儒家学派的思想观点

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儒家学派的思想观点范文第1篇

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

儒家学派的思想观点范文第2篇

关键词：儒家教育思想 中学语文教学 主体型人格

一、儒家代表的教育思想概述

孔子、孟子作为儒家学派中最具有代表性的两位大师，其教育思想影响了我国教育事业数千年之久，在历史的长河中画下色彩浓厚的一笔。本文主要就《孔子》《孟子》这两本具有代表性的著作入手，分析其教育思想的核心与精髓。

1.孔子教育思想。作为我国古代伟大的思想家、教育家、儒家学派创始人，孔子一生都在致力于教育事业，其治学育人的儒家教育理论影响至今，归结起来，其教育思想的精华主要体现在“修己安人”两个方面。《论语》曰：“修己以安人”，修己是从教师一方来讲，要求教师首先保证自身修为，方可“安人”。梁启超在《儒家哲学》中这样阐述孔子的修己：“做修己的功夫，做到极处，就是内圣。”可见修己在教学中的重要性。在孔子看来，要将修己做到极处，首先要谦虚好学，“三人行，必有吾师焉”，“学而时习之，不亦说乎”，诸如此类思想观点，在《论语》中随处可见；其次，返躬内省是修己的另一要素，人应该“躬自厚而薄责于人”。在教学中遇到挫折或者困难，先要自我反省，在看到别人优点时需“见贤思齐焉”。教师做好修己后，怎样“安人”是从师生关系的角度出发，选取合适的方式与态度，使学生信服并以自己为榜样，进而促进其学习兴趣与效率。在孔子看来，与学生建立良好的师生关系，不但要对学生进行适当表扬，重视与他们谈论“志向”，还要给学生适当的批评与评价。通过与学生谈论交流可“听其言而观其行”，适当的表扬和鼓励一方面可帮助学生树立自信，另一方面可创建良好的课堂氛围。适当的批评与评价可使学生认识到自己的不足与别人的优势。

2.孟子教育思想。孟子除继承了孔子的儒家教育思想精华之外，他还以育人为人生之乐。《孟子·尽心上》曰：“君子有三乐，而天王不下欲存焉……得天下英才而教育之，三乐也。”孟子对教育人的思想哲学上比较注重人格主体性的培养，他教育学生在进行价值选择时要注重人格和意志自由。这种人格与意志的自由应用到语文教学时，体现在学生对文章的自由理解、对阅读空间的自由选择、对观点的自由辩论等。在塑造学生主体性人格时，主要通过反求诸己、自得、自觉三个方面。在教师观上，孟子曰：“君子之所以教者五……”他认为面对不同类型、不同资质的学生需要选择不同的教育观念和方式，但作为教师，其教学标准面对所有学生是一样的，不以学生资质论标准高低。

二、当代中学语文教育的困境分析

从语文学科教学的现状来看，目前中学语文教学“工具性”与“人文性”兼而有之，但仍存在以下几个方面的问题。第一，升学标准等压力的存在，使绝大多数学校目前的语文教学仍以“应试教育”为主，“唯分数论”造成语文教育人文性缺失的结果，偏离了语文教育的真正目的。第二，语文教学模式不开放，走不出传统教学的框架，重视多媒体等新式教学方法没错，但教学内容并未随之提升。第三，考核方式的单调使中学语文教学失去了应有的地位。语文学科教学及考核不像其他理工科目，有成型的、标准的内容体系，语文是开放的、发散的，考核内容并非出自教材之内，而是关联的、延伸的，这就造成中学语文教学处于“可有可无”的尴尬境地。第四，教师在教学的准备与进程中，备课及教课内容单调，过于“应试”。

三、儒家教育思想对中学语文教学的启示

1.中学语文教学内容因人而异。孔子所处时代因其教育不受制度限制，不具有制度性特征，因此孔子在对其弟子进行教育，往往因人而教。语文的人文性与诗意性要求语文教学课堂富有启发性，优美而深刻，但同时又要保证不同的学生有不同的体验，不同的感受。这些都要求教师在教学中，注意教学内容的设计多元化、层次化。比如对于公共知识或公共赏析用半节课或者多半节可完成，剩余的课堂时间则是分配给因人而异的教学，根据学生的语文素养及语文能力进行“长善救失”。

2.深化师生关系是语文教学的深层次要求。师生关系很大程度上影响到教学效果和学生的学习欲望。教育体制与教育环境的不同使目前的教学模式不可能和孔子当时完全相同，不能达到孔子与弟子朝夕相处的地步。但是我们可以改变现有可改变的东西和地方，尽可能的为良好师生关系的建立创造机会。比如充分发挥网络的作用，利用网络建立班级社区，使教师和学生可在课余时间进行有效沟通。

3.体会“反求诸己”的教师观教育思想，时刻保持自身素养的学习和提升。从内心来说，每位教师都想成为优秀教师，但在应试教育的压力下，沉重的业务压力使教师们对学生产生了高期望值。这种高期望值不是建立在语文能力上，而是升学及考试分数上。在这些压力下，教师可借着儒学“修己”的精神启示，在反思中寻求突破，追求更高的精神境界，提升自身的教学素养，用智慧去教好语文。另外，教师应树立“自觉、自得”的心态，以学生未来成长为思考出发点，坚持正确的育人观。

4.在教师观上，坚持身正为范，提倡“以学生为中心”的语文教学思想，同时，坚持教师的主导地位，避免过度“以学生为本”而使教师处于旁观地位。建立与语文教学相适应的教学标准，这个标准的建立是基于教书育人、语文学科性质的，而不是由考试来决定的。这些正如孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

参考文献：

[1]杜娟.儒家教育思想对当代中学语文教育的影响[D].云南师范大学，2006.

[2]苏明飞.儒家教育思想与中学语文教学[J].现代教育科学，2007，（2）.

[3]秦晓春.孔子的教育思想对当代教育教学的启示[J].桂林师范高等专科学校学报，2010，（3）.

儒家学派的思想观点范文第3篇

关键词：儒家思想；天人合一；二元图式；生态环境意识

中图分类号：X24　文献标志码：A　文章编号：1673-291X(2009)16-0160-02

当生态环境恶化已经成为一个全球性问题，人类对生态伦理的需求已成为一种世界性潮流。西方的有识之士，比如欧文-拉兹洛《巨变》中就对我们提出了警告：中国的人口是美国的5倍，耕地却只有美国的l／10。中国是以全球7％的耕地和全球淡水贮存量的7％，养活全球22％的人口。淮河的191条支流里就有4／5是河水变成墨绿色；80％的河川与45％的地下水遭污染；76％的饮用水不符最低健康标准。而造成这种非可持续性乃是目前城乡的环境恶化、每年流失70万公顷土地、每年增加1400万人口等现状造成的结果。面对这种严峻的形势，中国就更需要为实现自己的可持续发展目标寻求一种哲学价值观支持，对此，可以从博大精深的儒家学说所蕴涵的生态伦理思想中汲取营养，对儒家的生态伦理思想进行梳理和挖掘，对于从伦理学角度正确认识和处理人与自然之间的关系，重新审视自己的价值观念，建设现代生态文明，有着重要的启迪意义。

一、儒家的“天人合一”思想是建立在深厚的伦理道德基础之上的

儒家学说的创立者孔子曾说过：“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”(《孔子家语・弟子行》)显然，孔子把对待生物的态度提升到了道德的高度。儒家的生态伦理思想就突破了固有的家庭与社会伦理思想范畴，由家庭、社会进一步拓展到生态自然环境，把对待生物的态度当成道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会理论向生态理论的进一步拓展。虽然受时代的限制，儒家理论思想还仅仅局限于朴素的理论范畴，缺乏系统和科学的论证，但它给后人在如何处理人与自然的关系上提供了诸多的启示，那就是提倡生态道德，按自然规律办事，节约自然资源。

人的生物性和社会性决定了人类对物质和精神的不懈追求。近代以来的工业化极力追求经济增长，最大限度地满足人类的物质贪欲。但人的精神、伦理、道义、美德等崇高的价值却被忽略或异化了。人与自然失去了亲密的往来，自然只被看成是人类生存和发展的一种工具和手段。人与自然处于分离对立的状态，人类在物质和精神之间出现了严重的分裂与失衡，生态危机实质上是可以等同于人类的精神危机。人只有与宇宙共生，与宇宙同行，与生命沟通，才能达到物质与精神的平衡，这是人与自然和谐相处、共生进化的崇高目标和理想境界。儒家生态理论思想表达了人类对价值，对精神归宿的探求与追寻。

二、“天人合一”思想里还包括了遵循自然规律办事，节约自然资源

合理利用资源和保护自然资源在中国古代农业社会有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”(《逸周书・大聚解》)周文王在J临终前嘱咐武王要加强山林川泽的管理，他说“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不升网罟，以成鱼鳖之长；……是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生。”周文王这番话是在训诫自己的接班人时说的，可以见他把生态资源的保护看成是关系国计民生和国家治乱兴衰的头等大事。

儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”(《中庸》)正是从这个意义上，儒家主张人应节制欲望，以合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时。”(《孔子家语・弟子行》)《论语・述而》所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”(《孟子・尽．b上》)，都表达了应该取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他曾说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不人海池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时人山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”而这个“仁民爱物”则反映了儒家重物节物的思想。他认识到，只有重物节物才能使万物按其规律正常地生生息息，这样人类才能有取之不尽、用之不竭的丰富的生活资源。

如果说孟子继续了孔子从人道自然的层面理解人与自然的关系的话，那么半个世纪之后的苟子则较多地从天道自然的角度理解自然，倡导尊重并保护自然。他发展了孟子的思想观点，提出了“万物各得其和以生，各得其养以成”(《礼记・祭仪》)的生物协调论，及“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不天其生，不绝其长也”(《孟子-梁惠王上》)的资源节约论。这种取之有时、用之有度的生态保护态度超越了孟子，达到了更高的境界。

儒家的自然观认为，人本身就是自然的一部分，所以人类应尊重自然秩序。但是在实际的生活中，人们很少能够尊重自然，不能从长远和全局考虑如何更好地与这个星球的自然环境协调发展。人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的这种行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭，宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示着人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。人口的迅猛增长需要更多的物质资源来维持自身的发展，再加上科学技术的进步，于是人类越来越无所顾忌地大肆掠取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，科学调查研究表明地球上的淡水资源已减少了I／4，生物资源减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采五十年。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，并依靠高科技手段提高资源的利用率，同时还要开发新的可循环且无污染的资源，才能维持人类社会持续健康地发展。

三、儒家学派的“天人合一”思想认为人是大自然中的一部分，所有的存在都是相互依成为一个整体的

儒家把人类社会放在整个的大生态环境里加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大

哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”(《苟子・天论》)后世儒家学者进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》中说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(《孟子．尽心上》)《礼记・郊特牲》说：“阴阳合而万物得”。这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、互不可缺的运动。从这些论述可以看出，以孔子为代表的儒家，不是把天、人孤立起来考虑，而是把二者放在一个大的系统中作一个整体的把握，强调天(即自然环境)与人的和谐统一。儒家认为，“天”是具有独立的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《沦语・阳货》)这个天就是生生不已的自然之天。自然界有它自己的运行规律，它不受人类主观意志所左右支配，正如苟子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《苟子・天论》)。

然而，随着生产力的高速发展和人类改造自然的能力的增强，“人类中心主义”思想滋生并逐渐膨胀起来，人类误认为自己就是自然的主人，并把自己凌驾于自然之上，对自然进行了大大超出其承受范嗣的“征伐”，这给这颗美丽的星球造成了无情的伤害。近代工业革命之后，曾出现过废气、废水、废渣和噪音等污染环境的公害问题。现在又出现了臭氧层破坏、气候变暖、森林与物种急剧减少和灭绝、酸雨、沙漠化、水土流失、淡水不足等生态问题。面对严酷的环境问题，人类必须彻底反省以往的思维、行为，重新认识自我，重新认识自然。儒家主张“天人合一”，共生共荣，既反对“人类中心主义”，也反对“自然中心主义”，主张把二者和谐统一起来。人与自然的关系不是对抗性的，而是彼此和谐共存的。“致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》)人生活在自然中，就必须按照“中和”的原则处理人与自然的关系，以保持自然的生机和谐及自然环境的生态平衡。

儒家学派的思想观点范文第4篇

先说“先天太极图”。该文说：“从五行生克来分析，先天八卦之环形表现了以五行相克为主导的变化结构。从离火开始，离火克兑金、乾金，两金克巽木、震木，两木克坤土、艮土，两土克坎水，至此为一循环”。并在先天八卦环形图内，用弧线加直线画了两个秃尾巴“阴阳鱼”，以此表示该文发明的“先天太极图”。

这种对“先天太极图”的图解表述是很滑稽荒谬的。其错一，五行学说的规律必须是金、木、水、火、土相生相克，有相生无相克，或者有相克无相生，皆不能成其为五行学说。该文舍弃五行相生的一面，仅以五行相克来分析先天八卦图内八经卦之间的关系，并据此画出“先天太极图”，显然是站不住脚的。其错二，从该文所画的“先天太极图”来看，是用了弧线加直线来表示其相克关系的。从离火开始，离火克兑金、乾金，在离卦和相邻的兑卦之间画一弧线来表示离火克兑金，而在兑卦与相邻的乾卦之间也用相同的弧线来表现二者的同属性关系，而且在巽木和震木之间却用了也只能用直线来表现其同属性关系。如此不一致的画法，如何能准确地表现出它们之间的相克关系？其错三，该文所说的五行相克“一循环”是：离火克兑金、乾金，两金克巽木、震木，两木克坤土、艮土，两土克坎水，到此为止。简言之，即火克金，金克木，木克土，土克水，到此为止是一循环。这怎么会成了一循环？水克火为何被舍弃了？须知缺失这一环，五行相克便不能成立。这恐怕是该文作者为了“先天太极图”中的阴阳鱼图形不被破坏而割舍的吧。如果补上坎水克离火这个环节，将坎卦和离卦用条什么线连结起来，这样的“先天太极图”恐怕连作者本人也辨认不出来。所以这个“先天太极图”是根本不成立的。

再说“后天太极图”。该文说：“后天八卦表现了以五行相生为主导的变化结构。从震木开始，木生离火，火生坤土、艮土，两土生兑金、乾金，两金生坎水，至此为一相生循环”。也是用弧线加直线在后天八卦图内画出了并头贴肛皮的两个阴阳鱼。另外，又单独画了个阴鱼阳鱼并头相拥交尾的“后天太极图”。

该文的“后天太极图”的错误与“先天太极图”的错误大体一样。即：其一，舍弃五行相克，单用五行相生；其二，图中表现五行相生关系的弧线、直线不一致；其三，木生火、火生土、土生金、金生水，这一所谓的“相生循环”缺失了水生木的关系。而坎水要连结上震木，中间却有艮土挡着，硬要连结的话，这对阴阳鱼的尾巴也没了，哪有交尾的状态？看看这幅阴鱼阳鱼并头相拥交尾的“后天太极图”，稍有点易学常识的人不捧腹喷饭才怪。此外，两个鱼头呈尖状，腰肚却最为粗胖。照理说，该文作者把两只鱼眼给按错地方了，阴阳鱼的眼应长在最胖大的鱼身中间。真正太极图中阴阳鱼的眼表示的是什么，大概该文作者没搞清楚。阴阳鱼头被称为老黑头、老白头，是阴极阳极的意思，物极必反，所以阴极则阳生，阳极则阴长；阴中有阳，阳中有阴，所以老黑头长了只白眼，老白头长了只黑眼。阴阳鱼其实是抽象的符号，并非生活中的诸如鲤鱼、黄鱼之类的鱼。这点该文作者显然没弄明白。因此，该文所图示的“后天太极图”也是不能成立的。

二、该文的“四行”说，纯属自家想象

该文说：“在北京人时代……这时期自然生态的变化，不是五行而是四行，因为还没有出现金。只有到了青铜器时代……及以后铁器出现的时期，这时自然生态的变化，有金（铜器、铁器）的参与……便是人类进入了五行之中”。简单地说，该文的意思是：五行之前是四行，有了铜铁才是五行。

这种对五行学说的认识是很荒唐的。我们知道，五行指的是金、木、水、火、土这五种构成世界的基元或曰基本物质。史传原始社会时期，蚩尤发明了金属的冶炼。而到了商代，青铜冶铸业获得了重大的进展，铁的性能也被人们所认识，并加以利用。据说五行观念就起源于殷商。五行学说应是古人将观察到的自然现象和事物的相互变化而总结出这五种基元的生克制化的规律。也就是说，如果古人没发现铜铁之类的金属，未能认识金的性能，自然不会有五行学说的创立。但这绝不能说在此以前自然生态的变化不是五行而是四行。倘若是四行的话，木、水、火、土这四者之间是如何生克制化的？那样的话，一年的季节变化就少了秋金，人体五脏系统就没了肺金，方位之中就缺了西方金，如此等等，那简直是无法想象的。所以五行中的金，并非单指铜铁类的金属，凡是有金的属性的现象、事物等，均为金的范畴，其他的木、水、火、土也是如此。因此，即使古人尚未发现和使用铜铁等金属，五行的相生相克规律也是充斥于自然界之中，自然生态的变化当然不会是四行。

三、《孙子兵法》不是太极拳的大师哥

该文说：“老子的伟大学说，影响了孙子兵法的诞生，也影响了太极拳的诞生，可谓是一文一武……老子之于太极拳是师徒关系，太极拳之于孙子兵法，是师兄弟关系。孙子兵法是大师哥”。

老子是道家学派的创始人。孙武出生于军事世家，是春秋时期最著名的军事家。二人大约是同时代人，《老子》和《孙子兵法》的成书年代也大致差不多。没有任何史料说《孙子兵法》是受了老子的伟大学说而诞生的。实际上道家和兵法家自应是春秋战国诸子百家中并立的两家。而后世的太极拳，向被称为内家拳武当拳道家拳。老子被道教尊为始祖，《老子》也被奉为道教的经典。太极拳受老子学说的影响毋庸置疑。说《孙子兵法》是太极拳的大师哥，是很可笑的乱评。

而《孙子兵法》和太极拳是“一文一武”的说法也不对。二者均姓“武”，不姓“文”。兵法研究的是群体间或说是集团间的作战方法，目的是战胜或消灭敌方。常言道：“一将功成万骨枯”，就是兵法姓“武”的最好注脚。何来的“文”？拳法是研究单个人之间的争斗，目的也是战胜对手乃至伤亡对手。自古拳兵一家，所不同的是拳法被视为一人敌，而兵法被称为万人敌，如此而已。

四、《易》、《老》是相通的，并非针锋相对。

该文说：“老子的观点和被儒家改造了的易经是针锋相对的……”这种认识太片面了。

历史上，《周易》的理论深刻影响了先秦时代以儒家、道家、墨家为代表的诸子百家的思想。可以说，《老子》是建立在易学的理论框架之上形成的。该文所说的“被儒家改造了的《易》经”，恐怕是指《易传》说的。这种认识是经传不分的观念所产生的结果。狭义的《易经》就是指的六十四卦经文，史传为周文王所作，其思想体系是象学。广义的《易经》是指经与传的合一，即不但指《周易》六十四卦经文，也包括《易传》。而《易传》是用来解说《易经》的，相传是孔子所作，其思想体系是儒学。老子学说和《易经》是有不同的观点，如尊坤和尊乾的分别。这只是说，道家和儒家根据各自的思想观点研究《易经》的切入角度不同罢了。实际上，即便是儒学的《易传》，其中一些重要思想也是道家和儒家的结合物。道教常用的太极图和八卦图，就最能说明《易》、《老》之间的密切关系。所以，说二者观点是针锋相对的，并不正确。

该文说：“老子多讲常道，不变之道”，将《老子》的“道可道，非常道。”中的“常道”解释为不变之道。随后将“天长地久”、“万物生于有，有生于无”、“万物负阴而抱阳”等自然现象和规律，列入常道（不变之道）之中。这种解释和认识，是对《老子》本义的曲解。譬如“天长地久”，原文是“天长，地久。天地之所以能长久者，以其不自生也，故能长生。”很明显，天长地久是种自然现象。老子认为天地能长久的原因是“不自生”，就是说不是为了自己的生存而运行，却得到了长久的结果。老子藉此来宣扬其“无为”、“以退为进”的思想主张。该文将这类自然现象跟不变之道扯在一块，让人无法理解。而将“常道”解释为不变之道，更是对原文的错误理解。

应该说，老子学说的尊坤尚柔守雌等观点造就了太极拳。而正由于太极拳具有突出的柔性特点，使之不但具有独特的技击意义，更在健身养生方面显示出其非凡的价值。也因为如此，较之其他拳种，太极拳的影响面最大，练习太极拳的人最多。因而人们需要对太极拳从不同层面、各种角度多作正确的理论探求，来指导实践中的太极拳练习。

儒家学派的思想观点范文第5篇

《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”各本相应篇章对校，有40％左右的语句差别、10％以上的字词差别，另外还有名称、章次、句次差别等，这说明在《墨子》成书与流传的战国时期，《诗三百》有多种版本在流传。墨家引《诗》，遵循着“以《诗》为史”和“以《诗》为训”的《诗》学观念，论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念；这与儒家解《诗》论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，与儒家《诗》学观属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”不同，墨家引《诗》解《诗》论《诗》所展现出的《诗》学观，应属于传统的“历史《诗》学系统”。

【关键词】 墨家/传《诗》版本/《诗》学观念/《诗》学系统

私学兴起，《诗三百》(以下简称《诗》)作为一种广为流传的古代作品被先秦诸子引用。流传至今的《墨子》53篇中，计引《诗》11条、说《诗》4条。将其与其他战国秦汉典籍引《诗》说《诗》进行比较，可以考察墨家的传《诗》版本、《诗》学观念及其所从属的《诗》学系统。

一、由《墨子》引《诗》看墨家传《诗》的版本

《墨子》引《诗》计11条，所引文字与《诗三百》流传至今的最早版本，即汉代“四家诗”及出土文献所引相校，可分为如下三种情况来叙述。

(一)与“毛诗”及“三家诗”词语有别者

1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。”[1] (P215)后两句，《毛诗》作“亹亹文王，令闻不已”[2] (P504)。王先谦《诗三家义集疏》未言《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》与《毛诗》有异[3] (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛诗》及“三家诗”作“亹亹”。《墨子》“令问”。《毛诗》及“三家诗”作“令闻”。“穆穆”、“亹亹”，《诗·大雅·文王》中均用来形容文王之威仪，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者记忆有误，将《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”与第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令问”、“令闻”，字形相近，吴宽抄本《墨子》即作“令闻”[1] (P215)，此或为《墨子》流传中抄写讹误所致。

2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。’”[1] (P186)《毛诗》字同[2] (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》引作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’”[3] (P859)。是《墨子》所引与《毛诗》同，而与《鲁诗》字异，但《鲁诗》之“弗识弗知”与《墨子》所引及《毛诗》、《韩诗》、《齐诗》之“不识不知”义同，或《鲁诗》在自口授到写本的过渡中出现此异。

3. 《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’”[1] (P115)《毛诗》上句作“无言不雠，无德不报”，下句同[2] (P555-556)。因《礼·表记》引作“无言不雠”，故王先谦曰“齐与毛同”；因《列女传·周主忠妾传》引作“无言而不”、《蔡邕集·太尉桥公庙碑》引作“无言而不酬”、张衡《思玄赋》有“无言而不酬兮”句，故王先谦曰“鲁‘雠’一作‘’、‘酬’”；因《诗考》引《韩诗外传》卷十之晏子使楚事中作“无言而不酬”，故王先谦曰“韩作‘酬’”[3] (P934-935)。是《墨子》引此诗所用版本与齐、鲁、韩、毛之祖本均异。

4. 《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。’”[1] (P46-47)《毛诗》：“告尔忧恤，诲尔序爵。谁能执热，逝不以濯。”[2] (P559)“三家诗”与毛同[3] (P945-946)。《墨子》所引与鲁、韩、毛词语差别较大，特别是最后一句，“鲜不用濯”与“逝不以濯”(郑笺“逝犹去也”)意义差别较大。

5. 《墨子·尚同中》引《周颂·载见》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。’”[1] (P81)《毛诗》作“载见辟王，曰求厥章”，无“来”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰”[2] (P596)。“三家诗”与毛同[3] (P1031)。

以上《墨子》引《诗》5处26句109字中，与《毛诗》相异者10句，10句中相异字14字，占《墨子》所引句数的38％，占《墨子》所引字数的13％；与《齐诗》相异者10句，10句中相异字14字，占所引句数的38％，占所引字数的13％；与《鲁诗》相异者11句，11句中相异字15字，占所引句数的42％，占所引字数的14％；与《韩诗》相异者9句，9句中相异字13字，占所引句数的35％，占所引字数的12％。这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代“四家诗”的祖本有别。

(二)与“毛诗”及“三家诗”名称、章次、句次大异者

1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。’”[1] (P199)“毋大声以色，毋长夏以革”，《毛诗》作“不大声以色，不长夏以革”[2] (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’”[3] (P859)。《墨子》所引版本既不同于《毛诗》，又不同于“三家诗”。这里最为重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。

2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者华》：“《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爱咨度。’又曰：‘我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。’”[1] (P81)其字句与《毛诗》同[2] (P407)。除“周爰咨谋”《鲁诗》作“周爰咨谟”外，其余均与“三家诗”同[3] (P561)。但《墨子》所引章次与《毛诗》、“三家诗”不同：《毛诗》、“三家诗”均“我马维骐”章在前而“我马维骆”章在后。

3. 《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视。”[1] (P114)而《毛诗》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视”[2] (P460)。“三家诗”同《毛诗》[3] (P727)。《墨子》“其易若厎”与《毛诗》、“三家诗”之“周道如砥”不但字词大异，而且句次位置也不同。

以上3处《墨子》引《诗》中，1处与汉代“四家诗”名称有异，1处与汉代“四家诗”章次有异，1处与汉代“四家诗”句次有异，这说明《墨子》引《诗》所用版本，确实与汉代“四家诗”的祖本有别。

还应特别指出的是，《墨子·天志下》名《诗》之“大雅”而曰“大夏”，与上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》中名“大雅”而曰“大夏”的称谓相同(拙考此《诗论》非孔子所作，而为持“以《诗》为史”《诗》学观的战国人所作)[4] (P127)，这证明了战国时确有名“大雅”而曰“大夏”的《诗三百》版本存在，《墨子》此引并非“字误”。这也再次说明了《墨子》引《诗》所用版本确实与汉代“四家诗”的祖本有别。

(三)关于《墨子》所引逸《诗》

1. 《墨子·尚贤中》：“《周颂》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。’”[1] (P58)俞樾谓此所引当为“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常”[5] (P170-171)。此二种诗句，皆不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。

2. 《墨子·所染》：“《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。”[1] (P17-18)此二句诗亦不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。

3. 《墨子·非攻中》：“《诗》曰：‘鱼水不务，陆将何及乎。’”[1] (P128)此二句诗同样不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。

《墨子》引《诗》11处，逸诗既达3处之多，占所引《诗》的27％，这便使我们不得不对战国《诗三百》的流传情况，特别是所谓的“逸诗”作进一步考察。

成书于孔子后学的《论语》中引《诗》9条，其中逸诗1条，占11％；《孟子》引《诗》37条，其中逸诗1条，占3％；《荀子》引《诗》107条，其中逸诗7条，占7％。其他，《庄子》引《诗》1条，为逸诗，占100％；《管子》引《诗》3条，其中逸诗1条，占33％；《韩非子》引《诗》5条，其中逸诗1条，占20％；《吕氏春秋》引《诗》18条，其中逸诗4条，占22％；《战国策》中引《诗》8条，其中逸诗4条，占50％。另外，极有可能产生于战国时期的“三礼”中，《周礼》引《诗》19条，其中逸诗3条(均为《狸首》)，占16％；《仪礼》引《诗》50条，其中逸诗13条(《笙诗》10条、《新宫》2条、《狸首》1条)，占26％；《礼记》引《诗》139条，其中逸诗6条(《狸首》4条、其他逸诗2条)，占4％。

由上可见，战国时期的儒家书和非儒家书引《诗》时，逸诗都占相当大的比例，特别是非儒家书引《诗》，逸诗一般都在20％以上。这说明在战国时期，并没有一个大家都共同遵奉的《诗三百》版本。反过来讲，是各家各派各自承传着不同的《诗三百》版本。这一情况，与上海博物馆所藏战国楚竹书《诗论》所反映的情况是一致的。

而从儒家书引《诗》看，时代越往前者逸诗比例越高，如《论语》11％，而《孟子》仅3％，《荀子》引《诗》数量多，逸诗比例也只有7％；如《仪礼》26％，《周礼》16％，《礼记》仅4％。这可能是，战国儒家在《诗三百》的承传中，逐步积淀为相对稳固的版本所致。

二、由墨家引《诗》论《诗》看墨家的《诗》学观念

《墨子》引《诗》计11条，各有不同的引用目的。由此目的，可以推见墨家对《诗》的社会作用的认识，可以考察墨家的《诗》学观念。

(一)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为史”的《诗》学观念

《墨子》引《诗》11条中，有7条将《诗》句所述作为历史事实来对待，认为《诗》可反映历史，并以此所反映的史实作为说理的重要论据，来证成自己的思想观点。这种对《诗》的作用的认识，这种引《诗》方式，都表现着作者具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。

墨子具有“以《诗》为史”《诗》学观念的最明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时所说：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。”[1] (P215-216)墨子竟将周人祭祀时赞美文王的想象之词“文王陟降，在帝左右”，作为文王死后鬼魂升天的事实证据，来证明自己“有鬼”论的正确性。将诗句所反映的周人的想象内容也视作史实，说明了墨子确实具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。这类例子还有《墨子·天志中》载墨家所论：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。……《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。’帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。”[1] (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》诗句：“非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则。’此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。”[1] (P199)此两引都可见，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作为周文王“顺天之意，得天之赏”的证据，将周人臆造的“帝谓文王”云云当作历史事实，其中蕴含的“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。

上述例证表现出：在墨家眼中，《诗》同《书》、《春秋》等古代作品同样，都是载录历史的。这种观念，是对春秋《诗》学观念的一种继承。笔者在另文中已论述过：自西周至春秋中期，在“《诗》载史”思想指导下，以《诗》所述作为史实或格言来引用，逐渐成为多数人认可的引《诗》方式。他们在引《诗》时，或把《诗》句当作格言或公理，或把《诗》句所述当作历史事实，以此作为当世君王施政措施或社会道德规范的比照，反映着彼时逐渐形成了“以《诗》为史”的《诗》学观念[6]。从上述《墨子》引《诗》中可透视出，墨家继承的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念，墨家采用的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念指导下的引《诗》方法。

(二)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为训”的《诗》学观念

《墨子》引《诗》，也有将《诗》句作为格言来运用的。格言，是人们在社会生活中积淀出的言简意赅、广为传播的熟语。其中或饱含社会经验，或饱含人生体悟，或饱含社会公理。在传世《诗》篇中，或因作者用已长久流传的格言入诗，或因某些《诗》句的哲理意蕴在流传中被人们认可而成为新的格言，它们都被先秦诸子引作论据来说理诘辩。今查《墨子》中作为格言来引《诗》者主要有以下3例。

《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。’则此语古者国君诸侯之不可以不执善，承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之，终身不厌。”[1] (P46-48)此引《诗》中“孰能执热，鲜不用濯”作为格言，来劝谕君王应明白“唯毋得贤人而使之”的道理，教导君王要像“执热”必“有濯”那样，欲推行自己的“贤人政治”，必须尚贤使能。此引《诗》句作为格言的目的，在于证明墨家“尚贤论”的正确性。

《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”[1] (P115)此将《诗》句“无言而不雠，无德而不报”和“投我以桃，报之以李”作为格言，来说明“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶”的社会道理，来论证墨家自己所宣扬的“兼爱天下”的正确性。

又，《墨子·所染》引逸诗：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。”[1] (P17-18)此以逸诗“必择所堪，必谨所堪”作为格言明训，来说明“士亦有染”即应谨慎择友的道理。

这种以《诗》句作为格言，认为《诗》中包含着社会公理、人生通则和生活经验的观念，我们将其称为“以《诗》为训”的《诗》学观念。

“以《诗》为训”的《诗》学观念产生的前提，首先是把《诗》句所述当作前人历史经验的积累，认为其中蕴含了深刻的历史规律和社会规则。从这一角度讲，它是“以《诗》为史”《诗》学观念的一种变式。

(三)《墨子》论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念

据《淮南子·要略》言，墨子先“学儒者之业，受孔子之术”，后来认为儒家“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”[7] (P709)。墨子此种学术经历，使墨家与儒家在引《诗》说《诗》时既有相同处，又有很多不同处。其最大差别，在于对《诗》社会政治作用的认识不同。墨家认为《诗》可承载历史，认为《诗》是社会经验的总结，但不像儒家那样认为《诗》可以作为推行礼义教化的工具。这种观念在墨家论《诗》中表现得最为突出。

《墨子》载墨家论《诗》4处，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《诗》《书》曰：命者暴王作之”[1] (P251)，其“商、夏之《诗》”与本文所谓《诗三百》之《诗》不同，故不论。另外3处，1处涉及到《诗》的创作源出，2处涉及到《诗》的社会功用。就《诗》的社会功用方面，墨家与儒家的认识却十分不同。

《墨子·公孟》载儒、墨两家就《诗》《书》作用曾发生过争论：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰“孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。’”[1] (P416)儒家之徒公孟子认为“博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，便掌握了治世之法宝，便可以“为天子”，但墨子认为只有做到“尊天事鬼、爱人节用”才可谓大智。这表现了儒墨两家关于《诗》《书》作用的认识差异：儒家认为《诗》《书》是治世的法宝，领略了《诗》《书》所蕴含的“礼乐”教化规则，就可以成为社会治理的最高指挥者——“天子”，其“以《诗》为教”的观念十分明显，而墨家则认为《诗》《书》作为治世的法宝，已是前代圣王之事，若今天还如此认为，则是“数人之齿，而以为富”，即捡了别人记录财富的刻契就认为自己已经拥有这些财富一样虚假可笑。也就是说，墨家认为《诗》《书》作为治世法宝已经过时，掌握《诗》《书》要义不如“尊天事鬼、爱人节用”重要，其否认“以《诗》为教”的《诗》学观念的倾向也是十分明显的。

此外，《墨子·公孟》还载：“子墨子谓公孟子曰：‘丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服。……或以不丧之间，诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？’公孟子曰：‘国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事，国富则为礼乐。’”[1] (P417-418)墨子认为诵《诗》、弦《诗》、歌《诗》、舞《诗》均会误“听治”、误“从事”，即认为传《诗》、学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关，更不利于社会生产，因而反对儒家之徒公孟子的“诗乐治国说”。从中可以看出，墨子对于儒家“《诗》《书》教化可以治国”学说是持否定态度的，也就是说，墨家是反对“以《诗》为教”的《诗》学观念的。而儒家之徒公孟子则认为传《诗》、学《诗》可以“治国”、利于“从事”，其“以《诗》为教”的《诗》学观念是十分明显的。

儒、墨两家相异《诗》学观念的形成与其所主张的治世理念的不同有关。儒、墨两家虽都推崇古代圣王，试图建立一个像古代盛世那样清平和谐的社会，但同样作为士阶层的儒、墨两家，在设定士人的社会功能时却持论有异。儒家认为社会成员人人做“圣贤”才可达到社会大治，故不但强调士人自己要效仿古圣贤而做“仁人”，而且强调士人的言传身教功用，强调士人“修身——齐家——治国——平天下”来教化民众以治世，所以将承载古代圣王贤哲言行的《诗》作为教化民众的工具。但墨家却不然。墨家过多地强调士人自身学古圣贤以治世，但对于士人如何带动民众学圣贤则语焉不详，故而认为学《诗》仅可了解古圣贤的言行，学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关。这两种治世理念的差异，导致了儒、墨两家《诗》学观的不同。因此，墨家在论《诗》中才没有“以《诗》为教”的《诗》学观念。

三、由儒墨《诗》学观念之相异看战国《诗》学系统

战国时期，儒、墨两家的《诗》学观念不同，故其所从属的《诗》学系统也不同。

(一)墨家与孟、荀《诗》学观念的不同

战国时期，诸子各家中引《诗》论《诗》最多的是儒、墨两家。由上述所见，儒、墨两家不但引《诗》所用版本不同，解《诗》论《诗》所表现出的《诗》学观念也多不相同。这里，我们再用《墨子》与《孟子》、《荀子》引同一首《诗》却目的各异来看儒、墨《诗》学观念的不同。

以上曾言，《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视”，来说明文王、武王兼爱天下，不私亲戚弟兄，从中可以看出墨家是将诗句所述视作历史事实的记录，来论证自己“兼爱”学说的正确性，从而表现着“以《诗》为史”的《诗》学观念。

《孟子》和《荀子》都曾引过《大东》诗句，但其着眼点和引用目的均与墨家不同。

《孟子·万章下》载孟子论国君应以士为师、对士应延请而不能随意召唤时说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’”[8] (P248)孟子将此诗句作为“礼、义、门、路”的比照，将诗句所述作为引人行礼行义的教导。

《荀子·宥坐》引孔子对父子相讼的处理后论曰：“故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。……今之世则不然：乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。……今夫世之陵迟亦久矣，而能使民勿逾乎？《诗》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕。’岂不哀哉！”杨倞注：“言失其砥矢之道，所以凌迟，哀其法度堕坏。”[9] (P522-524)荀子认为此《诗》句叙述的是后人迫念西周错刑用礼的教化局面，故而引用它来反衬当世“乱其教”、“繁其刑”、“法度堕坏”的混乱局面，号召今世执政者应像西周诸王那样推行礼义教化、错刑用礼而达社会大治。从中可看出，荀子亦将此诗作为礼义教化的承载体，荀子引此诗的目的亦在于推行礼义教化。因此可以说，孟子、荀子都遵循的是“以《诗》为教”的《诗》学观，与墨家的“以《诗》为史”的《诗》学观不同。

如上所言，墨家不以“礼义教化”解《诗》，而遵循“以《诗》为史”诗学观念的最为明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时引《大雅》“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”，将周人的想象之词作为文王死后“有鬼”的证据，来论述自己“明鬼”论的正确性，从而体现了墨子“以《诗》为史”的诗学观念。

《孟子》和《荀子》都曾引过《文王》诗句，但其着眼点和目的都不同于墨家。

《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孙丑上》引“永言配命，自求多福”以证“祸福无不自己求之者”的道理[8] (P75)，以此教人正其身而行其仁；《离娄上》引“永言配命，自求多福”以证“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的道理[8] (P167)，以此教育执政者应为民表率；《滕文公上》引“周虽旧邦，其命惟新”以证“子力行之，亦以新子之国”的必然性[8] (P118)，以此诗句教育滕文公应效仿周文王以仁政治国；《离娄上》引“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京”以证“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”的论断[8] (P168)，宣扬效仿周文王推行仁政可得天下。孟子认为这些诗中承载着礼义教化思想，引用它们可以作为宣扬仁义、推行教化的论据。显然，其中蕴含着“以《诗》为教”的《诗》学观念。

《荀子》亦引用过《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。”[9] (P245)荀子用文王“多士”以兴国，来教导今世君主应得人以施政。他认为此诗中含有以文王言行教化世人的特殊意义，故用此诗作为教导君主的工具。所以，其中蕴含的“以《诗》为教”的《诗》学观念也是十分明显的。

这类儒、墨两家引同一首《诗》，却因理解不同而引用目的各异的例子，还有多处。

如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则”[1] (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则”[1] (P199)，均将周人臆造的“帝谓文王”云云作为历史事实来引用，其“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。

而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》诗句：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’此之谓也。”杨倞注：“引此以喻师、法暗合天道，如文王虽未知，已顺天之法则也。”[9] (P33-34)荀子将所引诗句视作对周文王合天命、守礼法的赞颂之言，教导君王应效仿文王顺天行礼、尊师重师。这种将《诗》作为教导君王的教化工具的做法，明显地具有“以《诗》为教”的《诗》学观念。

(二)墨家与儒家从属不同的《诗》学系统

《诗》的引用，从它产生后不久就开始了。从《左传》和《国语》所载西周中后期和春秋人的引《诗》解《诗》中，以及某些早期文献所载战国人的引《诗》解《诗》中，我们可以看出传统的先秦《诗》学观念的发展轨迹：(1)西周人以《诗》所述为历史事实，因而常常引《诗》与时事作比照，表现了“以《诗》为史”《诗》学观的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《诗》，他们或把《诗》所述当作历史事实，或把《诗》句作为格言，从而确立了“以《诗》为史”的《诗》学观；(3)春秋后期人引《诗》时亦把《诗》句作为格言或史实，依旧承袭着“以《诗》为史”的《诗》学观；(4)一般认为作为战国初期人的《左传》作者在引《诗》时，或视《诗》中所述为史实以作论据，或视《诗》句为格言以作论据或结论，从而延续着“以《诗》为史”的《诗》学观；(5)上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》所反映的受孔子早年《诗》学观影响的某学派人，在论《诗》解《诗》时，亦表现着“以《诗》为史”的《诗》学观[10]；(6)《墨子》所记载的主要活动于战国前、中期的墨家学派在引《诗》解《诗》时，明显延续着“以《诗》为史”的《诗》学观。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的一个传统的《诗》学系统——“历史《诗》学系统”。

但是，春秋中期起出现的“《诗》言志”观念，使《诗三百》流传中出现抛开《诗》的本义而用其引申义的现象。在此基础上，孔子从中年解《诗》起，改变了自己此前所遵从的传统的解《诗》方法与说《诗》理论，另外创造出“以诗为教”的解《诗》方法与说《诗》思想，把《诗》看作宣扬礼义教化的承载体，其目的在于以《诗》推行礼义教化，表现出“以《诗》为教”的《诗》学观念[10]。其后，不管是《孟子》所载孟子解《诗》论《诗》，还是《荀子》所载荀卿解《诗》论《诗》，抑或“三礼”中所载战国儒者解《诗》论《诗》，遵循的都是孔子中年后开创的解《诗》用《诗》方法，表现出的都是“以诗为教”的《诗》学观念。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的另一《诗》学系统——“诗教《诗》学系统”。

综上可见，《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”的祖本有较大的语句差别、字词差别以及名称、章次、句次差别等，说明战国时期有多种《诗三百》版本在流传。墨家引《诗》、解《诗》、论《诗》时，表现出“以《诗》为史”的《诗》学观念，与战国儒家引《诗》、解《诗》、论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，战国儒家《诗》学属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”，而墨家《诗》学应属于传统的“历史《诗》学系统”。

参考文献

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[2]阮元. 十三经注疏·毛诗正义[M]. 北京：中华书局，1980.

[3]王先谦. 诗三家义集疏[M]. 北京：中华书局，1987.

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[5]俞樾. 诸子平议[M]. 上海：上海书店，1988.

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