，有其特定的深刻含义，意即是说书院恢复了古代儒家的教育传统，换言之，在办学中复兴了儒家的教育理念。正因为如此，所以王应麟认为这是一个了不得的大事，其意义超过了创建理学的大师周敦颐、二程、朱熹和吕祖谦的贡献，书院使道统接续，人伦道德连绵，所以王氏说“天典民之统记，赖以不坠”。其实书院的贡献还不仅是传承了文化，发明了圣道，最重要的一点是，书院教育真正成为了作育人材的神圣殿堂，革除了官学教育的弊端，使宋代教育走上了时代的轨道，极大地促进了宋代教育的大发展。

著名史家马端临对书院教育所起的促进作用作出了积极评价：“后来所至，书院尤多。”(《文献通考·学校考》)宋代书院的发展大大超过了官学，成为教育的一支生力军。据不完全统计，宋代已形成书院发展的大潮，其数量达到408所。书院的出现既促进了学校量上的扩张，更引起了质的变化，显示了骄人的魅力，王应麟说：“教养之规，往往过于州县学。”(同上)书院成为各级学校效法的榜样，“盖皆仿四书院云”(同上)，即都以岳麓、白鹿、睢阳、嵩山为办学榜样。

儒家思想的利弊范文第5篇

论文摘要：儒家的法律学说侧重讲求“宽猛相济”，“恩威并施”的综合治世艺术，董仲舒在孟，苟的基础上吸收了法家，阴阳家等学说，并对儒家思想改造以迎合统治者的需要，加强专制，使其成为了社会正统思想和法律思想。后世儒学随社会发展不断改进，一直统治中国千余年，其对中国传统法律的影响在各方面均有体现。正视这种影响对了解我国法律思想发展脉络和当今法制发展则具有重要意义。

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

二、儒学对中国传统法律影响的利弊

儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。