新自由主义的哲学基础

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新自由主义的哲学基础范文第1篇

关键词：麦金太尔；权利；社群；新自由主义

中图分类号：D09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0035-03

权利的概念是西方政治学中的关键概念之一。在当代西方学术界，麦金太尔的权利概念是与“善”密切联系的。超越功利主义的新自由主义的理论学派主张“权利优先论”，以麦金太尔为代表的社群主义思想学派则是在对新自由主义的“权利优先论”进行批判的基础上逐渐形成的。作为上世纪后半叶兴起的社群主义的主要代表人物之一，麦金太尔旗帜鲜明的提出“善优先于权利”，主张重返亚里士多德式的社群共同体。本文尝试分析麦金太尔对新自由主义权利观的批判，从而用社群主义的权利观解决目前西方社会面临的道德困境并试图找出其对我们的相关启示。

一、麦金太尔对新自由主义权利观的批判

麦金太尔在社群主义思想的基础上，通过以下两个方面对新自由主义进行了批判从而树立了自己的权利观。

1.麦金太尔对新自由主义批判之一：否定其“权利优先论”

自罗尔斯的《正义论》伊始，“权利优先论”开始成为现代西方政治哲学一贯的主张。“这些新自由主义者在具体的观点上虽然不尽相同，但有一点上是完全一致的，即强调个人权利压倒一切的优先性，把个人权利而不是功利作为问题的出发点。”[1]23在这种思想笼罩之下，社会的共识是权利优先于善。因此个人本身就是目的，具有最高价值的理念充斥着西方社会，他们主张社会只是为个人的存在而存在，社会只是达到个人目的的手段而已。他们普遍强调个人权利，同时将这些权利看成是先验的，绝对的。针对这点麦金太尔提出：个人是作为社群的一员存在于这个世界的；人们生活在社群之中，基于共同目的构成了社群的生活方式，而正是社群的生活方式决定了善。罗尔斯的正义本质上是一种权利，这样权利或者说正义的原则必须建立在善之上，那么也就论证了权利优先论是错误的，它把善与正义（权利）的孰为基础混淆了，因此我们会发现善优先于权利。

既然善优先于权利，那么善的概念应该如何界定呢？在概念的界定上，麦金太尔站在了新自由主义的对立面。新自由主义者认为人们各有自己的善恶评价标准，不存在统一的善。进而提出在个人之间没有设置统一的价值标准的必要，在社会的各个领域中也分别通行不同的善的准则。“因此自由主义者的规范是典型地按照它的不同种类的评价在这些不同类型的社会环境中实施的规范。它具有如此的多样性，以至不可能有一种包揽一切的善的秩序。”[2]199但是在麦金太尔看来，正因为自由主义认为的善是个人的，所以才会导致“善的观念是多元和异质，才产生了人们之间在善观念方面的分歧，并由此导入正义规则来约束个人对善的追求，来保护在个人利益的冲突中处于不利地位的人。”[3]在麦金太尔对善的构建中，把共同体的善放在第一位，将社群共同的善抽象出来，那么善就不再是多元的和异质的，更无需引入正义来限制。这种善的概念是包揽一切秩序的，具有最高的指导意义，这与新自由主义的善是有本质区别的。

因此，新自由主义理论下的“权利优先论”在麦金太尔的逻辑中是站不住脚的。即便是拥有权利，既然“他们不可能在社会上和文化上是中性的，他总是一种社会和文化的产物。不同的文明传统是个人成长的不同途径。具体推论属于所有时代所有地区所有人的权利将是他们作为‘脱离社会’和‘脱离文明’的存在物而享有的权利”[4]7。那么，一个人又不可能是离开集体的独立存在物，那么就不能存在这种权利。权利与善的关系上，善要优先于权利。

2.麦金太尔对新自由主义批判之二：确立公共利益的价值

自由主义在形式上把权利放在第一位，实质是把个人利益放在第一位。新自由主义一般认为获得权利是个人的正当要求，权利属于单个的个体而不属于群体。社会是所有个体的总和，具体的个体才是有意义的存在。因此不存在超越于个体利益的整体（公共）利益，只有个人利益才是真实存在的。而麦金太尔却强调社群权利，认为实现社群权利是实现个人权利的基础。在现实生活中社群权利的具体形式就是公共利益，这就是社群公共的善。善优先的原则要求公共利益优先。麦金太尔一直坚持把追求公共利益看作是公民的一种美德，并主张积极的实践这种美德。因此，麦金太尔主张培养公民有利于公共利益的必要品质。

新自由主义主张权利优先于善的价值中立学说。“这样一来国家并不一定是代表公民的道德共同体，而可能是科层化了的统一体。从这个角度讲，我们缺乏最完全意义上的祖国，不利于培养出公民的爱国主义情怀。”[5]基于这种缺乏公共利益追求的价值弊端，麦金太尔继承了亚里士多德的正义观――善即公正，也就是追求全体公民的共同利益。当善优先于权利时，关于善的共同认知就成为社群集体行为的基础。这使人们认识到社群利益的包容性，个人的善与共同体的善就此结合在了一起。根据这一逻辑国家就是一个社群共同体，每个人必然会形成这种追求公共利益共识即首先满足社群权利。

在肯定了社群权利的同时，我们必须明确麦金太尔主张公共利益并不意味他放弃个人权利。麦金太尔指出了个人权利是有存在的基础的，这种基础便是社群。个人权利是在社群中形成的，个人的完善和发展有赖于社群其他成员的发展状况。另外，社群中个人获得政治、经济和文化条件的能力决定了个人权利的实现程度，而这些只有通过社群的积极努力才可以获得的。这就肯定了个人权利的合理性。既然社群的价值追求在于公共的善，那么这种善的公共性决定了个人权利的善的性质。这种逻辑之下，个体权利实现了善，社群的权利自然也就得到了实现。 新自由主义把个人从所有社会关系中抽象出来，从而使人成为“没有任何差别、没有任何特殊性、完全中立没有偏见的先验个人”[6]。这里的人是“没有社会，没有历史，没有道德的人”[1]217。而先验的个人在麦氏的逻辑中是根本不存在的。麦金太尔由此明确了先验的个人权利是不存在的。这类先验的“权利”是没有基础的。

二、麦金太尔的权利实现路径――建立社群共同体

麦金太尔通过其社群主义的思维逻辑论证了善的优先性以及公共利益的实现对个人权利实现的意义，从而批判了新自由主义的权力观。那么社群到底是什么，权利如何才能在社群中得以实现呢？

社群是这样一个有机整体，它的成员具有共同的文化和传统、具有共同的认同和情感体验。它占有各种权利和资源并具有分配各种资源满足成员的各种需要的资格。在现实社会中社群就体现为一个国家，国家通过资源的分配满足人民的需求。在社群中，社群成员追求共同的善，而美德正是在这种共同善的实现中获得了自身存在的意义。

麦金太尔主张回到亚里士多德，重建社群共同体，这是实现权利的唯一路径。他推崇亚里士多德对于善的理解，即人的行为都是有目的的，这种目的就是追求善。善就是幸福，人的道德实践就是为了获得这种幸福。只有重建社群共同体，追求共同的善，人在共同体中才能培养起美德，追求到幸福才能挽救社会的道德危机。那么，如何才能在社群中实现个人权利呢？这就要获得社群身份。

个体生活在社群之中并不是自然具有获得权利的资格，前提是个体于获得社群的成员资格。没有成员资格的个体是不具有社群中的个体权利的。成员资格是个人的自我认同、感情归属和权利实现的基础，具有了这种资格，才有获得个人权利的可能性。这种成员资格是人最重要的资源，它直接决定着个人权利的获得以及获得权利的多寡。在社群共同体中，首先一个人要通过认识到他在这个系统中的角色来认识到他是谁；其次个体要通过这种认知认识到自己在社群中恰当的行为方式。在麦金太尔看来权利是社群赋予的，权利与义务是不可分割的。人生而处于社群之中，是集体的构成分子自然就要分担集体的个体义务，这决定了他应该得到什么和应该做什么，即角色决定着个体的权利和义务。即个人通过社群个体身份的确认获得个人权利，获得权利的同时承担相应的义务。

总之，麦金太尔通过对新自由主义权利观的批判指出了它的错误之处。“自由主义所坚持的自由、个人主义、基本权利、正义的价值也成为现代社会的主流道德价值，而共同体的价值、美德的价值、善价值被后置。”[7]新自由主义权利观基于这种思想而建构起来的社会就可能成为“唯权利”是从的社会。因为“建立在权利基础上的社会并不承认义务；它只承认产生于相互的权利关系中，为了保护他人的权利而限制自身的权利的义务。”[8]10因此社群主义思想家麦金太尔提出了自己的解决路径也就是要回到亚里士多德的道德传统，追求善的道德共同体。只有建立这种社群共同体，在社群中才能实现个人权利，从而实现个人与社群的双赢。

三、麦金太尔的权利观给我们的启示

基于上述麦金太尔对新自由主义的批判，以及他从社群主义出发提出的解决目前新自由主义道德困境的路径――重建社群共同体，可以从以下几个方面总结出他的权利观给我们的启示。

1.麦金太尔对于“自我――社群”关系的辨析告诉我们要正确处理个人与集体的关系

个人不是脱离社会脱离社群的个人，个人生活在集体之中既享受集体赋予的权利，同样要履行个人对于集体的义务和职责。权利和义务是相对应而存在的，没有无权力的义务，也不存在无义务的权利。个人的权利不可能凌驾于集体的权利之上，个人在集体面前，个人的权利隶属于集体的权利。那种主张个人权利高于一切的想法和做法都是不切实际，是错误的。所以要加强社会主义社群教育，提高群众的社群意识，从而实现社会之中个人权利和集体权利的和谐共存。每个人都能与社群和谐相处，并在社群中获得全面的发展，才能实现社会和谐，国家发展。

2.麦金太尔强调善与美德的重要性

这就告诉我们：一方面要一如既往的引导集体中每一个社会成员在集体中实现个人价值以及在奉献集体中彰显自身的价值；另一方面我们要加强精神文明建设，进行全社会范围内的美德建设，不断提高全社会人民的美德意识和鼓励大家发扬美德行为。另外，麦金太尔的美德建设是与实践相互关联的，这就说明，单独的精神层面的权利研究不能获得认可，实践中美德建设才有益于个人权利和社群权利的实现。那么就要注重实践之中的美德建设。

3.麦金太尔主张回到亚里士多德传统

这种传统与中国古代伦理思想传统其实存在某些相似性：它们追求集体与个人善的一致性；强调集体的价值的优先性；强调个体的内在的品性之于集体的重要意义；都强调对道德传统继承和发展等等。基于这种相似性笔者有理由认为这两种伦理传统在本质上具有内在的一致性。既然亚里士多德的德性传统能够被麦金太尔加以改造后与西方现代性相契合，并且在当代西方社会生活中发挥作用，成为当代西方伦理学的一个组成部分。那么我们也要重视中国传统文化在当代社会中的道德价值，不断发掘传统中的精华，将集体的权利与个人权利的内在的追求善、追求美德本质结合在一起，那么中国传统文化中的精华必然可以与现代社会相契合，为解决当下社会个人权利膨胀，人情关系冷漠以及集体主义淡化的诟病提供一剂良药。

四、结论

麦金太尔的权利观主要是围绕社群主义展开的，从善与权利的关系以及对公共利益的确认上对新自由主义进行批判。毫无疑问，这对于我们强调集体利益的价值取向是有借鉴意义的。但是这并不代表笔者全部赞同麦金太尔所有的关于个人权利和社群权利关系的理论与实践方式。麦金太尔的思想不可避免存在一些令人质疑的地方，比如社群主义在利益主体多元化的当下存在的可能性，社群追求共同的善的时间可能性，亚里士多德共同的善的实现条件等等。当然，本文只是从他对新自由主义的批判之中指出他的进步性，但就其社群主义思想的局限性未曾提及，希望在以后的研究中能有所深入的探讨。

参考文献：

[1]俞可平.社群主义[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[2]马德普.西方政治思想史[M].天津：天津人民出版社，2005.

[3]姚大志.麦金太尔的自由主义批判[J].社会科学辑刊，2012，（1）.

[4][英]A.J.M米尔恩.人权哲学[M].王先恒，施青林，等，译.北京：东方出版社，1991.

[5]刘格华，盛清才.合理性与传统――论麦金太尔对自由主义批判[J].求索，2007，（3）.

[6]王婷.对于现代性的质疑――麦金太尔社群主义思想述评[J].扬州大学学报：人文社会科学版，2007，（3）.

新自由主义的哲学基础范文第2篇

关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。

形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。

启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。

二、平等的三种样式

在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。

对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。

罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。

差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。

三、正义原则

在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。

罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。

第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。

第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302

如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。

罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。

第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。

罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。

经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。

新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。

总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。

罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。

罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。

参考文献：

新自由主义的哲学基础范文第3篇

经济学何以被泛化

中国当前的经济学研究有着学科泛化的倾向：在相当程度上缺少方法和范式的通约，缺少基本陈述的约定；在知识背景和理论训练方面，则缺乏一种学科的技术规定性。

1979年以后，中国以经济建设为中心，开始经济体制改革，国民经济持续高速增长。在这一过程中，经济学的社会需求增大，经济学逐渐成为社会科学中的强势学科，即所谓的“显学”。而且，经济学的研究成果、学术观点、政策建议，在相当程度上影响着政府的改革政策选择乃至经济社会发展方向。由于社会需求增加，大学的财经类专业成为热门专业，几乎所有综合性大学乃至理工科大学都设置了财经类院系和专业。

然而，在对经济学“需求”和“供给”的膨胀中，经济学的学科性质、学科界定、学科规范却处于相当程度的迷乱中。中国的经济思想原本就缺乏实证思维的传统，加之学科分界不清晰、理论训练不正规，致使中国经济学研究和经济分析缺乏足够的科学性。

武汉大学哲学学院汪信砚教授曾在《光明日报》上发表过《人文学科与社会科学的分野》一文，指出中国现行的学术体制和学科分类系统将“人文学科”(humanities)和“社会科学”(soccial science)混同为“人文社会科学”是很不恰当的。我也同意他的这种讲法。因为，人文学科不属于“科学”(science)，它是一种以“人学”为旨趣的“价值体系”，其思维方式是非实证的，即非“规范的”，其所研究的命题都是“价值命题”。而社会科学(包括经济学、政治学、社会学、法学等)属于“科学”范畴，是一种以“物学”为旨趣的“知识体系”，其思维方式是实证的，研究的是“事实命题”而非“价值命题”。根据科学思维的要求，社会科学研究应致力于趋向价值中性，摆脱“价值负荷”，以符合实证性和可证伪性。

根据科学方法论，科学是人的一种有条件的认知过程。科学理论是一种公理化系统，理论语言、基本定理、对应规则应该具有统一的认识论意义。科学研究对知识背景、知识结构、理论训练有选择标准和定向标准，理论要明确、可识别、给出信息量，这就是范式要求和可证伪要求。而经济学，正是在方法论上接受了证伪主义和科学研究纲领，实现了所谓“研究框架的进步”，使经济学理论研究更符合公理化、体系化、逻辑化特征。

经济学需要框架约束

经济学是一个科学理论体系，所以是有严格的框架约束的。同样，对经济学、经济学者的批评也不能没有学科框架约束。不然，讨论根本无法展开，经济学界也只能“集体失语”了。

近年来，房地产市场是经济学领域的一个热点论题。对此论题，有从和谐社会角度讨论的，有从居住权利角度讨论的，有从贫富角度讨论的，更有从立党为公、执政为民的高度讨论的；有的论者掏心掏肺地要房地产市场以满足低收入阶层的需求为己任……尤其是对北京、上海等城市的房地产市场，各方论者更是兴趣所致，连篇累牍地发表“空对空”的分析文章。

其实，房地产市场具有很强的区域性，也有很强的专业性。对研究工作而言，亦有一定的信息量要求和理论训练要求。如果是作经济学分析，还需要有具备一定的约束条件的分析框架。虽然，“人的居住问题”不单是经济性的，还是社会性的、政治性的、文化性的，可以从多种学科角度讨论。但若是具体到房地产市场本身，则基本上是一个经济论题，要求在经济学的框架内讨论。

面对所有人群几乎是无限的改善居住需求，市场的甄别机制是支付能力。随后，当价格被市场发现、决定之后，在价格面前，不论哪一个阶层，有无级别，是否名流，统统不管用，只看支付能力，这就是市场经济的平等性。只要价格不控、扭曲，它所包含的信息就是最全的，它所引导的资源配置就是最有效率的。市场在公平与效率的平衡上确实可能有缺陷，但市场机制终究还是比任何其他机制更公平。而且，由于市场的甄别机制是支付能力，就会激励人们努力提高自己的支付能力，社会经济也会因此发展。

当然，市场不可能解决所有问题。房地产市场也不可能满足各个层次收入者改善居住的需求，这就是市场失灵的表现了。所以，为低收入者改善住房条件基本不是一个市场问题，而是一个社会保障问题，是政府职能问题。为此，政府可以利用某些市场手段来帮助解决这一问题，如美国政府成立的“房地美”、“房利美”等房地产金融机构。可见，经济学研究如果没有学科框架约束，那就只能是一种“辩术”或文字游戏，与科学无关，与应用亦无关。

然而，时值21世纪初，中国学术界仍未确定这样一种学术规范或者学术思维，人们的分析、讨论、批评基本上没有学科框架上的约束。但是，在经济学框架中，市场就是市场，它天生没有特殊阶层利益取向，也不可能被“调控”为特殊阶层利益服务，否则就不能称其为市场。同理，在经济学框架中，经济学会先假设收入和财富积累都是合法的，随后再在此前提下讨论收入分配问题。如果说收入和财富积累是由非正当行为获致的，这就超出了经济学框架，已不再是一个经济学问题，而是一个法律问题或政治问题了。

经济学的框架约束是很严格的。如果把框架放松，经济学的解释力就会大大下降。除非出现类似交易成本理论、理性预期理论、信息经济学等理论上的进步。人当然不仅仅是经济动物，人的行为是多方面的，人的精神世界是丰富的，人的思想也是复杂的。但是，经济学只分析人的经济行为。在经济学框架中，人的经济行为基本可以处理成收益与成本的计算，即价格比较。如果横插一杠子，以人的其他社会行为规范来指责经济学的功利性，甚至指责经济学“不讲道德”，那就实在是风马牛不相及了。

此外，经济学之所以比较有活力、有科学性，是因为它非常注重从其他学科尤其是自然科学汲取方法论养料。正因为经济学是一个科学理论体系，所以是有严格的框架约束的。同样，对经济学、经济学者的批评也不能没有学科框架约束，不能没有一种“专业基本素质”的训练和“科学共同体”在话语系统、概念系统方面的约定。不然，讨论根本无法展开，经济学界也只能“集体失语”了。

以收入分配分析为例

经济学与其他社会人文学科在一些问题上的观点及观念分歧，不在于道德准则或道德目标，而在于认识论和方法论上的差异。

进入21世纪以来，特别是2005年以来，中国社会科学界、人文学界的不少学者针对“收入分配差距扩大”发表了不少包含道德诉求的文章。由于参与讨论的学者学科背景各异，因而，分析视角和分析框架各异，得出的结论差异也很大。

的确，收入分配不单是一个经济问题，还是一个社会问题。每个社会成员都可以以自身的利益立场、知识背景、信息获得为基础对此发表言论。但收入分配根本上是一个经济问题，对此的讨论也基本上应在经济学的框架中展开。不然，泛学科的、情绪化的所谓“学术讨论”不仅容易缺乏客观的判断标准，难以达到科学意义上的共识，还可能会影响公众舆论，进而影响政治、经济乃至社会发展进程。所以，我认为，经济学与其他社会人文学科在一些问题上的观点及观念分歧，不在于道德准则或道德目标，而在于认识论和方法论上的差异。

经济学所称的效率是经济效率。经济效率包括生产的效率和交换的效率。生产效率的检验标准又是唯一的，即以最小成本生产；交换效率的检验标准也是唯一的，即没有人能够在不使别人受损的情况下使自己受益。经济学一般均衡理论认为，在“生产者和消费者往往具有最大化理性”以及“市场价格信息完全”这两个约束条件下，竞争性市场体系会达到经济效率，并实现长期经济增长。根据经济学的逻辑，效率是引致财富净增长的源泉，而竞争性市场体系则是达到效率的通道。但如果引入公平这个概念，分析就变得复杂。因为，如何定义公平以及如何操作公平是一个难题。

经济学教科书曾给出了四种关于“公平”的定义：平均主义――社会所有成员得到相同数量的产品；罗尔斯主义――使社会中境况最糟的人的效用最大化；功利主义――使社会所有成员的总效用最大化；市场主导――认为市场结果是最公平的。因为根据经济学方法，任何一项选择都是有成本的，所以比较了以上各种选项的成本，大多数经济学家选择了功利主义对公平的定义。当然，也有一部分经济学家会选择市场主导的公平观点，认为竞争性市场进程的结果是公平的，因为它总会奖励那些最有能力和工作最努力的人。

大多数经济学家之所以选择功利主义对公平的定义，是因为这种定义与经济学的效率标准是相吻合的。经济学认为，如果一个人财富的增加不是以他人财富或效用的受损为条件，那么这种个人财富的增加会引致社会总福利的净增长，因而是有效率的。这一判断标准就是经济学中经常使用的“帕累托最优”。如何达到“帕累托最优”?经济学的回答是：自由公平的交易。

以上分析所要说明的道理是简单明了的：经济制度与社会财富增长有直接的关联，有效率的社会制度安排将引致社会财富的净增长。而一个有效率的制度应当是一个能保证自由公平交易的制度。经济中运用非自由公平交易手段而获益的空间越小，这个制度越有效率，个人财富的增加越能同时引致社会财富的净增长。反之，如果个人财富可以通过非自由公平交易获得，那么这个制度就是无效率的。据此理念，一个社会可以在资源禀赋条件不变的情况下，通过制度变革极大地提高社会财富的增长速度，推进经济社会的进步。这也是经济学所揭示的市场经济制度之价值所在。实际上，效率优先、兼顾公平的分配原则既反对平均主义，同时也关注收入差距悬殊问题。在这种原则看来，平均主义与收入差距悬殊都是分配不公的表现。因此，我认为，必须在经济发展的基础上讨论收入分配问题。第一，以收入分配为表象的利益关系调整是与经济发展相联系的，收入差距扩大是在绝对收入水平总体上升、贫困人口持续减少的条件下发生的。第二，当经济发展到一定水平之后，社会应更加关注收入差距问题，也将更有经济能力、手段来调节收入分配关系，促进共同富裕。第三，调节收入分配关系不能摒弃效率原则，不能损害经济发展这一基础。因为收入分配调节的目的是共同富裕，不是共同贫穷。

如何看经济学的不同流派

大抵从上世纪80年代开始，“新自由主义”及“新自由主义经济学”这两个名词在中国频繁出现，学术界及经济思想界对新自由主义的哲学思想、政治学思想及经济学思想进行了大量的引进、研究和讨论。

尤其是进入了21世纪，随着经济全球化的发展及中国改革开放的深化，有关新自由主义经济学的讨论渐趋热烈。但在这些激烈的讨论中，不少论者对新自由主义经济学的理论渊源、学派形成、治学基础、主要观点把握得并不准确，有些理解甚至是错误的，争议的一些论题及观点也多有“泛学科”色彩。例如，“新自由主义”在中国理论界的表现是：私有化的所有制改革观、多要素创造价值的分配观、完全否定国家计划的市场改革观、主张一切产业都无须保护，等等。

新自由主义经济学基本上可以看作是一个学派。作为一个经济学流派，其信奉自由主义即自由市场经济理念。1947年，哈耶克(F.A.Hayek)曾邀请38位信奉自由主义的经济学家在瑞士朝圣山的杜帕克酒店召开会议，决定成立一个团体，旨在坚持斯密所主张的“自然的自由秩序”，坚守自由文明，反对各种形式的集权主义。这一学术团体被称为“朝圣山学会”。就此，朝圣山学会将欧洲和美国的自由主义经济学家聚合在了一起。一般认为，自由主义经济学家的聚合，标志着新自由主义经济学学派的形成。

新自由主义的哲学基础范文第4篇

一、何谓自由主义者

近代以来,自由主义在西方政治思想中成为主流话语。自由主义意义上的自由不是哲学及伦理意义上的意志自由,而是政治自由。自由主义在西方经历了三个阶段,以洛克、孟德斯鸠等为代表的古典自由主义持柏林所谓的“消极自由”观,认为自由乃是尽可能减少国家和社会对个人滥用权力;以杜威、罗尔斯等为代表的新自由主义则持柏林所谓“积极的自由”观,认为自由乃是个人主动地去做事情的权利;以哈耶克、诺齐克为代表的新古典自由主义代表的是古典自由主义的复兴。鉴于自由主义已经成为当今学界的共识,罗蒂推崇自由主义是顺理成章的事情。但是罗蒂对自由主义的界定是实用主义式的,罗蒂自称推崇“最低纲领的自由主义”,提出的只是自由的底线“减少残酷”,他甚至把解决问题的任务交给诗人的想象力,一种“诗化文化”。

本文试图从几个方面探讨罗蒂将自由主义、自由主义者定义为“不要残酷”的原因。

关于罗蒂的学术立场,需要注意的有两点,一是实用主义,二是后现代主义。其次,与杜威影响有关。罗蒂深信杜威的观点,即人能够积极地推进公正和人道,推进社会的改革。他是杜威实用主义的追随者,延续了杜威对民主的关注、对时代问题的把握,对“说服”而非暴力的认同。在自传《托洛斯基和野兰花》一文中,罗蒂说明他从柏拉图主义转向杜威实用主义的原因——他发现柏拉图式哲学家对绝对真理的探寻是误入歧途,我们拥有的只能是相对真理,“不存在任何不可动摇的基点”[2],他也说明放弃哲学对“确定性的追求”的虚幻目标,转向叙事的理由——是黑格尔的历史意识使其哲学担当了描述时代、把握时代甚至改变时代的功能,是普鲁斯特的《追忆逝水年华》把作家经验的一切“编制在一起”,从而完成对于已逝之物的描述。

其次,与“后哲学”“后形而上学”文化有关。作为后现代哲学阵营的一员,罗蒂的“后哲学”概念影响深远。所谓“后哲学”,即认为并无实在,只有对实在的种种描述;而且由于没有实在作为标准,种种描述之间难以分清对错;因此哲学不能作为其他学科的基础。在《哲学和未来》一文中,罗蒂说:“鉴于柏拉图和康德希望从某个外在的立足点,关于必然的和不变的真理的立足点,来审视他们生活于其中的社会和文化,晚近的哲学家已经逐渐地放弃了此类希望……我们务必把哲学家曾经与牧师和圣人分享的那种角色转变成与工程师和律师有较多共同点的某个生活角色。”[3]可见,罗蒂与福柯对公共型知识分子和专业型知识分子的区分是英雄所见略同。

在他看来,传统意义上的哲学家的宏大企图,是“戏剧化自身”的方式。作为一个新实用主义者和后现代哲学家,信奉的不是一场革命改变一切、终结过去、迎接全新的未来,而是逐渐的、温和的甚至微末的改变。罗蒂没有为自由主义提供一个普遍的基础,而是指出自由主义社会的底线是“减少残酷”。罗蒂不求助于真理、解放或革命的宏大叙事,而是求助于人之为人的底线:痛感。

二、何谓反讽主义者

反讽是西方哲学和文论史上最复杂的概念之一。反讽的定义可宽泛可狭窄。广义上说,是新批评意义上的,认为反讽是文学语言尤其是诗歌语言的普遍特征,反讽与张力、悖论、含混等概念密切相关。哈特曼《荒野批评》中犀利指出,新批评反讽理论剥离了反讽在传统上所具有的哲学内涵,而变成一个随意贴在作品上指明其价值的标签,是新批评研究的巨大缺陷。狭义上说,是源自古希腊的,基本内涵是“佯装无知,说出的却是真理”。苏格拉底被认为是反讽的源头。作为反讽的形象,苏格拉底被论辩对手和敌人认为心怀恶意、心口不一、毒害青年、破坏城邦稳定。其实我们从苏格拉底的对话中,首先看到的并非他假装无知,而是他深知人类知识的限度。哲学追求“真理”“根本”“绝对的知识”,但人只能爱智慧,真正拥有智慧的只有神灵。苏格拉底面对神喻“没有什么人比苏格拉底更智慧”,苦苦思索而不得。遍访名流,发现拥有智慧名声的人往往徒有虚名,所以对神意的领会是“你们人中间最聪明的是像苏格拉底一样明白自己的智慧实际上毫无价值的人”[4]。其次,苏格拉底并非心怀恶意。苏格拉底向人请教,不是出于虚情假意,而是虚心倾听他人。苏格拉底把对话称呼为“助产术”(反讽、归纳、诱导、定义),可见对话的结果事先并不知道。再次,苏格拉底不是理性人的典型,认为一切靠人的理性可以解释和阐明。尼采认为苏格拉底理性人的出现毁灭了悲剧,其实苏格拉底是个理性又怀疑的形象,他始终对已有知识进行质疑。

新自由主义的哲学基础范文第5篇

众所周知，世界自由主义经济学传统及其政治实践发轫于英国。自18世纪亚当-斯密气宇轩昂地赞扬英国政府通过充分利用“看不见的手（invisible hand）”鼓励自由贸易和市场竞争实现了伟大的经济增长，从而建立了以其为代表的古典自由主义经济学派，而自由放任的社会治理模式也随着英帝国不可一世的迅速发展而被西方各国（特别是与英国最铁的美国）奉为圭臬。然而，上帝并没有一味地偏爱英国人民――随着1929年资本主义经济危机的爆发和蔓延，自由主义经济学受到了严重的挑战――亚当・斯密的那只“看不见的手”貌似抽筋儿了。于是乎，时任剑桥大学国王学院经济学教授的约翰・凯恩斯（1883―1946年）受美国罗斯福总统救市举措的启发，于1936年出版其代表作《就业、利息和货币通论》，并指出政府干预经济是促进就业和维护金融稳定的必要手段，从而引爆了经济学界的一颗重磅炸弹。同时，20世纪30年代斯大林统治下的苏联，以其高度集中的计划经济体制所展现出来的社会建设能力，也颇为博人眼球――西方人一看，原来依靠行政手段居然能把土得掉渣儿的俄国人都搞成了世界第二了（此时苏联工业产值仅次于美国），看来我们也得改改。于是，在此后的近半个世纪的时间里，反对自由放任主义的凯恩斯学派占据了西方经济学界的头把交椅。也正是因为凯恩斯主义的迅速崛起，剑桥大学经济学声名鹊起，甚至产生了以国家干预为主要理论基础的“剑桥学派”。要知道在英国这样一个把自由看得比命都重的国度宣扬国家权力简直是离经叛道啊！于是，伦敦政治经济学院的学术大佬们终于看不下去了。下边咱就来聊聊今天的主角――伦敦政治经济学院的经济学家们，是如何励精图治跟国家干预主义叫板、死磕，并成功改造自由主义经济学，最终使之重现活力的。

尽管20世纪30年代的欧美资本主义世界经济疲软、社会动荡，然而乱世出英雄，这也给经济学家们提供了新的素材来发展他们的学术思想。当时还是伦敦政治经济学院商学院本科生的罗纳德・科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利坚旅行的途中完成了其本科毕业论文《企业的性质》一文并于1 937年发表在Economica杂志上，该文首次提出了“交易费用”的概念并以这一概念解释了企业存在的原因，即商业组织内部的治理机制代替了外部缺乏确定性的市场机制，从而降低了交易费用。这一观点现在被认为是20世纪经济学领域最有价值的思想创新之一，因为，正是科斯的这篇论文改变了经济学家对于经济生活，特别是对于商业组织的理解，即真实世界的经济活动远非古典理论中所认为的那样完美，交易费用的普遍存在使得商业活动存在诸多的不确定性――也正是因此，合同条款、商业组织的制度设计才变得尤为重要，而国家干预必须让位于契约自由。结果，科斯这小子年纪轻轻，却一不小心开创了经济学的一个伟大时代：新制度主义经济学就此发韧。科斯也因为这篇在当年看似不起眼的文章及其20余年后发表的论文《社会成本问题》于1991年被授予了诺贝尔经济学奖――这两篇文章加在一起不足30000个英文单词，如果按字数计算，的确算得上一字千金了！沿着科斯的思路，新制度主义经济学经过美国学者Alchian、Williamson等人的发展，如今已然占据着西方主流经济学的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位诺贝尔奖得主。值得一提的是，今年诺贝尔经济学奖得主奥利弗-哈特（Oliver Hart）也是伦敦政治经济学院的常客：他曾于1980年代前期执教伦敦政治经济学院经济学系并在移居美国后多次返回伦敦政治经济学院任客座教授。

如果说科斯是伦敦政治经济学院毕业生里面最有才气的经济学家，那么接下来要出场的两位来自奥地利的社会理论家就可谓是20世纪自由主义的铁杆粉丝和忠实捍卫者。著名的自由主义社会理论家弗里德里希・哈耶克（1899―1993年）于1931―1950年任教于伦敦政治经济学院经济学系，在哈耶克定居伦敦的年代里，纳粹主义和斯大林主义下的极权政治阴霾久久无法驱散，生灵荼毒和荒诞的社会政策时时见诸报端，同时，凯恩斯主义在英国的兴起也让这位对个人主义深信不疑的思想家深感不安。1944年，哈耶克出版了成名作《通往奴役之路》，强烈抨击以苏联为代表的中央计划经济体制以及在英国初现端倪的集体主义思潮，以期捍卫不列颠宝贵的自由主义传统――一时间该书迅速跃居畅销书榜首，成为英美学者的必读书目。时隔16年，哈耶克将其宏大的自由主义哲学理想在其巨著《自由秩序原理》中予以了系统阐释，其所倡导的“自发秩序”也成为了自由主义执政党的治国法宝。时任英国首相的撒切尔夫人曾在英国国会辩论时手持该书大声疾呼：“这才是我们所需要的！”由此可见哈耶克的自由主义理念在政治实践中的巨大影响力。1974年，哈耶克因为对于经济、社会以及制度互动影响的敏锐分析荣登诺贝尔奖宝座。