儒家思想的利弊
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儒家思想的利弊范文第1篇
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
儒家思想的利弊范文第2篇
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精
神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
诚然，儒家思想不可避免的有其消极的一面，比如其思想上的保守与落后，以及它对法治精神的极大破坏。其表现最为明显的在两个方面。首先是它导致了人们对法律的轻视和对诉讼的惧怕。礼教为主，法律为辅，人们往往崇尚礼节，鄙视法律，尤其是诉讼。而畏官，畏法也常常使人们不敢为自身权利诉诸法律。其次，它是导致中国封建民法不发达的一个重要原因。由于儒家的影响，中国没有独立的民法典，民法附于刑法，而民事法律关系由礼来调整，一旦触犯了礼就科以刑罚。
儒家思想的利弊范文第3篇
摘 要 考试之旨，首在取士。考试作为一种人才选拔工具，从技术层面看，有能够撑起其实现公平正义的竞争技巧；从理论层面分析，其背后又有能够合理解释其存在发展的道德依据。本文以科举考试制度出现前后的考试思想比对为明线，以考试思想的发展脉络为暗线；抽象和提炼科举考试制度在古代考试思想发展史上的承接性意义，为今之考试理论的发展方向提供参照。
关键词 科举考试 考试思想 承接
作者简介：袁云龙，南京师范大学公共管理学院，硕士，主要从事管理学方面的研究。
中图分类号：d929文献标识码：a文章编号：1009-0592（2013）09-028-02
一、考试思想的阶段性划分
我国是最早实施考试制度的国家，完善的考试制度和成熟的考试思想是我国对世界文明的又一重要贡献。对考试制度的历史考古表明：我国在很早以前就已经出现了关于考试和考试思想的萌芽。并且在之后的历史发展过程中，伴随着社会经济的发展与政治统治的加强日臻成熟。“每一种考试制度的建立，必与一系列基础假设、取向、目的相连”。考试制度与考试思想之间的关系是相互的。一方面考试制度的发展加速了考试观念的社会化，使其深入人心；另一方面，考试思想的社会化又“刺激”了考试制度的“神经”，使其渐进完善。
科举考试的出现是人类考试制度发展史上的一次革命。科举考试制度的出现打破了以举荐为主的人才选拔局面，将考试作为衡定人才质量优劣的主要工具。一方面使得人才测量的手段更加公正化、客观化；另一方面，考试形式的标准化和程式化，也使得人才评量的规模化成为可能。与考试技术并行发展的考试思想，在科举考试制度形成后，也应时展之变化，发生了变形。早期的考试思想更多的是围绕要建立一种相对全面的人才测量工具而进行理论假设和实验论证。事实上，一旦假设成为现实，理论转化为实际，观念和理论就要处于“被修正”阶段，围绕已经发生的实际进行修正和总结。科举考试制度社会化之后，对考试的概念设计已经完成，考试形式的假设已取得进展。此时，考试思想也就相应的发生了某种转变，虽然其所依据的核心理论尚未被“移植”。但在后期社会发展中，随着社会对人才的需求日益增加，考试的规模的增大，考生的人数的增多，考务管理的负担的增重。最初为追求全面和实用型人才而设计的考试理论假设，开始发生偏转，转向为解决考试的“公平性”问题而努力。
据此，可以将科举考试作为古代考试思想发展史上的分水岭，将古代考试思想的发展过程划分为两个阶段进行讨论，分别概述为：科举考试出现之前的考试思想——感性认知和基础铺垫阶段；和科举考试最终制度化后的考试思想——理论沉淀及重心偏转阶段。
二、科举考试之前的考试思想——感性认知和理论奠基阶段
（一）选贤任能——考试思想的初认识
“尚贤”思想的由来已久。“圣王之道，先王之书，距年之言也”是也。选贤任能的行为和思想可以从原始社会末期军事民主时代溯起。原始的人才考核形式还仅是对“举荐”的辅助，最初的考试现象也尚属个例，并未常态化。但至少可以证明“尚贤”思想在当时已经得到了统治阶层的认可，“选贤任能”的思想和实践已初见端倪，萌芽期的人才选拔思想就此形成。殷周所处奴隶时代，相对独立的“考试”概念还没有出现，普遍意义上的考试现象还尚未形成，“考试”还只是对以“荐举”为主的人才选拔手段的辅助。“考核手段和方式所指向的目标，还仅限于士大夫以下的低级官吏，大夫以上的高级官吏则通过世官任用。及至春秋战国，世官制度出现衰退，明贤思想显著发展，选贤任能成为这一时期的潮流。”“这一时期的“选贤任能”的观念虽与“考试”并不完全是一回事，但却与“考试”互为表里，关系甚密。由于考试的概念和制度还未明定，“尚贤”思想也就成为此一时期“考试”思想的集中表现。”
（二）儒家文化中的考试思想——考试思想的再定位
汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，重新定位了儒家思想的统治地位。至此，考试制度所依据的理论基础也越来越以儒家思想为核心，古代考试制度发展到科举制时期，无论是考试制度所依据的理论，还是考试的内容均集成于儒家思想。他关于考试的“认识和观点更是达到了相当的理论高度，成为中国古代考试思想发展的逻辑起点”。为以后考试制度的实施提出了具有奠基性的理论依据。
1.“有教无类”——关于考试平等、公平的原则
“有教无类”，本是出于孔子对社会之教育公平性的论述，其意重在表达要打破学在贵族，举在贵族的传统局面，强调无论贫富、贵贱均有接受教育，出世入仕的机会。讲求的是平等和公平。而事实上“孔子的‘有教无类’绝不止是一种教育思想，还是一种使人不拘于出身，各尽所能，秀异者居上的社会理论”因此“有教无类”更多的体现的是一种宏观上的“公平”精神，表达的是对社会公平的愿景和呼吁。而恰恰是他首先提出的这种对“公平、公正”的呼吁，以及他首创的私人教育模式实践，为后来大规模、集中化的考试所趋向社会化、公平化提供了最初的理论基础。
2.“学而优则仕”——关于考试的标准和内容
考试的标准和内容，是决定所设考试形式有效与否的关键，也就是选拔什么样的人，和怎样选的问题。考试的终极目的是为了让有用之人来协助统治。量才方能授官，但到底有无可操作的能够作为衡量人才的标准呢？这一论断的提出，成为了千百年来士人阶层不遗余力跻身仕途的潜在动力。同时，也为以后的考试的量化标准提供了理论依据，尽管古代的考试形式，多是以定性考试主。要想短时间内衡定出人才德行、才艺的优劣，靠举荐和个人的主观经验判断是不可能完全实现的。因此，要设计出衡定人才优劣的标准，只能依据客观手段进行。这一客观手段就是考试，而决定考试效果的正是针对考试目标所划定的考试内容。
3.“听其言观其行”——关于考试的方法和范围
只有定性与定量考核相结合，对人才进行综合全面的裁量，才能得出与考试目标一致性的结果。“听”和“观”指的人才考核所使用的手段，在没有先进的人才测量工具的古代，对人才的甄选，主要是通过直接的“观察法”和“访谈法”。就是要对被试者进行谈话交流，通过观察其言行举止，来对其品行和才德进行估量。这种考核方法带有很强的主观性和随意性，但应该也是最直接有效的方法之一。“言”和“行”指的是指对“被试者”进行测量时的范围界定。孔子云：“不知言，无以知人也”，通过“听其言”来了解被试者的言辞反应能力，考察的是其知识积累与口才。然，在政治统治中，统治者更看重对其行为的考核，“君子敏于事而慎于言”。通过“观其行”可以了解被试者的实际操作能力。因此“听其言观其行”还应是包含有对考试范围界定上的理论依据。理论与实践的结合，言与行的统一，是这一思想中对考试范围界定的深层表达。
当然，构架于封建统治基础之上
的传统儒家思想，在论述人才选拔的意义和作为考试定义的基础理论假设方面所给出的贡献非止于此。但就之后的考试思想发展来看，无非是围绕考试制度建设展开的基础理论拓展，而以上的几种考试思想才是最初的理论打造。两汉以来，无论是察举孝廉还是九品中正，无论是重才技的考试，还是重德行的考试，其都是对儒家思想中有关考试的基础理论和根本性原则的延续和发展，并无异议。
三、科举考试形成后的考试思想——理论沉淀和重心偏转阶段
考试形式和考试思想发展到了隋唐之际，发生了根本性的转变，有了新的形式和内容。科举考试制度逐渐形成并确立，并日益成为人才晋升渠道的主流。“以考试为中心的新的人才选拔制度的形成，是传统尚贤思想发展的结果，也是长期以来人才选拔实践的总结”。随着封建社会生产力水平的渐进发展和成熟，社会经济的发展逐渐趋向繁荣和多元化，对人才的需求与日俱增。同时，人才选拔机制面临的问题也越来越集中，单纯的定性考核已经很难应对日益增长的士人阶层。因此，如何通过完善科举制，来提升人才选拔的效率，保证人才流动渠道的畅通，减少社会的不稳定因素成了当时考试制度面临的重点和难点。建立起程式化、标准化的考试模式，成了科举考试发展的新动力。对考试过程和考试内容公平性的诉求趋向也越来越明朗。
（一）科举之初，考试思想的摇摆
隋唐科举考试确立之处，各项考试规则尚未成熟，考试中仍然有较多的传统考试思维，夹杂着更多的主观性判断，“行卷”“问卷”的流行，仍然带有前朝察举的旧影，对科举考试的认同上也存在很多相异的思想。一方面以唐太宗和魏征为代表的“改良派”认为考试是相对有效的人才选拔手段，因此极力主张“以考代举”。为达到知人善任的目的，他们还为科举考试的施行，努力设计考核标准；增加考核科目，以应人才多样性的需要。而另有“守旧派”则尽列考试之积弊，“今试学者以帖字为精通，不穷旨义，……考文者以声病为是非，唯择浮艳”为还原和复辟前代之察举制奔走呼吁。杨绾就曾上书建议太宗取消科举，回复察举制。他提出“请依古制，县令察孝廉，审知其乡闾有孝友信义廉耻之行，加以经业，才堪策试者，以孝廉为名，荐之于州……”新制度的实施必然会损害到一部分人的利益，从而引来是非正义，遭到质疑。但其中更多的是因为新制度的不尽完善所致。
（二）科举考试之中，对考试公平性的诉求
科举考试到了两宋时期，已经基本被广泛认同。当然，其中不乏有不同声音出现，科举存废之争虽时有起伏，但已不再是主流。在科举发展史上，关于科举考试的存废利弊之争，曾有过六次较大影响的争论和改革，但到了宋元两朝时期“思想斗争最激烈、探讨问题最广泛、参与人数最多”“也使人们对有关考试的理论问题有了更深入的理解和认识，许多矛盾与纷争也取得了初步的结论”。但最终大势所趋，考试任官的人才选拔渠道已经被士人广泛接受，科举考试的基本理念也普遍社会化。已由对考试思想的认同上升到对考试制度的建设和完善的认识。两宋是文官集团相对泛滥的时期，“重文轻武”造成文官集团的拥挤，考试人数的增加，使统治不得不相应地对考试制度进行适应性调整，“为了克服创始时期不够完善的缺点，在制度上采取了一些使其客观化、严密化的改革措施，以实现公平取士。”在理论上，为设计“公平”的考试程序和“标准化”的考试内容展开了全面论述。
（三）科举考试的“瓜熟蒂落”——考试思想的反思
明清是科举考试发展的极盛阶段，有关科举考试的形式和规则已经定型，士人的政治观念已经基本被科举考试的思想占据。科举考试的制度发展伴随着君主集权的最终形成达到了极致，关于考试程序的设计和考试相关法制的规划也已经达到了至善，但接近完美的“制度外衣”难以掩盖和替代破落的政治基础。为最大程度上标榜“公平、公正”的科考精神，科举考试在内容和形式上极力追求“公开、客观和标准”。也正因为看不到科举考试背后的真正“腐朽”，才导致其最终自掘坟墓。
到了清朝末年，八股取士的积弊已经达到了一定的深度，甚至已经成为统治无能和官僚腐败的直接原因。社会上的有识之士亦或是那些在科举考试中屡遭失败的举子们开始对这一对士人毒害很深的选任制度进行反思和批判。其中尤以对八股取士的批判最为激烈，认为它“敷陈大义”“代圣人之言”严重地禁锢士人的思想；批判它的“科第功名”腐朽了士人举子们的心，腐蚀了社会的机体。以其弊病丛生，毒害知识分子为由，建议将其废除。科举考试思想的发展也最终回到了原点，走向了理性回归的阶段。
参考文献：
[1]朱明哲.从考试有效性理论看科举考试的非意愿后果.消费导刊·教育时空.2008（5）.
儒家思想的利弊范文第4篇
［关键词］儒家文化 东南亚 华人家族企业制度 改革趋
一、东南亚华人家族企业制度及其管理模式
1.家族企业制度及其特征
家族企业是指同一家族至少有两代参与这家公司的经营管理，并且这种两代衔接的结果,使公司的政策和家族的利益与目标有相互影响的关系。家族企业作为一种经济组织形式，是以血缘亲情关系为最基本的框架，其人员构成主要来自具有血缘关系的家族成员，出资者所有权和经营权紧密结合，决策权与管理权高度集中，其核心特征是企业所有权和经营权的两权合一。
2.东南亚华人家族企业管理模式
长久以来，由于受到了中国传统儒家文化“家本位”的影响，成立之初的东南亚华人企业，普遍采用泛血缘关系的家庭式经营模式，形成了企业组织内“家长制”的等级观念和职位秩序，并最终形成了企业员工对企业家族式的忠诚与信任、整体利益的一致与紧密的强大凝聚力，这使得企业在初始经营阶段便拥有成本较低、经营效率高，产权关系较简单，产权主体相对明确等优点。在有着众多华人的东南亚国家中，家族制企业是一种普遍而重要的企业组织形态。
在发展过程中，东南亚华人企业逐渐形成了自己独特的管理模式：其一是所有权和经营权的重合。只有所有者家族的成员才能拥有真正的经营管理权。其二是人事安排上的血缘化。其内部的管理运作是凭靠企业所有者和管理者与企业其他内部成员之间存在的“关系”为依据。其三是家长集权式的领导风格。公司大权一般集中在总裁或两三个高层管理者手中。其四是追求和谐的企业文化。受中国文化影响，笃信“和为贵”处世哲学。其五是良好的经营作风。强调公司的内部凝聚力，注重商业道德，非常注重信用。
二、华人企业制度的文化渊源
企业经营管理离不开传统文化，而独具特色的东南亚华人家族企业制度的形成，自然离不开文化的影响。深入探究其背后的文化渊源，有助于我们更好地了解这种企业制度。
1.家国同构。家国同构是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性，均以血亲、宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。近代国学大师钱穆曾认为“中国文化全部都从家族观念上筑起”。纵观历史，我们不难发现这种家族主义的形成与我国古代政治、社会、经济的发展形态密切相关。这种以家为本的思想虽历经社会政治变迁，但绵延至今，其本质未有大的变化，其影响则早已越出乡村，弥散于整个社会。
2.泛家族主义。樊江春、台湾学者杨国枢、刘兆明等详细研究了这种被称之为“泛家族主义文化”的特征及其表现形式，他们认为华人在家族中所集聚的生活经验、思维方式、行为习惯对其产生了强烈的影响，以至于他们在参与家族以外的组织活动时，往往会自然而然地将家族中的结构形态、关系模式及处事方式推广、泛化或带入这些非家族性的团体或组织。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述过这种泛家族主义：“它实际上是以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。” 这种“差序格局”在以血缘为准则进行权力和遗产分配中得到很好的验证，层级化的血缘关系使得越往中心的人分配到的权力和财产越多。
3.信义为先。中国的“家文化”讲究“忠”、“孝”、“信”、“义”，这一良好的文化底蕴反映到家族企业的经营哲学中去，就是要诚实守信，即所谓“诚招天下客，誉从心中来”。这一良好的经营作风对华人的创业、守成、发展、获得事业伙伴和顾客等有相当的帮助。
三、基于儒家文化视角下的家族企业制度利弊分析
1.家族企业制度的积极性
在儒家文化的影响和指导下，东南亚华人家族企业以其独特的企业经营管理模式迅速地崛起、发展，并逐步累积成企业特有的精神文化财富，主要体现在：
(1)企业价值观。儒家注重与人交往的“义”，即道义、信义，而轻视功利、私利。这对于企业正确认识创造利润、财富和社会责任、道义的关系具有调节和引导作用，强调具有良好的社会责任感和社会良知，才能使基业长青。
(2)企业管理方式。现代的许多华人企业管理做到以人为本，采取了民主的管理方式，调动职工的积极性和主动性，发挥员工的智慧和责任感，顺利贯彻企业决策，实现企业目标。
(3)员工的行为模式。儒家提倡“内圣外王”的理想人格，蕴涵着高度的自身使命感和社会责任感。华人企业以此指导和教育员工要自觉提高自身修养和素质；要关心企业，对企业具有高度的责任感和使命感；要关注社会，心系国家。儒家思想还注重细节，提倡节约和朴素，以此教育和引导职工，使职工养成勤俭节约的习惯，减少浪费，降低成本，增加产品的市场竞争力。
(4)企业精神。儒家文化高扬“自强不息”的奋斗精神，只有具备顽强的奋斗精神，就能够使企业从逆境中摆脱出来，在市场的激烈竞争中立于不败之地。儒家还有强烈的忧患意识，“生于忧患，死于安乐”。在一帆风顺时，一定要考虑隐藏着的危机，未雨绸缪，增强企业每一个人的危机感。
(5)企业伦理规范。儒家讲求伦理，要求每个人要认清自己的社会角色和相应的任务与责任，比如“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。良好的道德规范有利于维护组织的经济秩序和安定和谐的人际关系，有利于提高员工的劳动积极性和劳动生产率。另外，儒家认为“天人合一”，强调人与自然、人事与天道的和谐。正确认识人与自然和环境的依赖关系，使企业与社会、自然共生共荣，实现可持续发展。
2.家族企业制度的局限性
东南亚华人家族企业管理模式对企业的发展和经济的崛起发挥了重要的积极作用。但是，随着人类的进步、经济的发展，面对经济全球化和管理信息化、知识化的挑战，它的局限性也逐渐显现出来。主要表现在：
(1)刚愎自用，独断专行。华人家族企业的组织文化普遍采用家长制文化，虽然家族企业在创业之初与企业主独到的判断、决策、经验、胆识是分不开的。但同时家长集权式的领导风格使得企业的经营者为了维护自己的权威地位，强调下属对自己命令的绝对服从，这使得企业的员工创新意识薄弱，同时也阻碍了管理权的让位，这种父辈创业人与子辈继承人之间的持久之战往往要等到命运之神介入带走父辈才能结束。
(2)企业倾向于“关系治理”。许多家族企业内部的经营管理不是根源于明确的制度以及完善的机制，而是以血缘、亲缘、地缘来确立关系，用关系代替制度的。另一方面，很多企业缺乏明确的制度及完善的机制，在管理上“情大于法”。在家族企业的管理中，关系与身份的二元结构成为了企业有效治理的瓶颈，关系的影响以及股权的封闭使得许多优秀人才无法获得家族企业主的信任，限制了他们的加盟，同时又因为缺乏有效的激励机制，使“外人”缺乏成就感，导致了家族企业人才的频繁流失，最终不利于家族企业的扩展。
(3)产权界限模糊。虽然有的家族大企业也设有股东大会、董事会、监事会等，从表面上看是符合现代企业制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理结构与家庭关系交织在一起，从而导致复杂的家族企业管理机制和产权的模糊性。大多数华人家族企业成员之间的产权封闭而模糊，在创业之初，这种产权的模糊并非坏事，反而更有利于促使创业群体同心协力。但当企业规模做大后，这种不明晰的产权与“经济人”自利的天性就产生了必然的矛盾，不仅容易导致分配上出现问题，并将最终影响企业的稳定和长期发展。
(4)所有权结构单一。单纯的家族所有权限制了企业对资本市场资金的吸纳和利用，无法满足规模经济的需要。如印尼的华裔，仍保持着以中小商业为主的格局，中小零售商达20多万家，占华裔总数的90%左右，而泰国95%的华资是中小资本，另一方面，尽管近年来华人家族企业也涌现出一批大规模甚至是超大规模的华人企业集团，在亚洲华人经济和本国经济中占有重要地位，但与发达资本主义国家的跨国企业集团相比，其力量相当弱小，还有着相当大的差距。
(5)家族企业传承面临冲突。 “子承父业”模式不仅在选择接班人范围方面有很大的局限性，而且容易引发家庭、家族内讧争夺经营权。同时在子成功继承父业之后，同样面临着少主与老臣冲突。
(6)封闭守旧，缺乏创新。自给自足的自然经济，使得“小富即安”成为中国平民文化的一个特点。至于创新，基于传统中华家族文化的家族企业，人们往往缺乏开拓精神和合作意识。其合作的开展主要是在家长或长辈的控制下进行，容易造成“抱残守缺”，产生封闭型倾向，缺乏创新意识和联盟意识。
3.取其精华，去其糟粕
对于儒家文化影响下的华人家族企业制度，我们应该辩证地看待，要客观地分析儒家的思想文化与现代企业管理的关系。我国正处在建立社会主义市场经济和企业制度转轨以及改组、改制的关键时期。在这个过程中应该如何建立现代企业制度，形成一套具有中国特色的社会主义的企业管理模式。儒家思想本身也是多层次，多方面的，它与现代企业管理的关系也是具有多重性和复杂性的特点。在权衡其利弊的基础上，把有用的精髓提炼转化成对企业管理有用的文化财富。
4.家族企业制度的改革趋向
纵观东南亚华人企业的成功与失败历程，不难得出，家族企业要想永葆活力，持续发展，可以从以下几个方面做出努力：
(1)突破“家”的狭隘观念，实现产权社会化和多元化。1)树立企业社会化的观念。明确家族内部的产权关系，吸收其他股东人股，增加管理股与技术股，实现企业产权结构的多元化、社会化；2)改变子承父业的观念。通过产权社会化和多元化，稀释家族股权，实现自然人产权制度向法人产权制度的转变，实现资本家族化向资本社会化的转变。
(2)淡化家族色彩，实现治理机制创新。1)建立并完善企业的董事会制度。董事会应注意吸纳外部董事参加。企业的外部董事一般应有技术专家、管理专家、法律专家、市场营销专家等，以实现知识上相互弥补，信息上相互补充，从而提高决策的质量；2)实行职业经理制度，逐步实现两权分离；3)完善家族制企业的监督机制。减少董事长、经理一人兼任现象，真正实行两权分离。
(3)突破“特殊主义”人际关系模式，实现用人制度创新。1)努力提高企业内部家族成员的素质，把握好家族成员在企业中的位置和作用；2)重视外部人才的引进；3)实行人本主义管理，努力营造一个公平竞争的企业环境。
(4)将儒家文化与现代文明相结合，塑造特色企业文化。家族企业要适应现代社会的发展，就应对传统的家族文化去其糟粕，吸其精华，将儒家文化与现代文明相结合，塑造有特色的企业文化，构筑企业竞争力的内核。此外，在企业内部努力营造公开、公平、公正、竞争的企业氛围，鼓励开拓创新。
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儒家思想的利弊范文第5篇
关键词 经学 新子学 哲学 理序 礼序
〔中图分类号〕B22；G02；I206.2/4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0007-07
经学在当代中国引发关注的主要根据还不是纯学术的，而是儒学尤其是政治儒学和民间儒学崛起在学院体系下的回声，即一部分学者对中国传统思想在当代中国人价值体系重建中的核心地位的重新认定，这也意味着伴随着社会秩序重建中的思想秩序的规范与自我范围。与此同时，新子学的呼声也形成了，它本身也是从研究中国思想出发的，如此，即与20世纪80年代以来的以西方哲学和哲学学科体系在思想研究层面的布局开始构成鼎足而三的格局。未来，它们可能的关系定位也是一个值得关注和考察的有意义的文化现象。本文对这个问题的思考将立足于思想学术及其共同体自身发展的内在规律与社会文化建设的相互互动关系来展开。我们这里的一个研究思路就是基于思想学术的理（或“道”）与社会文化秩序的礼的相互关系及其变动来看未来中国思想学术发展中的经学、哲学和新子学的相互关联、差异、互动特质及其地位。
一、理序、礼序与更高层次的反思之道
儒学又被称为“名教”或“礼教”，二者其实是互为表里的。所谓“名”，并不是一个简单的现代语言学或分析哲学中的“指称”所能范围，它首先是某种“理”， 具有理或理论的禀赋或要求，以一种“理序”的样态呈现出来。这个理序就是一组观念的解释系统，譬如儒家被称作“名教”的基本的“纲常伦理”，它首先是一种理，同时它表现为一种礼；而“礼”即是规范的具体形态表现，同时又是个体或社会组织之间文明交往的表征，这就是理序与秩序的同一性。破坏秩序的外在状态，必须以摧坏它的内在的理序为前提，同样建构一种秩序也要以建设某种新的理序为条件。一种秩序及其理序的形成有其特定的历史条件，要破坏这种秩序则要适应历史条件本身的变化才行。同时，理的考察，绝不仅仅限于社会秩序原理及其维度，还要广及自然宇宙以及它与人类的关联等等，这是“理序”的第二个层次，即反思性层次，也是理序的最高层次，即普遍性的“道”的求索。
我们在先秦诸子的文献中所看到的最具共性的一个词就是“道”，虽然各自的理解千差万别，但是，各家各派不离于“道”的根据言说并致力于对“道”的追求是完全相似的。对道的追寻其实就是包含着对宇宙秩序和社会秩序的共同的探索，如果我们刻意对此作出区分，或可把前者称作“理序”，把后者称作“礼序”。其目的（除了出世的哲学）都是探索道的统贯性，其实就是一种理序和社会秩序的统一。道的理性层面就是理，同时，中国人讲“道”是包含着深层次的体验或日常的体悟、体证的内涵。因此，道的探索其实践目标放到现实中来或者可以直接说就是理序与礼序的统一，后面的礼或偏重于礼或偏重于法，视思想家的着力点不同而变化。但是，对道或理的探索得到的不一定都是需要贯彻到日用生活中来的“学说”，而可能只是学问或体验，这就是思想学术的范围，而“礼”的探究则既包含着思想学术的探索同时又包含着对日用规范的规定性，这是普通世俗哲学和宗教的共性，又是政治哲学的特性。西方哲学和先秦时期的子学首先是基于“认识”的考虑，不管这种认识是考察整个宇宙的，还是仅仅局限于人类社会，具有“道”的认识特征。汉初经学的确立则是基于把儒学中的核心理念及其典籍载体更多地置于社会秩序建构的层面来审视的结果，是应用于规范性社会目标的结果。在诸子相互争鸣阶段，即有对话语权的争夺，但是从论争出发则大体基于一种理性的论辩，这是思想学术的方式和方法，而经学确立则是一种自觉选择和有意识排斥的结果，这就基本不是思想学术的路径，而在认识层面，学术上过去称其为“独断论”，其历史的价值和弊端兼具，我们这里不再去理论。这里仅仅想强调，在现代社会体系中，要强调思想学术的开拓与社会秩序建构的二元性而不是一元性：思想学术基于探索真理的向度而保持自己的开放性和多维性，社会秩序建构中的道德价值的选择则可以有所引导与评判，从此视角出发，我们才可以对这种类似于话语权的“争夺”有一个合理的安置，但是，这不等于仅仅强调儒家经学才对世道人心有导向功能和调节作用，其实，中国传统的儒释道三教都是世道人心的方剂，各有其规范调节的方法，而哲学的理性熏染和智性陶冶对于知识分子群体则另有独特的功能。子学和近代从西方引进的“哲学”学术则是着力于“理序”中反思性层面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。
宇宙之道是深邃的、复杂的，世界多元文明的存在就说明社会之理序与礼序的纷繁复杂，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我们持久的探索而不是简单地作出某种主观的裁断。譬如，在中国历史中，对于“道”的判断就没有统一的认识。即便儒家所倡У娜寺兹沼玫纳缁嶂道，从老庄的视角也被提出了批评，我们如果从儒家的角度反而要去深刻省察这种批评的意旨，当庄子说“虎狼，仁也”（《庄子・天运》）的时候显然是从仁的情感论出发的思考，同时又基于超越情感论的视角来看待至仁而得出的结论；当老子说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（《道德经》第十八章）的时候，同样也是基于宇宙论和本体论的立场来看待社会价值层面的仁义观念其生成的历史条件及其局限性，同时，他们的观点的形成与其生命本身的修养有着内在的关联。儒家当然有理由对其批评，但是同时需要了解把握老庄思想的内涵、意图及其根据，而不是简单地予以斥责了事，这些问题我们都应该纳入“理”或宇宙“理序”的考察。这样，我们就有礼序、理序和宇宙之道的理序的三层次认知探索，尤其是对于末者自然存在着多种不同的看法，不同文明下其实有着各自的理序和礼序，各有自己的封闭性系统，只有我们达到人类共同的生产生活水平和认知阶段的时候，我们“理”的认同才会趋近。既然，对“理”的观察与探究是有着多元的认识，我们就需要对它的思考秉持开放性的姿态，而不能对此抱持独断论的立场。
简言之，对社会秩序的期待是一种“礼序”的求索，而礼序则源于理序的思考与研判，对“道”或“理”的探究是根本，是对宇宙或人类社会的理性的考察，而对于道或理的探索过程首先可能是思想的开放性的努力，而对于“礼”的考量则必然是基于现实世界的人类秩序的设计，哲学偏于前者，经学则侧重于后者，传统的子学则是二者兼有，道家基于对世俗理念的批判更多地显示了其“哲学思维性”和“生命体证性”的复合特质。统而言之，子学和哲学更多地显示了思想活动本身的特性，它的现实要求是开放性、包容性，而经学则偏重于对社会秩序的规范性，而这种规范性本身已经就具有对其他规范的排斥性，这就是由“道”到“经”的转变，也是从思想学术的讨论到社会文化建设之间的转变。中国从先秦到两汉发生的从道的探究到经的厘定的转变有其历史意义，但是，不等于今天我们对于历史中的理序和礼序的整合系统就可以采取一种简单接受或照单全收的姿态。这里需要辨明一个在新的历史条件下理和礼的同一性问题，在这个基础上实现新的理序和礼序的整合。
二、“重建斯文”与经学应用的普遍性意义及其限制
依据上面的分析判断，我们来看当代经学的定位的时候，自然会看到经学历史形成中的“礼序”的目的性，当然，传统经学中也有对理、天理、天道的阐述，有的还十分深刻，譬如《易经》，但是，传统社会在官方的思想中不可能有让士人或社大众去探究、体认天理天道的主观意向。因此，我们今天考察经学的时代价值必须要追溯它的历史形成基因，才能甄别其利弊得失。今天重建经学在学院以及社会生活中的地位，需要首先阐明经学的真正价值，同时也要看到它的可能的限制，如果仅仅是泛泛地言说经学的大道及读经的意义，反而有可能重蹈历史的覆辙。这个覆辙不是回到最初的历史本身，而是倡导者最终所看到的可能是违背其意愿的后果，在倡导的昌盛期就埋下了倾覆的种子。换句话说，我们今天是基于我们祖先圣贤的文明重建中华文明的新文化和新道德，而不是一个“复古”或“复礼”了事，如果我们用“重建斯文”比照简单地倡导经学和读经等等更加来得有意义。因此，我们宁愿将儒家经学建立在“斯文在兹”的立场上，而不是一种道德论或中华文明本体论的立场上，这二者之间有联系但也有着显著的差别。换句话说，这个“斯文”是“礼”而不是“礼序”或“礼制”。故，第一，要把经与传统社会的扭结解开；第二，拓展经的范围。其实，经不过就是规范思维和行为的，从这个意义上说，经的价值在此――对社会中的德性之中下者所能实施的人为教化与约束，这就是它的意义。当然，它的更高层次的价值则是“文明”整个社会，而在这个意义上，儒家经学也能发挥很大作用，譬如《四书》《周易》《诗经》，但是这又是远远不够的，先秦诸子中尤其是道家的老庄，后世各个时代的文学艺术和思想，尤其是佛教等等都是提升我们这个民族的精神资粮。如此，仅就儒家的经学来说，它的规范性意义大于它的文化提升性意义，这也是历代经学尤其是今文经学派所关注的焦点，在这一点上其实我们与他们是有共识的。
“经”以优雅的方式“治”人，这是儒家孔门仁与礼的整合性体现。它的根据就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语・季氏》）孔子在这里强调的就是一个“学”字，所以他又说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），“不学诗，无以言，不学礼，无以立。” （《论语・季氏》）凡此种种，无非说明孔子在教人成人的层面强调这些经典在实践层面的根本性意义，当然，是就孔子所在的那个时代的文献而言的，孔子晚生若干年，也许他还要增删若干经典。孔子强调学的目的就在于，世上多数人是学而知之、困而后学，甚至是困而不学的，对于困而不学的恐怕只能通过“礼制”来规范了，而对于学而知之和困而后学的人来说，修习经典就是他们成长的基本要件，这不仅仅是为了读书做官，而是身心的涵育，这就是孔子的礼乐教化对人行为的规范意义和文化层面提升意义的整合。孔子为了强调这种学习的价值而谦虚地称自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语・述而》）《中庸》对这种学习给出了一个明确的结论：“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。”人生而有所不同，但是，只要努力学习和践履其道德养成的目的与成果是一样的，所以《史记・滑稽列传》记载孔子所言：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。” 司马迁这里所说的“治”就是外部治理即礼制与个人的自治即自我约束、规范与提升的综合，这就是孔子的本意。但是，从荀子到汉初的经学确立更加偏向了“分”的含义，或者是从这个角度出发的，荀子的礼学强调读经：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子・劝学》）但是，他是起于人们的“争”然后要“分”，然后再通过礼乐升华人们这种意识，使之稳定化，虽然，他很强调乐的意义，但是，很显然，他对于孔子的礼制层面的含义做了更加深透和露骨的理解，把社会等级性约束置于明确的要求，礼乐尤其是乐的升华变成了对等级之礼服从后的自我调和。从《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通过学习都可以达到圣贤的程度，或者说先天的君子比较容易一点儿，至于到圣贤则一也，因为，按照儒家心学来看，圣贤的本都在人自身，所以，这个学习的过程就是自我开发的过程。但是，后世立经既有学习为圣贤的目标要求，更有规范世道人心的目的，而且后一个目的是主要的，其实如果在孔子看来，这就是治小人的学术了。我们今天看待儒家的经学既要从孔子的“礼”的修身的意义上去把握，又要看到经学确立的目的还有礼制治人的目标，我们从斯文重建的角度应该立足于前者，即修习经典或读经是为了人文的文明建构，而不是礼制的建构，传统儒家在这两个方面都有作用，但是礼制的意义在今天应该服从于法治的价值。儒家的经典在传统社会用以约束规制“小人”（在德行层面而不是地位层面）之功用是历史价值而非时代价值，而且还应当看到，经学的观念在后世儒学内部的自我变革历程。
“经”的形成有两个关键环节：第一，是孔子教学与删述“六经”；第二，是汉武帝设置五经博士和“罢黜百家，表彰六经”。第一个环节的“六经”是儒家教人、教学的内容；第二个环节是汉武帝开始确立儒家在社会思想道德和文化建设上的主导地位。所以林庆彰先生指出，成为经典有内外两个条件：“成为经典的内在条件应该是典籍本身的优越性，有其他书籍所不及的地方，这可分为三点来谈：（1）可以作为从政所需的教材。（2）可以作为励志修养之用。（3）可以为他人著书印证之用。”②林庆彰：《中国经学研究的新视野》，万卷楼图书股份有限公司，2012年，第45～46页。《诗经》和《尚书》正好符合条件。他同时指出，只有这些条件不足以成为经典，还有的保证因素就是来自统治者的提倡，即儒学受到官方的保护开始，设五经博士，形成自己的教育体制，如此才逐渐深入人心。而科举则使经典本身发生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五经》，宋末以后则是先《四书》后《五经》，《四书》成为更加重要的经典等等。②这里说明，中国之经和经学的形成有其特殊的历史成因，这里面同样具有正反两个不同的历史意义的呈现，即经学确立奠定了儒家治理的核心地位，但是这是在民间层面的、在社会文化譬如家族教化等等层面上的，在官方的层次上即对当政者的约束与规范即便董仲舒自己都无法达到这种目标，何况后世。在整个中国传统历史的经学时代（冯友兰先生语），《四书》成为经典其实是经学内部的一次革命，这说明经学及经的历史是可以发展变化的，但是它后来也部分地又成为传统君主统治的工具，这是经学历史的一体两面。
朱子注《四书》，不啻于是经学内部的一场革命，心性论开始代替古文和今文经学的历史，这是儒家人文主义的重现，是儒家重回义理的进程。这场革命反映了宋明时期的儒家对于传统经学有自己看法，朱子一系坚守经的常道，但是是从心性修养层面的凸显，当然这里复杂的是，当程朱提出“存天理，灭人欲”的时候，这种人文主义又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心学则更加激进，他们把经学仅仅看作是个体生命良知的一种外在表现及其承载，而不是经本身，经本身是人的生命良知。陆象山在谈论人们学读《论语》的时候指出，《论语》中每有一些没头绪的话，没有修养根底的人其实只能读个皮毛，只有学有功夫，自己身心上有体会，才能真解其意，所以谓：“学苟知本，六经皆我注脚。”陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第395页。宋代以后，《四书》的拓进绝不是与汉代“五经”等同的思想方式，这里呈现出两个推进：第一，格物求理进路的展开，虽然要与圣人相合，但也是自力的功夫，必须通过个人的身心践履，做实地功夫去发现宇宙真理、社会天道等等圣人曾经发现的大道，而不是仅仅照抄经书或记诵默读，宋明儒者大都对科举报以轻蔑，虽然吊诡的是，朱子的注解变成了后世的科举教科书，但是这说明，官方的经学目标与宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性论的大幅推进导致儒学内部的革命乃至颠覆派的出现，尤其是在明末阳明学的发展，以良知的裁决为根据的心性论逐步发展起来，汉代所形成的传统经学其实已经被弃了。当然，这种“革命”始终是在传统思想的天顶下的，除了少数因此从儒学走向佛老的士子之外。过去，我们一般不大注意这种变化的意义，只是看到宋明理学本身在“性理”层面上与传统社会统治相吻合而被利用的消极面，这是不够的，这至少是儒学之经学的一次内部革命，是经学史自我随时代演化的明证，换句话说，其实不同历史时代，经学是在变革中前进的。同时，《四书》与《五经》之间的教化理念与目标也存在着微妙的差异。两种经学的认识，涉及到经学的目的是什么以及如何达到这种目的，而不是盲目教条跟风盲从，这是经学研究和经学教育传播的前提条件，惟此，我们才可能有一个健康的当代经学的发展。
当代经学的重兴既有民间儒学发展的客观需求，也有政治儒学兴起以后的人为发动。根据我个人的考察，康有为的公羊学信仰也是借重孔子，他的真正的价值信仰是佛教和儒家心学，他对《礼运大同》有信仰，但是现实做不到，所以必须先走小康之路。孔子的路是他必须要走的一段路，但不是其价值终点，佛家和心学才是康有为的思想归宿。这是我个人与当下“康党”最根本的意见分歧之一，他们一直在高举康有为的旗帜，但是，对康有为也是在利用他晚年兴“儒教”的思想。他们把儒教作为目的，但是，儒教在康有为应当首先只是过程和战略，所以当下的“康党”都是自命的“康党”，康有为是否认同还是个问题。在一定意义上，孔子其实是康有为变法的工具和手段，变法的目标是让中国走向现代社会，最终走向人类大同，当然，他认为人类要进入大同世界必先经历小康。康有为审视当时世界大势和中国当时的历史发展状况和内外环境认为，对于中国人来说，需要首先确立一种信仰，实现变革社会中的政治稳定，从方便来说，只有儒家比较合适，因为儒家的伦常一方面是中国人的传统道德，同时，它是世俗的、现世的，有适应现实的应时的效果。谭嗣同讲《仁学》，康有为的核心思想也是仁学，但是，康有为觉得纯粹讲仁学不利于实现社会认同，只好也讲讲礼学，因此，礼学并非康有为的终极目的，而是他的过渡桥梁，这是与今天的大陆新儒家们的思想截然不同的。于今，我们的确需要经典来教化人心、范导世风，涵养德性、提升文明，但是，确立什么样的经典教化人心，如何修习经典，古人其实已经意见纷纭，因此，这是一个需要认真思考的过程，我们当从“重建斯文”即“礼乐文明”而不是“礼制文明”的角度看待未来经学在社会秩序建构和学院建制中的位置，而不是仅仅把儒家古籍照抄照说照背、直接搬过来就行的。
三、建构开放的思想世界与“说理”文明：新子学与哲学的意义
当我们回头再看当代“新子学”的概念的提出以及我这里要谈到的“哲学”的未来走向的时候，我们还要回到开头的命题：理序与礼序的架构，以及它的共同的根源――道或道理的探索。从这个视角，我们可以看到，传统经学的局限性与子学、哲学探索的必要性。冯友兰先生在比较中国哲学与西方宗教在其各自文明中的地位与作用的时候，特别阐明西方宗教具有明显的或显性的“超道德价值”的表现形态，但是中国哲学特别是儒家思想中似乎这一向度并不显赫，所以他做的一项工作就是阐明儒家思想中的“道德价值”和“超道德价值”的统一。冯友兰：《中国哲学简史》第一章《中国哲学的精神》，北京大学出版社，1996年。这里更重要的是，“超道德价值”之观念的提出，使我们豁然开朗地看到了包括道家哲学、名家哲学以及其他诸子学派其思想研究的真实意义，如果还用传统的话说，就是“道”的体认与阐发，这是理序、礼序的认知条件和基础。儒家哲学有自己的天道、天理认知系统，但是不同于儒家思想的其他学派也有自己的天道、天理的认知体系，在这个问题上，很难做出一个简单的分判，因为这是“超道德价值”，不是道德系统，不能仅仅依据社会价值的理念来评价。对于世俗社会的众生来说，大多数人也许并不接受所谓“超道德价值”的存在，认为那不过是神秘主义等等。其实不然，我们对于“自然界”所进行的科学的认识，也是一种“超道德价值”，只不过哲学中的“超道德价值”的确不是仅仅依赖科学认知就能够发现的，它也存在于个体的身心体验、精神体验、美感体验等等包括神秘主义在内的体验之中，当然也包括宗教中的信仰认知，譬如对上帝的设定等。儒家对“天”之神秘性、人格性等的诉求，也包含着超道德价值的理念，只是很多时候变成了为社会价值服务的工具，诸如《易经》中的思想，自然包含着很多超道德价值的元素，这些被儒家做了社会价值或道德价值的解释以后，慢慢消解了，或者转成一些神秘主义构成与哲学思考之间的紧张。实际上，如果我们秉持一种客观的心态自然会看到对“道”的思考及其诠释必须是开放的和无限性的，也要求我们的研究态度必须是开放性的，它和科学研究唯一的不同是它需要从体验、审美等等路径去把握，而不是从测量、实验或数据层面去把握，我们既不能以天御人，也不能因人废天，失去了对整个世界或宇宙考察的最自然的兴趣。
另外，中国文明的人文性不是只有儒家的脉络，如果我们从文学、艺术的视角审视，这是再自然不过的一个命题。可以说，整个中国文明中的文学、艺术环节恰恰是儒家的薄弱之处，儒家对此自己有清醒的认识，因为他们的目标是为圣贤，因此，把文学艺术视作“小道”，但是，文学艺术其实也是人类个体修养升华甚至超拔的途径之一。我们看宋代以降文人画艺术的发展，魏晋以后诗歌的勃发都每每展现着道家、禅宗思想的深深踪迹。我们也可以说，就理序尤其是礼序的规范层次来说，儒家的经学是对治世俗人群的良方，所谓治“中人以下”的教养方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，阳明也有此类论述。当然，佛家包括禅宗从顿悟、渐修的二途统观也是彻上彻下的方法，但是基于世俗之风尚习惯的方便，儒家是一种方便门径，因为它既包含着家国情怀，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之处。换句话说，子学与儒家经学在思想学术层面和以文化教人方面都是中华文明的巨大财富。当代“新子学”的倡导者方勇先生曾言：“‘六经’系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲学、美学、政治、经济、军事、教育、技术等诸多领域多维度、多层次的深入展开。比起经学系统，子学系统在魍彻勰钪械牡匚凰溆胁蝗纾但其重要性却丝毫不见逊色。它们共同构成中华文化的两翼，为东方文明的薪火相传奠定了深厚的思想基础。”方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日第15版。我们今天如果重塑经学，应该将《老子》《庄子》《六祖坛经》这些被中国文化历史传统所确认的伟大经典包含在内，而从“求道”的层面看，“新子学”作为承接中国古代前贤对宇宙探索的再出发也是一个特别值得鼓励和继续努力的方向。因为，我们仅就人文思想而言，在中国古往今来前后相续的思想世界中，开放的姿态才能造就思想的宽容，思想的宽容才能塑造开放的心灵，尤其是要看到，我们现在的努力是将思想世界的探索与礼序世界的探索有意识地作出界分，使之二元化，而不是一体化，这一点又特别适用于“哲学”学科的继续发展，因为哲学作为人类对宇宙的考究、对生命的自我认知，对思想的自我考察（冯友兰先生所谓思想宇宙、思想人生、思想思想）是无限的，它又是塑造我们心灵保持良好的求知欲和纯真性的钥匙，同时就我们这个民族来说，鉴于我们在整个历史文明进程中“说理”意识和训练的严重匮乏，哲学思维对中国未来文明的建设就具有特别重要的地位。
童世骏教授在讨论陈嘉映教授的《说理》时指出：“我以为，西方哲学有一个从 reason（理性）经过rationality（合理）到reasonableness（讲理）的思想演化过程，或至少可以被解读为这样一个演化过程。我还以为，‘说理之理’有什么内涵，‘说理之理’为什么值得论说，与这个思想演化过程，与这个对包括现代中国在内的整个现代世界无疑产生了深刻影响的思想演化过程，有很大的关系。”童世骏：《理性、合理与讲理――兼评陈嘉映〈说理〉》，《哲学分析》2012年第3期。我们仅仅看西方从“理性”观念之初就特别呈现出它的逻辑思维、法律论辩意识、法治的普遍性和形式性的诉求以及日常论理的特征，这恰恰是我们民族最薄弱、最值得吸取的所在，我们不应该在所谓的“世界历史的中国时刻”的盲目自大中迷失了前进方向。哲学本身就是人类自我求索的思想形态，如果我们非要讨论哲学的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，逻辑前提的分析，论证方式的阐释等等自然而然训练着人的思维习惯。在现代世界历史的进程中，哲学的理性思维方法及其理念的阐发在政治哲学的思考及其社会转化中发挥着根本性的作用：自由、平等、正义、权利、责任、自由意志等概念和观念的存在是感性能动的要求，但却是哲学的理性思维的产物，唯它才产生这些改变人类世界的观念和思想意识。有一些概念是自从有了哲学以后才形成的：我们传统思想中有“理”、有“性”，但是没有理性、理智，这都是自从哲学学科引入后才有的；我们有自、有由，但是没有自由的概念，没有自由意志和责任的概念，没有权利、义务的概念，没有这些基本的哲学概念及其思考和辩论，现代社会科学就都建立不起来，诸如社会学、法学、政治学等，更不要说平等、正义等等一些更基本、更具有社会意义的概念的影响。
