西方哲学的基本出发点
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西方哲学的基本出发点范文第1篇
关键词：分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征
一、分析哲学的产生和发展
分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家，并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一，曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点，成为分析哲学的直接思想先驱。不过，西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地，并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征，它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价：“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮，是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中，以及在英国各个大学中，人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方，特别是印度和日本，情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后，在欧洲大陆的国家中，它也并不是完全没有地位的。”[1]可见，分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。
二、分析哲学的主要代表人物
从狭义的分析哲学上来看，其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等，他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。
（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）
弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛，并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家，现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义，批判心理主义者“把一切归结为主观的东西，这种观点贯彻到底，就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次，他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题，认为自然语言不够严密，必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后，弗雷格由提出“函项学说”，即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析，区分语言的逻辑层次，我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑，也是他的本体论。最后，弗雷格提出涵义是语言意义的内容，指称是语言有意义性的标准，用于科学目的的语言必须有指称，语词的涵义和指称有严格的对应关系，涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之，弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务，并把意义理论看作哲学中唯一的一部分，为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出，他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析，解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。
（二）贝特兰罗素（1872—1970）
罗素是分析哲学的主要创始人，出生于英国贵族家庭，开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论，即在认为命题都是主—宾词关系的命题，内在联系不能用于反映对象和关系的命题；摹状词理论和亲知理论，即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类，我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的；逻辑原子主义与逻辑构造论，逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元，并提出“只要有可能，就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”；日常语言与逻辑理想语言学说，即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的，因此，应当建立一种逻辑上的理想语言。总之，罗素的一生中哲学思想发生多次变化，但都对世界哲学思想产生巨大影响。
（三）乔治爱德华摩尔（1873—1953）
摩尔是分析哲学的创始人之一，出生于伦敦近郊，在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义，建立一种常识哲学；另一方面，他创造了概念分析方法，即对日常语言的分析，这使他成为分析哲学的奠基人。
（四）路德维希维特根斯坦（1889—1951）
维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家，其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素，创造了逻辑原子主义哲学。而后期，他却与前期哲学大相径庭，提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义，而后期则回归日常语言学。
三、分析哲学的特点
分析哲学理论复杂繁多，它不仅在不同支派之间产生许多分歧，更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此，他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。
（一）把语言分析当作哲学的首要任务
分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题，并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出：“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为，哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言，强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道，“哲学应当被关于科学的逻辑所代替，那就是说，应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替，因为关于科学的逻辑不是别的，正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象，哲学的任务不是发现新的命题，而是将已存在的命题变得清晰，探求解释科学语言或日常语言的意义。因此，一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。
（二）把分析方法看作哲学研究的主要方法
在理解和使用分析方法中，罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析，而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同，但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且，在随后处理哲学问题的过程中，他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。
（三）高度强调理论具有科学性，并把他们的哲学称为“科学哲学”
一方面，他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论，特别是以数学和物理学为榜样，使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学，又研究科学，他们或者是具有科学修养的哲学家，或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表，又对数学或物理做过深入研究。另一方面，他们在解决哲学问题时，都强调要从细处着手，从小到大地逐个解决，以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道，“从某种意义上说，科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系，而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作，解决了一系列细小问题之后，才能尝试构造这样的体系。”[6]
西方哲学的基本出发点范文第2篇
关键词：存在主义 存在心理学 影响
存在主义是把人的个人存在当作全部哲学的基础、出发点的生存哲学、人生哲学. 它起源于19世纪丹麦哲学家克尔凯廓尔,形成于 20 世纪20 年代的德国.它主张研究个人的存在及其基本状态,强调个人的独特的个性、生命与本能, 注重人的主观经验,重视现实人生,并以此作为人的出发点,由此逐渐成为20世纪的一大重要哲学流派。
存在心理学是在20世纪二三十年代在欧洲起源的,五十年代后逐渐传入美国。它是把存在哲学的观点运用于精神病学后而产生的一种心理学观点,是以存在主义哲学为理论基础、以精神分析为技术前提、以心理治疗为手段,主张人能通过自我意识和自我反思来增强和超越自我,通过自由选择来实现自我价值的一种心理学研究和治疗方法。
由此我们能够清晰地看出,存在主义作为一种西方哲学思潮 ,为存在主义心理学的产生和发展提供了方法论的指导,并对其产生了巨大的影响。
1 二者产生的时代背景的相同
存在主义兴起于二十世纪20年代的德国,很快流行于法国,50 年代后流传于欧洲各国,60 年代又流行于美国。它的产生和发展有着深刻的社会历史背景。在当时传统哲学比较空泛,社会动荡不定,文化剧烈变迁,尤其是两次世界大战带来的社会和经济危机为存在主义哲学的发展做了充分的准备。两世界大战后,欧洲的许多国家都面临着经济危机和社会萧条。通货膨胀、工人失业、阶级矛盾的日益尖锐等社会问题加深了人们心理上的阴影,导致人们悲观、痛苦、烦恼甚至面临死亡的威胁。在迅速增长的社会经济和人性丧失的战争恐怖面前,人们失去了生存的精神支柱而感到空虚和惶惑,找不到自我生活的中心和价值,找不到自我生存的意义。这时人们不可避免地开始思索人存在的可能性,人的本质是什么,探寻人生的价值与意义。因此,存在主义哲学在此时应运而生,并逐渐在欧洲各国传播开来。
存在心理学是20世纪二三十年代在欧洲起源的,与存在主义哲学都是欧洲特定历史条件下的产物。两次世界大战的爆发,加剧了欧洲社会的资本主义基本矛盾和各种危机,连绵不断的战争使人们丧失了安全感,丧失了自由和尊严。他们感到了人情的冷漠,孤独,空虚,人的异化现象越来越严重,各种心理疾病也纷至沓来。精神病医生发现弗洛伊得的精神分析学说已经不能很好的理解在病人的存在中究竟发生了什么。就在这时,他们接受了存在主义哲学,以存在分析为基础来研究病人的生活史,这样存在心理学开始萌芽并逐渐成为一种学术思潮。
2 二者都以人及其存在当作研究对象
我是谁？人生的意义和价值是什么？我怎样实现我的价值？我怎么样成为一个真正的人？诸如此类的问题成为存在主义和存在心理学家们共同研究的主题。克尔凯郭尔首先提出,哲学应当把人当作研究对象,应当研究孤独的个人,研究个人的存在,研究个人存在的基本状态,通过个人主观的心理体验达到与上帝的联系,获得精神上的解脱。海德格尔在《存在与时间》里提出,哲学应当追问“在者”的“在”以及它为什么“在”、怎样“在”等等有关“在的意义”的问题。“追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到了发展。”(陈嘉映,1995,第31页)
瑞士精神病学家宾斯万格是欧洲存在心理学的先驱,他曾是弗洛伊德早期的追随者。在他读了海德格尔的《存在与时间》一书后,从一个精神分析的崇拜者逐步转为存在心理学家。他借助于海德格尔关于人类存在结构的研究,对精神病人的内部经验世界进行了重新建构。把精神分析、现象学和存在主义的概念加以综合,试图用存在主义哲学对精神分析重新解释,提出了存在分析的心理治疗方法。
美国存在心理学家罗洛·梅为了探寻人生存在的价值,也主张通过对人及其存在的探索和理解,研究“人的本体论存在”,来发现一种新的、基本的心理结构,使所有的心理治疗体系都能建立于其上。
西方哲学的基本出发点范文第3篇
关键词:方法论;哲学方法观;整体思维。
本文首先所要涉及的问题,是关于中国哲学的合法性问题。所谓中国哲学的合法性,是“中国有无哲学”的进一步提法。哲学的话语权完全在西方,这几乎是不言而喻的,对于他们来说,哲学只有一个。这种情况下“,中国哲学”只能是以西方哲学的概念来加以考察,因为在此意义上的中国“哲学”才与西方哲学大致上对应起来了。有人把这种意义上的哲学称作“哲学在中国”[1]。它在性质上与数学相仿:数学是学”。在中国传统哲学中,只有先秦的名家与魏晋的玄学是与西方哲学概念可以大体相符,其他则通通都要被抛弃掉。这样的中国哲学,显然只能是面目全非的中国哲学。当等人以西方的方法论去解释中国哲学时,也将“经学改造为符合西学的只言片段,在这种知识形态的大转换中,中国学术的整体性,它的哲学方法论与思维方式全然被丢掉了。”
需要注意的是,在中国的其他人文科学领域中,对其学科性无国界的、普遍的。比如,在十进制前提下“,1+1”古今中质的合法性问题是不存在的。至今我们还没有听到过有人外都是等于“2”;又如,圆周率都是3.14。如是,则世界无所谓“中国的数学”或“美国的数学”,因为数学只有一个,我们只能说“数学在中国”或“数学在美国”。所谓“哲学在中国”就是这种意思。如果我们从中国传统经学的视阈下加以考察“中国哲学”,就会发现这一中国“哲学”与西方“哲学”是不对称的。有人把这个意义上的“中国哲学”称为“中国的哲提出“有没有中国文学”或“是否存在中国历史学”的问题。中国的历史学《(史记》《、史通》等)与文学《(文心雕龙》等)的方法论与西方比较,自有其主体性的特色。而中国哲学,之所以会出现合法性的问题,首当其冲的就是中国没有自己哲学方法论的强力支撑。
方法论与方法是既有区别又有联系。仅从方法的角度谈中西,中国哲学有自己的方法,西方哲学亦有自己的方法,其各自的内容可能有所不同,但两者都存在“方法”这一点上,是没有人提出疑义。但是,一旦涉及“方法论”,事情就变得有些复杂。这里的问题在于,中国并不存在严格意义上的方法论。原因很简单,所谓“方法论”是西方的范畴,是舶来的观念。正是在这个意义上,两者不是平等、并列、互动的关系,而是也只能是单向的关系。现在所谓的方法论,仅仅是从西方视角下所看到的中国哲学方法论和西方哲学方法论。下面先以笛卡尔为例来探讨西方哲学的方法论的特征。
“把每一个难题,尽可能细分成最小(最简单)的部分,一直到你可以圆满解决了程度为止。⋯⋯从最简单、最容易的开始,一点一点,按设定的次序上升到对复杂对象的认识。
⋯⋯把一切情形尽量完全列举出来,使我确信毫无遗漏。
⋯⋯只把那些十分清楚明白地呈现在我心智的,使我怀疑的无法再怀疑的东西放进我的判断之中。⋯⋯有了这种方法,我就觉得有了依靠,它可以增进我的知识,并且把它提高到我生命所容许达到最高点。”[3]从这句话中可以看出方法论对他有多么重大的意义。笛卡尔正是用这一套方法论,提出了“我思故我在”和“哲学第一原理”。
笛卡尔的例子很典型,很具有代表性。将事物从一个整体中分离出来,对事物的本质特性进行分析,明确概念,再进行判断、推理和论证。西方从苏格拉底、柏拉图开始,基本上都是这种分化思维的路子。由此,我们明显可以看出,这里的方法是与内容分开而可以独立并行的。形式逻辑就是一套方法论。比如“A就是B”。你可以说“张三是学生”,也可以说“张三是月球”,它们在形式上都是可以成立的。还有分类的方法、概括的方法、定义的方法、演绎的方法、归纳的方法、普遍怀疑的方法⋯⋯你都可以把它套进去,只要掌握这一路子,谁都可以做。不能否认的是这里的方法(形式)本身可以与内容相对分立而自成一个体系。所以在“方法”之后加一“论”字,即“方法论”。在这里可以很明显看出西方的出发点、重心就在于“分化”的思路。这种分化的线性思维,其优点在于能把事物细分、简单化,从而使其具有清晰、明确的界定和表述,由此最终达到把握和控制认识对象的目的。
线性的思维,使西方人习惯于通过理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象,如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等,因此西方的知识论较为发达,他们格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究,形式概念的分析,客观的知识系统与理论的建构。这也就是为什么西方的科学、物质文明如此发达的缘故。中国没有发展出近代意义上的科学,几乎是不争的事实,所以中国有没有近代意义上的科学,以无更多争论的必要。然而,由此,却引出了另一个所谓被动态的人类社会中。你可以把桌子的腿拆下来,而这个拆下来的腿一样具有原来的支撑功能,只要你再把它安上去就可以恢复作用了。而人就不一样,一旦把大腿锯掉,它就不可能回到原来的功能。这就是为什么西方有那么严重的社会问题的原因:分化在解决人和社会问题上是走不通的思路。与西方哲学的方法论相对应,中国哲学也有自己的一套哲学方法,亦可以说有自己的一套方法论。问题是,很长时间以来,对中国哲学的研究和探索,很多都是以西方的观点、体系和思维方式疏理和阐明的。比如线性的方法、因果的方法、论证的方法、定义的方法、分析方法、演绎的方法,以及现象学的方法、解构分析的方法⋯⋯这很难而且也不可能将中国哲学方法说得明白。换而言之,中国哲学必须要有中国哲学方法的指导才行,以西方哲学方法指导下得出的中国哲学内涵只能是支离破碎的,与中国哲学方法是背道而驰的。所以,不认识中国哲学之方法,是无法真正认识中国哲学的。反过来,西方学者长期以来所固有的“中国无哲学”的很大一部分原因,就在于此。
与西方哲学的方法论相对应,中国也有自己的哲学方法观。中国哲学方法观中,首要的、核心的内容就是一种整体的思维方式,即“整体方法观”。整体方法观是以从宏观上把握事物为核心,或者说把握宏观的方法是中国哲学方法中的主要内涵。这种观点说起来看似很简单,简单好像等于什么都没说。因为作为一个中国人,整体的思维在我们大脑中根深蒂固,习惯的如同空气一样感觉不到自身的存在,所谓“百姓日用而不知”。阴阳,中庸,五行,时中,和合(天人合一)和体用一源(知行合一)皆是“整体思维”的体现。如同西方的演绎、定义、分析等各种方法,是西方“分化思维”的体现一样。中国哲学方法观的整体思维,使中国哲人重视对存在的体验,强调生命的意义与人生的价值,着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。因此,中国哲学的实践性很强,而不停留于“概念王国”。在中国人的思维中,方法与内容、形式与质料是完全融合在一起而不可分割的整体。这是中国人独有的一个智慧的结晶。只是我们对祖宗留下来的这个整体方法观没能好好地加以重视、去反思、去发扬。
中国哲学的整体方法观的重要体现,主要表现在阴阳五行概念中。阴阳五行作为中国哲学方法观的内涵,是与整体紧密相连的,体现了地球万物最大的共性。阴阳五行的方法,首先,要求把握事物的宏观性。而在西方,不论是从古希腊原子论还是到现在的量子论,皆是追求事物的微观性。其次,运用阴阳五行的方法,要求的是把握事物的核心和规律。这个规律是指事物中的规律,是“现象即是本质”。反观西方,它是从事物的背后去寻走规律,研究“现象背后的本质”,称为“李约瑟问题”的问题“:中国古代科技一直处于世界领这种研究方法必然使西方哲学陷入二元论矛盾:主体与客先地位,但近代科学却为什么没有在中国发生?”或许,我们可以从西方“分化”的思路引出为什么中国的科学技术落后于西方的一个反推答案。但是,西方这种分化的线性思维方式只可用在固定的物体或具有机械性质东西上,它往往以忽视或牺牲整体为特征,所以不大适用在活生生的经验人生和体、科学与宗教、自由与信仰、现象与本质等。阴阳与西方的二元论是不同的。西方强调的是一分为二,主张对立与矛盾斗争。阴阳则是一个整体的观念,是化零为整,合二为一,是一物两体,是一个事物的两个方面。阴阳中的男与女不是二个独立物,而是统一于人的两个部分,上与下是统一于事物位置的两方面,生与死、动与静、黑与白、善与恶、昼与夜、博与约、虚与实等,都是一物的两端而不是二个物。所谓“二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。”(周敦颐《通书·理性命第二十二》)。万物都逃不掉阴阳。再看五行-金、木、水、火、土。土是中央,是地球(整体、宏观)。其他四个,从空间上看指东、西、南、北;从时间上看指春、夏、秋、冬,所谓上下曰宇,古今曰宙。阴阳与五行体现了中国古代哲人较强的辩证思维的特征。
整体的方法观运用最典型、也是最成功的例子,就是中医。给某人看病,如头痛,医生会从你的脚上开始治,因为中医强调人是一个整体,治身体的某部分,要考虑到整个身体。而西医则是“头痛治头,脚病医脚,牙疼拔牙⋯⋯”。所以,从某种角度看,掌握中国哲学方法最有心得的是那些中医。他们说出来的话,尤其是在说出病理的时候,完全是在讲哲学,是对辩证法的一个最好的阐释。在中医中,同一种药生熟不同,炮制方法不同,产地不同,药性就会不一样。同样,中医对人的各种病症的考察也是非常细致的。如果真正去体会、实践、经验,中国文化的精确甚至超过实验科学的精确,因为经验把握是动态的,而不是静态的。“中国哲学是实践型哲学,不是思辨型哲学。”[4]中国人的整体思维,使得中国文化具有理论和实践紧密相结合特征。比如这里讲中医理论,如果不和实践相联系,就永远不会理解其深刻和清晰。当前,中医越来越走向萧条。现在中医学院所教授的中医,都是在西医的概念体系与教育模式下的所谓的中医,是被分化的失去其整体性的中医。事实上,中医上的望闻问切的方法,可不是在大学讲台上在一个教室里,少则十多人多则上百人地以一个模子的方式就能教得出来的。不是中医不行,而是中医教育中把中国传统的整体方法观给丢掉了。
中国哲学方法观,作为整体性和宏观性的东西是不能以西方的“肢解”方式理解的。那么,这种方法观是怎么理解、表达和传授的呢?这就是形象化方法要解决的问题。中国哲学有个“道”的观点。老子讲道,孔子讲道,韩愈也讲道,金岳霖还是讲“道”,中国哲学家几乎都离不开“道”。事实上这个“道”可以理解为整体,宏观,或“大一”。“道”就是一个形象化的概念。“道”即“路”,人走的路,通过形象化,就用它来表达形而上的观念。再以周易为例“:乾”—君(王)、刚健、天、奇数、男子、⋯⋯“艮”为山、为少男、贵族⋯⋯潜龙勿用、飞龙在天、群龙无首⋯⋯用的就是形象化方法。《周易》的这种整体的形象方法,很大一部分是古人经过长期观察天象的结果。因为观测天象只能是从宏观中把握,而不可产生线性的思路。
背景不同,所领会到的东西不一样而已。这也可以说是仁者见仁,智者见智的中国式的阅读。西方就不一样。像亚里士多德的《工具论》、《伦理学》有些人能看,有些人就不能看。古罗马一个普通的皮鞋匠,就不会看《工具论》,而且一般情况下也看不懂《工具论》。但庄子就不一样,中国的每一个皮鞋匠都能聊聊庄子,而且每个人都会有所受益。中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态,有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。华夏族群长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念,那就是坚信人与天地万物是一个整体,天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的,即打破了天道与性命之间的隔阂,打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜,肯定彼此的对话、包涵、相依相待和相成相济。
简单相比较的话,西方哲学方法论与中国哲学方法观虽然都是以整体为结果,但在出发点、手段和过程上,西方的思路更多的是涉及分化,而中国哲学则始终没有离开整体。
中:整体宏观形象直觉类比概括生成的整体。
西方哲学的基本出发点范文第4篇
ス丶词：思维与存在；本体论的视角；逻辑学的视角；语言逻辑分析哲学
オブ型挤掷嗪牛A81文献标识码：A文章编号：1007-5194（2008）04-0173-07
收稿日期：2008-04-15
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黄斌（1950-），重庆大学贸易与行政学院哲学系教授。
俞吾金先生发表在《哲学研究》 2005年第12期的文章《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性――马克思哲学思想演化中的一个关节点》涉及对哲学基本问题如何理解的核心问题，值得重视。读后有一些不同的看法，向俞先生请教。
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一、恩格斯认同思维与存在的同质性的观点吗？
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俞先生的文章探讨了马克思对哲学基本问题的探索，认为马克思通过批判黑格尔，以思维与存在的同质性为前提的思维与存在同一性的观点，最后达到了关于思维和存在的异质性的观点，从而能够“退回到存在中”，创立历史唯物主义的学说。
马克思通过对黑格尔唯心主义的批判而达到唯物主义，这是学哲学的人都知道的常识。指出马克思所主张的思维与存在的同一性以思维与存在的异质性为基础，而与黑格尔以思维与存在同质性为前提的观点相区别，也顺理成章。但是引人注目的是，俞先生把马克思和恩格斯对立起来，认为“与马克思不同的是，尽管恩格斯批判了黑格尔的观念论的立场，但在肯定思维与存在的同质性，并在这种同质性的基础上谈论思维与存在的同一性方面，他继承了黑格尔的基本思路”，“恩格斯一生都认同黑格尔关于思维与存在的同质性的观点，并主张在这一观点的基础上探讨思维与存在的同一性问题。这充分表明，马克思和恩格斯在对这一问题的理解上存在着思想上的差异”［1］(p8)。
不知道俞先生是怎样得出这样的结论的，至少他这篇文章没有做出令人信服的论证。以俞先生所引证的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这本名著为例，俞先生认为，“恩格斯已经发现，黑格尔论证思维与存在的同一性的方法是：先把存在理解为与思维同质的东西……然后再来证明思维与存在的同一性”，“恩格斯不同意黑格尔把绝对观念理解为先于世界而存在的东西”， 但是俞先生又认为，在恩格斯说“‘思维能够认识那一开始就已经是思想内容的的内容’这一点上，他又肯定了黑格尔。”［1］(p8)
其实，最后这句话明明是恩格斯对黑格尔的一种讽刺性批评，指出黑格尔从唯心主义出发来论证世界的可知性的理由是不充分的，因为紧接着恩格斯就说“同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了” ［2］(p221)。显然，恩格斯根本没有肯定黑格尔认为思维与存在的同质性的观点。认真通读这本书，都找不到恩格斯对黑格尔唯心主义的肯定。相反，恩格斯到处都指出黑格尔唯心主义的谬误，指出只有通过实践，才能证实知识的真理性，亦即思维与存在的同一性。毫无疑问，恩格斯是主张可知论的，亦即主张在世界“可知”这个意义上的“思维与存在的同一性”的，但是恩格斯并未在任何地方主张思维与存在的同质性。俞吾金对恩格斯的批评是缺乏根据的，不公允的。
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二、思维与存在同一性的两种视角
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如果俞先生文章存在的问题仅限于此，那写本文的意义也就不大了。恩格斯没有认同思维与存在的同质性，也不等于“思维与存在的同质性”这个命题就完全错误。 本文的主旨并不是为恩格斯辩诬，而是愿意指出俞吾金和另一些中国哲学家的一个重大偏向或者疏忽，它事关中国哲学发展的走向和方法问题。
首先我们要看到，即使按照俞吾金的观点，即把思维与存在的同一性理解为异质的两者之间的相互转化，这种转化也有两个向度。俞吾金认为 “肯定思维与存在的异质性，并不等于否认思维与存在具有同一性”［1］ (p4)，黑格尔的“同一性”的主要含义是：“一方面，思维可以认识存在，把握存在；另一方面，思维中设想或想象的东西可以转化为实际上存在的东西” 。在这里，他把思维与存在的同一性理解为两者之间的转化，这种转化包括两个方向：一个是存在变成思维，另一个是思维变成存在。然而，实际上他强调的只是把思维变成存在这一个向度，而忽略了存在如何变成思维这个向度。说他“忽略”了这个向度，因为尽管他也提到了它，却把它与思维变成存在的向度同等看待，认为它们都只是以实践为中介。
其实，思维与存在的同一性中这两个向度的转化是有区别的：固然，这两个过程都离不开实践：思维变成存在，需要以实践为中介，这毫无疑问；从存在变思维的认识过程，也需要实践，因为“实践出真知”，但是否仅靠实践就够了呢？
存在变成思维，除了也要依靠实践之外，还需要“反映”。这个反映过程，是依次包括感觉――知觉――表象――概念的复杂过程，这一直是传统认识论研究的主要内容。这个过程到今天我们也还不是完全清楚，但是有一点却是确定无疑的，就是哲学在研究、思考“存在”的时候，“存在”已经变成哲学中的一个观念或概念。哲学必须先把存在反映成一个概念，先让它进入思维之中，否则我们就根本不可能思考和谈论“存在”。这样，思维和存在就取得了一种“同质性”，就是它们都经过反映而变成了思维中的概念，思维和存在之间的关系，也就同时变成了思维内部的一种逻辑关系。大概正是反思到这一点，才使得笛卡儿、黑格尔等人误解了思维和存在的关系，仅仅把它们看做是思维内部的同质关系，以此为前提，思维和存在相互转化的“同一性”自然也不成问题。这是一种唯心主义的迷误。但是这个迷误中显然包含合理的、深刻的成分。
这样，从思维与存在相互转化的两个向度也就可以推出思维与存在的同一性的两种含义：一是异质性的思维与存在之间外在的、间接的同一性，二是作为同质性的范畴或概念的“思维”与“存在”之间直接的、内在的同一性。
这两种同一性反映出哲学思维的两种视角：一个是直观的、把思维与存在的分离亦即异质性当作前提的观察视角，可简称为“本体论的视角”；另一个是反思的、把思维与存在的关系当作思维内部具有同质性的范畴或概念之间的关系的视角，可简称为“观念论的视角”。前一种视角能够得出朴素的唯物论的结论，但是由于其直观性而造成了其逻辑论证的缺失，难免陷入不可知论，或成为一种独断的唯物论；后一种视角反思到了思维和存在的观念统一性或“同质性”，因而能够承认和论证思维和存在的同一性，但是如果把这种视角绝对化，却会颠倒思维与存在的关系而走向唯心主义，这同样会歪曲思维的逻辑。只有把两种视角统一起来，我们才能正确地看清世界。
简言之，以思维与存在的异质性为前提的本体论视角，并不是观察思维与存在的关系的唯一视角，被俞吾金所否定的以“思维”与“存在”的同质性为前提的“黑格尔的观念论”的视角，也有其相对的合理性。所谓“观念论”的视角，其实是认识论和逻辑学的视角，它应当和本体论的视角相统一，但又有其相对独立性。
应当看到，作为人类的自觉性实践（不是动物的盲目生存活动），“存在思维”的转化是“思维存在”的转化的前提，人们只有通过认识活动来把握客观规律，才能使思维变成存在的实践获得成功。人的认识是不能脱离实践的，然而认识又有其相对的独立性，否则，一般不从事实践活动的哲学家、理论家们就没有什么用处了。哲学思维有其相对独立性，“思维和存在的同质性”也就有了其相对的合理性。
俞吾金指出，思维与存在的同一性的主要含义之一是：“思维可以认识存在，把握存在的东西。”但是我们怎么知道，思维可以认识存在，把握存在？实践的成功可以部分地证明这一点。但是认识发展史告诉我们，除了实践证明之外，我们还需要逻辑证明，而且逻辑证明常常是比实践证明更有普遍性、更有说服力的证明。
哲学家们大谈什么是“存在”、“物质”、“实践”等等，但他们常常没有反思到，他们只不过是在口头论道或纸上谈兵，在哲学讨论中，“存在”、“物质”、“实践”都只是一些哲学概念。哲学本质上是一种理论思维活动，不是实践，它不可能把存在、物质、实践等包含在自身之中。在哲学里，“思维”、“存在”、“实践”等有一种同质性，即它们都只是哲学思维的观念或概念。哲学的这种纸上谈兵是必要的和可能的，这种必要性和可能性就已经假定了思维与存在的某种同质性和同一性。没有这种同质性和同一性，我们就根本不能谈论，也根本不能理解“存在”、“物质”、“实践”等等是什么意思，哲学也就失去了意义和价值。
总之，作为概念的“思维”和“存在”在哲学思维中已经有一种同质性。当我们不对哲学思维本身进行反思，而是直观地面对思维和存在的时候，我们认为它们是异质性的。这是在同质性的哲学思维或观念的平台上所看到的异质性。采用直观思维方法的哲学家们的失误就在于忘记了这个观念的平台。
维特根斯坦说“观念如同架在我们鼻梁上的眼镜，我们正是透过它去观察的，我们决然不可生出把它摘下来的念头。”［3］ (p116)。直观唯物主义的误区就是以为我们可以摘掉这付观念论的眼镜。
俞先生说：“还须辨明的是，在思维与存在的同一性中，是应该以思维作为出发点去解释存在，还是应该以存在作为出发点去解释思维”［1］ (p4) ？他的意思是说当然应该主张后者，只是他没有看到，他已经从思维出发了。
俞先生问：“人们在谈论思维与存在的同一性时，往往把这种同一性理解为思维与存在之间的直接关系，但思维可能与存在直接发生关系吗？如果这种关系必定是间接的，那么，思维与存在之间最重要的媒介是什么？” ［1］ (p4)我们可以说，在哲学里，思维与存在已经发生了一种直接的关系。而且，思维以我们的大脑和身体为物质基础，这不也是一种直接的关系吗？
哲学思维的困境就在于，它一开始就已经有一个默默包含的前提，就是它可以思考和谈论存在，它已经把思维和存在当作同质性的东西即当作哲学概念来处理了。我们可以反思到那把“思维”和“存在”都当作概念来处理的哲学思维，并不同于那作为其思考对象的“思维”。这样在思维中就必须区分出不同的“阶”或“层次”来。我们对哲学思维的逻辑的认识也就深化了。但是俞先生没有想这么多。我们只能说，他对思维与存在的关系的看法是直观的、简单化的。
哲学思维方式与科学思维或普通思维方式的不同，就在于前者是反思的思维，后者是直观的思维。反思的思维是双重视角的、立体的思维，它反思到思维和存在的关系，从而认识到作为对象的存在和作为它的反映的思维之间形成了两个系列，这两个系列之间存在着复杂的关系，思维能否认识存在是成问题的。直观的思维是单一视角的、平面的思维，它只是面对客观的存在（如同自然科学只是面对客观的自然界一样），它无意识地把思维（和语言）当作透明的中介，把可知论当作了不言而喻的前提。
哲学家们早已反思到了哲学基本问题的存在。俞吾金指出“从哲学史上看，思维与存在的关系乃是一个古老的课题……然而，这个问题得到真正的重视则是在近代”［1］ (p3)。为什么呢？俞吾金认为这是由于1789年法国大革命的缘故。“法国启蒙思想转化为法国革命的过程，也就是思维转化为存在的过程”，也就是思维与存在之间的“和解”即同一性［1］ (p3)。这是十分牵强的。因为早在法国大革命之前，笛卡儿、康德等哲学家早就对这个问题进行了重要的研究，开创了所谓“哥白尼式的革命”了。思维与存在的关系得到普遍重视其实是整个哲学认识史发展的结果，而由恩格斯做了总结，明确为哲学基本问题。俞吾金的这种说法表明他重视的只是“思维存在”的转化这个向度，而忽视了“存在思维”的转化这个向度。这必然导致他对思维如何认识存在的方法论的忽视，对“观念论”视角的忽视。
认识到哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，还不等于真正懂得这个问题的意义。把哲学的反思贯彻到底，就要认识到思维和存在的关系在哲学反思中也成了思维和语言内部的逻辑关系，从而有观察思维和存在的关系的两个视角：直观的视角和反思的视角，或本体论的视角和观念论的视角。这两种视角各有其作用和价值。
从本体论上说，我们应当坚持唯物主义的立场――存在是本体，思维是存在的属性，思维和存在具有异质性；另一方面，从“观念论”或思维逻辑上说，我们又必须反思到，哲学本身是从思维出发的，在哲学思维中，“思维”和“存在”又具有同质性。
“观念论”的视角本身并不是错误的，它能为本体论的视角提供逻辑的支撑。唯心主义者的错误不在于他们看到了观念论的视角，而在于把观念论的视角绝对化，把观念封闭起来，这既会歪曲思维的逻辑，又不能解决现实问题。唯物主义本体论的视角当然更不是错误的，但是如果它只知道这一视角，就必然陷入直观的方法论和独断论，从而缺少逻辑的说服力。这是近代费尔巴哈等人的形而上学唯物主义的缺失。
俞吾金的文章，只强调思维和存在的异质性，把思维和存在的同一性，看做一种相互外在的两者之间的相互转化；这种转化必须依靠实践为中介来联结。这本质上仍然是一种直观的视角，因为它一开始就设定了思维与存在的分离，没有反思到“思维”和“存在”在哲学思维内部的同质性以及以此为基础的逻辑同一性，也就不可能提出哲学思维本身的逻辑问题。这是一种不彻底的、片面的反思。
三、哲学发展史的启示オ
忽视观察思维与存在的同一性的不同视角，轻视以同质性为基础的思维和存在的同一性，必然造成对近、现代哲学发展史的忽视。
在承认思维和存在的异质性的基础上研究思维和存在的同一性，可以而且必须引入实践为中介。哲学把实践引入认识论，是对认识论发展的一大贡献，但是它没有封闭认识论发展的其他路径。
我们知道，从近代到现代的西方哲学的发展走上了另一条道路。近、现代西方哲学发生了两次“哥白尼式的革命”，一次是以笛卡儿、康德为代表的从本体论到认识论的转变，另一次是以罗素、弗雷格、维特根斯坦等为代表的进一步向语言逻辑分析的转变，从而产生了现代的语言逻辑哲学或“分析哲学”。
这两次转变的实质，是人们在研究传统本体论哲学的过程中，发现了研究认识论和语言逻辑的重要性。因为哲学说到底是一种认识、思维活动，如果不解决认识和思维活动的工具和方法问题，那么对本体论问题的解决是不可能正确的，这样才促使人们转向从认识论，并进一步从语言逻辑的角度去研究哲学问题。
当代分析哲学开创者之一的罗素说“以前我一直认为语言是透明的……那就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介物，而不注意它。是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。”［4］ (p9)
哲学本身是一种通过语言来表达的理论思维活动，它如何能够谈到那与它异质的存在和实践？不假思索地谈论“存在”，没有反思到我们正是在思维和语言中来谈论它的，是古代朴素唯物论和近代直观唯物论哲学的方法论缺陷。这样的哲学不可能有一种逻辑上的统一性，因而被许多近、现代哲学家，特别是现代分析哲学家们所批判。正是由于如此，才导致了近、现代哲学两次“哥白尼式的革命”。
不同的哲学家对思维和存在的关系问题的不同解决，产生了不同的结果：笛卡儿的研究结果是他得出哲学的出发点应当是“我思故我在”，他的解决方案是把逻辑放在优先的地位，遵循的是从“思维”推出“存在”的路子，这种路子实际上是以思维和存在的同质性为前提的。黑格尔也是如此，他的“逻辑学”自认为是本体论哲学，但实际上主要是一套认识和逻辑的理论。这种方法使他们的理论获得了一种逻辑上的统一性。他们的错误，在于把这种逻辑学或观念论的视角绝对化，用它来代替了本体论。我们完全有理由批评他们走的是唯心主义道路。
康德的思考结果是他的先验唯心论的哲学体系和不可知论的结论。康德看到了“现象”和“自在之物”的异质性，但是他无法克服这种异质性，得出了不可知论的消极结论。费尔巴哈也肯定思维与存在的异质性，但是陷入直观的、形而上学的唯物论，同样不能科学地论证思维如何认识存在的问题。我们在肯定康德和费尔巴哈的积极作用的时候，不能忽略他们所产生的消极后果。
而现代分析哲学家们则认为“全部哲学即是‘语言批判’”［5］ (p31)，他们的成果则是一套语言逻辑的分析方法。
在以上的哲学家中，俞吾金只对康德和费尔巴哈给予青睐，认为“在马克思之前，康德和费尔巴哈在肯定和张扬思维与存在的异质性方面发挥了积极的作用” ［1］ (p4)。而对黑格尔则贬谪有加，说“尽管当代中国理论界有不少人在论著中宣称自己超越了黑格尔，但实际上对于他们来说，黑格尔仍然是谋生的手段。一旦离开黑格尔，他们就不知道如何进行思维了……当代中国理论界如果真想解放自己的思想，那么最需要的恐怕就是像《反黑格尔》这样的著作了” ［1］(p10)
俞吾金这些说法并不公允。我倒觉得，中国哲学界能真正像黑格尔那样辩证思维的人恐怕还很少。 我们应当批评黑格尔的唯心主义，但是我们不能忽视他的辩证逻辑。 我更赞成恩格斯的观点，黑格尔哲学是一座藏满珍宝的大厦，“人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。”［2］ (p215)。
黑格尔哲学的价值就在于反思到哲学是一种观念或精神活动，反思到哲学需要逻辑的统一性。笛卡儿、费希特、谢林等人的唯心主义哲学，从其积极方面看，都是这样一种寻求哲学的逻辑统一性的努力。他们为哲学认识论的发展提供了宝贵的资料。那么，我们为什么还要反对他们的唯心主义，还要主张唯物主义呢？
简单说来，本体论和“观念论”（逻辑学）两种视角是相互需要，相互论证的，是互为思维平台的。只有正确的思维逻辑方法，才能论证正确的本体论立场；反过来说，只有以正确的本体论为基础，才能建立正确的思维逻辑学。
我们认识到，在哲学思维中，“思维”和“存在”都同样是概念，从而具有一种形式上的“同质性”，然而它们所反映的对象或内容又是“异质”的。如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在，是一个深刻的逻辑和哲学问题。这也是进行两次“哥白尼式的革命”的近现代西方哲学家们所努力要解决的问题。
逻辑实证主义的分析哲学家们想要解决这个问题，但是他们在一开始就犯了一个大错误，那就是提出了“拒斥形而上学”的口号，认为过去哲学家们所谈论的本体论问题都是无意义的伪问题，从而在实际上否定了哲学基本问题对于语言逻辑分析的基础性意义。这使得他们对哲学问题的语言逻辑分析必然要走弯路，产生出许多解决不了的难题。
他们的根本错误就在于他们抹杀了思维与存在的异质性，从而取消了如何在同质的思维（和语言）中来反映异质的思维和存在的问题。最典型的是卡尔纳普，他试图把唯物论和唯心论的争论变成一个仅仅是一个语词使用的问题。而最高明的当属维特根斯坦（他并未明确主张“拒斥形而上学”），他以著名的“不可说”的主张来显示了思维和存在之间的异质性。
维特根斯坦的门徒、逻辑实证主义的创始人之一石里克说：“过去时代最严重错误之一，是认为哲学命题的真正意义和最后内容可以再用陈述来表述，即可以用知识来阐明：这就是‘形而上学’的错误。形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西”［6］(p9-10)。
这里，石里克解释了“不可说”的含义，并把它作为“拒斥形而上学”的理由。这既体现了逻辑实证主义者观察的深刻之处，又显示了他们的局限性。可以说他们认识到了语言（和思维）与存在的异质性，并认为“同质性”的语言不可能说出那异质性的东西，所以要拒绝形而上学即本体论。这与康德的“不可知”论有异曲同工之妙。但他没有反思到，当他们主张存在“不可说的东西”的时候，其实他们已经说出了一种“形而上学”。本体论其实是拒绝不了的。问题的关键是要研究怎样用同质性的语言说出异质性的东西的逻辑。哥德尔关于形式系统的不完全性定理，实际上用形式证明的方法显示出观念的形式统一性的限度，可以为我们解决这个问题提供有益的启示。
总体说来，分析哲学由于“拒斥形而上学”的立场，不懂得思维的辩证法，对哲学问题的解决是不成功的。但是他们所开启的研究方向和取得的一些阶段性、局部性成果是值得我们重视的。
归根结底，我们要认识到人类所处的世界是一种现实的存在，本体论具有终极的意义，观念的逻辑统一性只是相对的。而唯心主义的观念论和“唯语言论”把自己封闭起来，以之来代替或取消正确的本体论，必然会歪曲思维和语言的逻辑，必然自己否定自己，是不可能真正贯彻到底的。
然而，我们又不能否认观念世界的相对独立性和统一性，不能否认研究哲学的语言逻辑工具的重要性。否则也会导致对哲学的简单化理解，导致思维方法的简单化，降低哲学的说服力和方法论价值。马克思为了要解决现实的社会革命问题，为了创立历史唯物论，而“毅然决然地退回到存在中” ［1］ (p9)，是完全正确的。社会历史本来是属于现实存在的领域，它必须以唯物主义的本体论为基础来进行研究。但是这并不意味着他对哲学的观念论和逻辑学视角的否定。而在这方面，恩格斯作了较多的论述。马、恩两人的研究重点有所不同，但在哲学的基本立场和观点上没有原则区别。
四、哲学基本问题与中国哲学的走向
オ
讨论这个问题，是因为这个问题实际上事关中国哲学的走向问题，中国哲学的思维方法问题。
当代中国哲学的一个重大缺点，就是它在总体上还停留在直观的方法论的基础上，还没有来得及正确吸收近、现代西方哲学，特别是分析哲学发展所获得的成果。这是中国哲学难以取得重大创新和突破的重要原因，也是中国社会科学的基本理论难以取得重大突破的重要原因，因为哲学作为世界观和方法论，对各门科学具有普遍的指导意义。
所谓直观的思维方法，就是把哲学的概念、范畴等等只当作工具来使用，而没有反思一下使用这些概念、范畴本身的逻辑问题。这样的思维方式可以说是一种直观的、平面的思维，它没有认识到哲学思维所特有的立体性，从而把哲学思维方式与其他科学的思维方式混为一谈。这样的思维方式必然要遇到它的界限。整个哲学史，就是人们不断地意识到这个问题的过程，这就是两次“哥白尼式革命”的原因，也是恩格斯所指出的哲学基本问题的意义所在。
恩格斯看到和指出了哲学基本问题的重大意义，但由于当时哲学发展水平的限制，不可能具体展开它的丰富内容。西方分析哲学实际上是不自觉地照恩格斯所指出的方向前进，深化了人们对哲学基本问题的认识。但是由于它提出“拒斥形而上学”的错误主张，没有立足于正确的本体论立场上，虽然能取得一些阶段性、局部性的成果，但不能从根本上完成它的任务。
中国当代哲学从那里接受了哲学基本问题的观点和唯物主义的立场，但其实并没有真正理解哲学基本问题的意义。我们的哲学教科书就主要只是在绪论部分谈到哲学基本问题，而不能将它贯彻到全部哲学理论的论述中去。究其主要原因，不能说与我们不太重视思维逻辑的研究、不太懂得分析哲学无关。
在中国哲学还没有来得及吸收现代西方分析哲学的成果的时候，当代西方哲学又发生了新的转向。由于西方分析哲学不能解决它所面临的许多难题，诱发了相反倾向的形成。在20世纪下半叶，以奎因的文章《经验主义的两个教条》为代表，在分析哲学内部产生了所谓“形而上学的复兴”，在以后又促成了西方哲学重点的又一次转向，即所谓从认识论哲学向“存在论”或“实践论”哲学的转向。
“进入新世纪，‘本体论’复兴连同‘生存论转向’构成了马克思哲学研究领域的一大主题……本体论就成了一个展示哲学‘转向’的平台，各种承诺纷纷上台：实践、生产、生存、社会存在、文化精神甚至人学等等”［7］(p13)
“马克思哲学就是‘人学’”； “‘实践唯物主义’ 是哲学的合理形态”；“马克思是现代西方哲学‘生存论’转向的重要开创者之一”；‘学会生存、学会做人’的‘生存哲学’是现代哲学的一种恰当的表述”［8］ (p3-4)。
相对而言，西方哲学家比较有资格来进行这样一次转向，因为他们毕竟有多年分析哲学的浸润和语言逻辑的修养，即使是大陆哲学家实际上也吸收了分析哲学的方法（如海德格尔对“存在”的分析）。分析哲学在西方也并没有完全失去它的地位和发展势头。这种转向主要是研究兴趣和重点的转向，不是对以前的转向的完全否定。但是这种转向如果不能正确吸收以往的转向所取得的成果，也将隐藏着哲学发展的又一次弯路。
直观的唯物论不能论证自己的合理性，在逻辑说服力上输给了唯心主义，所以在哲学发展的一段时间中只有让位给唯心主义倾向的哲学。反过来，唯心主义哲学把自己封闭在观念之中，也必然既歪曲思维的逻辑，不能解释现实问题，又会在一段时间让位给唯物主义倾向的哲学。哲学发展史就成为两种倾向来来往往，相互交替，曲折发展的过程。
而中国哲学家还没有来得及吸收和消化西方分析哲学的成果，如果盲目追随西方哲学的转向，则有可能造成中国哲学发展的又一个大弯路，即造成对哲学的思维逻辑方法研究的轻视，使中国哲学停留在直观的方法论基础上，延误中国哲学思维水平的提高。
俞吾金先生的文章明确提出思维与存在的异质性，既是对黑格尔唯心主义的批判，又是对实证主义“拒绝形而上学”的观点的否定，是唯物主义的主张，在本体论立场上是正确的。然而，他在这样做的时候，却忽视了如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在的问题，他解决思维和存在的同一性的办法，就是简单地主张以实践为媒介，认为这样就能把思维变成存在。而对如何把存在变成思维，如何在思维中把握非思维的东西，则一笔带过。这实际上是对哲学所特有的思维方法和语言逻辑问题的漠视，也是对近、现代西方哲学发展道路和成果的漠视，这势必把我们的哲学思维降低到直观唯物主义的水平。
俞吾金认为上个世纪的“”中出现的“不是做不到，而是想不到”的口号，体现的是典型的思维与存在同质性的观念。这种把某种哲学观念与某种现实的社会口号直接联系起来的批判未免太简单化了。当时人们未必懂得什么叫思维与存在的同质性。这个口号中区分了“想”和“做”，并没有把它们看做是同质的东西，只是把“想”到“做”的转变看得太容易了。因此，与其说“”体现的是一种错误的哲学观念，不如说它体现的是轻视理论研究和盲目实践的冲动，来得更加确切。
哲学对社会的作用可有两种途径：一种是它作为普遍的思维方法，通过改变人们的思维方式，为其他各种科学提供方法论指导，这种作用是间接的，这应当是哲学发挥其作用的正确途径；另一种是它的某些观念所产生的直接的宣传效果，一种口号式的流行哲学观念可能对人们产生普遍导向的作用，这种作用常常与哲学理论本身内容的正确与错误无关，而且容易对人们的思想产生误导。如“一分为二”、“斗争性的绝对性”等等，如果加以正确解释都不算错，但是却往往变成了为某种错误的社会实践辩护的工具。不幸的是，后者常常是哲学在中国起作用的主要方式。
“”和“”都不能说不是实践。其中虽然也包含了错误理论观念的影响，但总体来说是理论准备不足的，实际上体现的是对理论研究的轻视和对盲目实践的推崇，造成的后果是严重的。因此，姑且不论理论内容上的是与非，单就宣传效果而言，盲目夸大“实践”作用的“实践哲学”转向，其影响也是不好的。盲目的实践所造成的损失，绝不比错误的理论所造成的损失更小。
把某种哲学观念与某种社会现象简单、直接地联系起来，而不去深究其中间接的、复杂的逻辑联系，这也是中国哲学界一段时间以来形成的一种简单化的思维习惯。也到了应当改变的时候了。而这些都有待于中国哲学思维水平的提高，有待于克服直观的、简单化的思维方式。因此，重新深刻地认识恩格斯提出的哲学基本问题，是有重要意义的。
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［1 ］ 俞吾金．从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性――马克思哲学思想演化中的一个关节点［J］．哲学研究,2005,(12) ．
ィ2］马克思恩格斯选集:第4卷［M］．北京:人民出版社,1972．
ィ3］维特根斯坦．哲学研究［M］．北京：九州出版社，2007.
ィ4］罗素．我的哲学的发展［M］．北京:商务印书馆,1982．
ィ5］维特根斯坦．名理论（逻辑哲学论）［M］．北京:北京大学出版社，1988．
ィ6］洪谦．逻辑经验主义：上卷［M］．北京:商务印书馆，1982．
西方哲学的基本出发点范文第5篇
儒学思想的定位与现代阐发
作为一种悠久深厚的思想与文化传统,儒学研究一直是中国哲学研究最重要的领域之一。在现代境况下,如何认识儒家哲学传统的特性,包括它的道德传统、政治传统与教育传统等;如何推动儒学传统的发展和重构;在现代视域中,儒学包含了哪些近代性以及与之关联的现代性和后现代性……所有这些问题,在儒家哲学的自我理解与发展过程中都越来越重要,虽然学术界在这些方面有所研究,但显然还需要继续深化。本刊以此问题为中心组织相关文章,旨在廓清思路,推动传统哲学的进一步发展。
我们的古人,并不知道所谓“哲学”。直到19世纪末,中国人才通过日本人,知道有“哲学”这个名目,但开始时,就连此一名目的内涵也不甚了了。虽然就像许多经过日本人中介的西方术语和概念一样,中国人往往是不管三七二十一,拿来就用,可并不能消除其中必然隐含的问题。当我们使用一个术语或概念时,必定要对其意义有某种基本理解,否则那种使用本身就不仅没有意义,而且会造成误解和混乱。作为研究思维本身的学科,哲学尤其不能允许那样。因此,在随便谈论哲学和中国哲学之后,人们才认真地提出“什么是哲学?”“什么是中国哲学?”和“中国哲学”有无可能的问题。可以说,现代中国哲学从一开始就充满了问题。经过近一个世纪的发展,这种情况仍然没有改变,近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”的问题的讨论,都证明了这一点。即便是不承认有所谓中国哲学合法性问题以及主张可以反向格义者,仍要面对“什么是中国哲学”和“中国哲学向何处去”的问题。这些问题不是出于好事者无故杜撰,中国哲学的现状逼迫我们不能不面对这些问题。
我们不能不承认,现代中国哲学的历史和现状是不能令人满意的。张东荪在上个世纪三十年代这样描述当时的中国哲学界:“虽然刊物如牛毛,论文可充栋,然而很少是自抒所见的。差不多是抱着外国的某某一派,来替它摇旗呐喊。其结果只把中国当作了外国学说的战场,而始终不见有中国自己的学说和思想。”(注:张东荪:“十年来之哲学界”,《光华大学》半月刊第三卷第9-10期(1935年)。)十年后,中国哲学界的情况在其好友、北大哲学系教授熊十力眼里差相仿佛:“至今各大学文科虽有中国哲学一课目,而教者所编讲义,大抵袭取外学若干新观念或新名词,今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书,以耳剽目窃之功,妄为拉杂附会,混乱一团。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,上海书店,2008年,第125页。)“各上庠名教授,以哲学称家者,孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫?”②(注:熊十力:《十力语要初续》,上海书店,2008年,第183、182页。)“今海内为哲学者,于本国学术既贱视之若无物,……都不肯虚心求固有学术,本根尽剥而唐慕外人。”②“今上庠治哲学者,壹意袭西人肤表,以混乱吾先哲意思,究义不根于实,立言浮乱无纪。”(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第253页。)这两位现代中国哲学的奠基者对现代中国哲学有如此相似的观察,应该不是偶然的。但不管怎么说,民国期间还出了熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等真正的哲学家。他们之后,原创性哲学家几不可得,而张、熊二先生所描述的那些现象,却于今尤烈。近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”等问题的讨论实质并不在于中国哲学合法不合法,而在于人们对它的现状颇多不满,尤其是对它的做法和取向不满。这些讨论的真正指向应该是“中国哲学向何处去”。
这个问题其实不是新问题,而是从现代中国哲学诞生的那天起就有的问题,对这个问题无论是思考还是回避,或认为这个问题根本不存在,都决定了现代中国哲学的命运。
既然现代中国哲学是在引进“哲学”概念的情况下产生的,它首先必须回答“什么是哲学”和“什么是中国哲学”的问题。第一个问题其实构成了每一个真正的哲学家工作的基本前提,哲学家总是根据他对“哲学”的基本理解从事他的哲学工作的,对“哲学”的理解指导着他们工作的根本方向,有什么样的哲学观,就有什么样的哲学。哲学家对哲学的理解其实并不一致,了解一个哲学家,最可靠的途径是从他对哲学本身的论述开始。例如,我们要理解康德哲学,最好是从第一批判《先验方法论》的第二章和第三章,而不是从它的导论开始。只有掌握了康德在那两章中论述的他对哲学和哲学的任务、目的的理解后,我们才能真正掌握康德哲学的实质取向和最终目的。而有些哲学家也往往先交代他们对哲学的理解,以便读者知道他们为什么要这样来从事哲学,如黑格尔和海德格尔。
对于现代中国哲学家来说,“什么是哲学”更是一个不能回避的问题。不回答这个问题,就不知道自己在做什么;就不能证明他们工作的正当性;就不能证明中国也有哲学;就无法说自己是“中国哲学家”。更进一步说,不对这个问题有自己的理解,他们就无法有原创性的工作。今天我们缺乏原创性的哲学家,就是因为人们都以为自己知道“什么是哲学”,实际却根本没有将它作为一个问题来对待。
对“什么是哲学”可以有四种回答。一种是外在的回答,即看看哲学由哪些部分组成就行。第二种其实也是外在的回答,即根据哲学活动的外在特征的回答,如“哲学是思辨”、“哲学是逻辑和概念分析”、“哲学是研究思维的学问”等。第三种是根据西方传统流行的说法的回答,如“哲学是本体论”或“哲学是形而上学”等。当然,这都是指一般可能的回答。实际上真正的哲学家都有他们自己对哲学的理解,有多少哲学家,就有多少种哲学,是对真正的哲学家而言的。第四种是类似“伟大的空话”类的回答,如哲学是“爱智之学”;是“时代精神的精华”之类的回答。
中国人一开始是以第一种方式来回答“什么是哲学”的问题的。冯友兰在他上个世纪30年的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手,“知其内容,即可知哲学之为何物。”(注:冯友兰:《中国哲学史》,《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,1988年,第5页。)这“内容”,不是指哲学内在的问题,而是指外在的问题领域划分。他认为在西方,哲学大致分为如下三部分:世界论(本体论、宇宙论),生命理论(心理学、伦理学、政治和社会哲学),知识论(认识论、逻辑)。后来,在《新理学》中,他又用第二种方法,即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”,说哲学是思与辩,是对事实的形式解释:“哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析,总括,及解释,而又以名言说出之者。”(注:冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第4卷,河南人
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民出版社,1986年,第7页。)这些外在的回答共同的问题是,太一般,太笼统。我们固然可以承认西方人对哲学各个研究领域的划分,但它们的界限实际并不那么明确与稳定,并且我们还必须知道这些领域究竟是研究什么的,也就是说,我们得知道它们固有的问题。冯氏第二个对哲学的定义我们也可以用它来定义一般理论。
这种外在的对哲学的定义,必然会强调哲学的普遍性而忽略哲学的个别性和特殊性。现代中国哲学家在面对“什么是哲学”的同时,也必然面对“什么是中国哲学”的问题。对于以上述方法来定义哲学的人来说,后一个问题几乎不存在。因为在他们看来哲学是普遍的,就像物理学和化学一样。因此,没有中国哲学,只有哲学在中国,或“发现于中国的哲学”。(注:参看金岳霖:“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社,1990年,第280页。)尽管从事哲学的人要受自己的语言支配,“哲学的目的仍是在于求普遍底,公共的义理。”③(注:冯友兰:“论民族哲学”,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第430、432页。)在哲学领域,没有民族性,或者说,民族性是应该超过的东西:“我们以为,未必有所谓民族性,民族哲学之所以为民族底,未必是有民族性的缘故。即令其是如此,如此底民族哲学亦是哲学的进步的障碍,亦正是哲学所要超过底。”③而人们所理解的“普遍哲学”,其实就是西方哲学,(注:参看张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店,1999年,第132-133页。)这与近代以来国人把西方的一切认为普遍的那种认识是一致的。
在这种认识支配下,“什么是中国哲学”根本就不是问题,研究中国哲学不过是“由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”(注:冯友兰:“中国现代哲学”,《三松堂学术文集》,第289页。)尽管不能做得尽善尽美,但对中国传统哲学的研究(除了纯粹的材料整理和考证外),一个世纪以来基本是以这种方式来进行的,即便连新儒家的一些健将们也不能免俗,在某些方面甚至更甚。而“反向格义”和“汉话胡说”都是这种方法论原则必然导致的结果。另一方面,由于有意无意地将西方哲学等同于普遍哲学,而不是一种特殊的哲学,所以在中国哲学界始终是西哲当王,上述张、熊二先生描述的六七十年前中国哲学界的情况,放在今天的中国哲学界,虽不中,亦不远。这使得研究西哲的以翻译绍述为能事,而研究中国传统哲学者则热衷让古人说西哲的语言,却愈来愈难找到能继往开来、融贯中西、说自己哲学的哲学家。
当然,在现代中国哲学的奠基者中,也有不是从外在去理解“什么是哲学”,而是从哲学的主要问题,即哲学是本体论和哲学是形而上学来理解哲学的,也就是用第三种方式来回答“什么是哲学”的问题,因为这种理解是西方传统主流哲学家对哲学的定义。熊十力先生便是这样来理解哲学的。在他的同时代人中,反复强调哲学之为本体论的,无过于熊先生。这似乎有点不可思议,因为他不但没访过洋,不通外语,而且也没受过现代学校的教育。这样一个典型的本土哲学家,他如何会始终坚持哲学是本体论,是形而上学,而他那些喝过洋墨水的同时代的同行却很少有人这么说?
在同时代人中,熊十力的确是个异数。他是第一个真正把“哲学是什么”当作重要问题来思考的人,他尝云:“哲学研究之对象为何?是否与科学同其范围?其中之大问题有几?古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派?哲学的方法究应如何?此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。”⑧(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第44页。)虽然他和梁漱溟、马一浮一样极力维护中国哲学的特性,却对西方哲学非常重视,予以高度评价。他曾对学生“盛称西学之美。”(注:熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社,2006年,第122页。)并且明确提出,学哲学“始于西洋哲学,实测之术、分析之方,正其基矣。”⑧他在给黄海化学工业研究社附设的哲学研究部拟定的主课三门,首先就是西洋哲学。并且说:“游乎西洋,慎思明辨。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第148页。)他对西方哲学,不仅仅停留在口头的肯定和赞扬上,而是尽量去了解。他不仅对康德和柏格森的哲学有所研究,而且西方哲学的一些基本概念,以及分析与推理方法对他的影响,也是显而易见的(尤其在《新唯识论》中)。但对他影响最大的,是西方人的哲学观念。几乎可以肯定,他自己的哲学观念,就是受了西方哲学观念的影响。(注:熊要求其学生对西洋哲学要“访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本,细心循玩”(《十力语要》,第44页)。他自己显然也是从这类书中了解了西方人对哲学的基本看法。)
从亚里士多德提出“第一哲学”开始,西方哲学总是将本体论或形而上学作为哲学最基本,也是最独特的研究对象,以至于“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”的说法在西方哲学史上不绝于耳,几成公论(至少到熊十力的时代)。中国第一代现代哲学家中,唯有熊十力始终坚持哲学就是本体论,哲学首先要研究的就是本体,他对此观点一再重申,到了不厌其烦的地步。这个思想,是他整个哲学的核心和出发点,而《新唯识论》就是他自己构建的本体论。同时,它也是他评判古往今来一切哲学的标准,他对西方哲学的根本批评就是它不能见体。可以说,没有“哲学就是本体论”的思想,就没有熊十力哲学。
也正因为如此,我们才说熊十力是用第三种方法而不是第一种方法理解哲学。在熊十力的同时代人中,的确有人是根据第一种定义哲学的方法来认定自己的哲学工作的,如张东荪把自己的哲学工作规定为“认识论”(后期是“知识社会学”);金岳霖也是把自己的哲学工作定位为知识论和逻辑。如果他们是按第一种定义哲学的方法认定自己的哲学工作,为何熊十力就不是?本体论不和认识论或逻辑一样,是哲学的一个研究领域吗?当我们把本体论和认识论、逻辑等放在一起相提并论时,似乎的确是这样;其实不然。严格说,本体论不是与认识论、逻辑或伦理学并列的一个哲学的分支领域,而是哲学的基础,是一切哲学问题的前提(至少对
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于西方哲学来说),因为它研究的不是某一个方面的问题,而是一切哲学问题得以提出和回答的基本条件——存在(是)。所以历来西方的大哲学家大都主张哲学就是本体论或形而上学。(注:虽然严格说,本体论与形而上学不是丝毫没有区别,但在西方哲学家那里,却往往是将它们视为一体,如康德就在第一批判中提出,整个形而上学系统由本体论、合理的自然之学、合理的宇宙论和合理的神学组成(《纯粹理性批判》,a847/b874)。黑格尔和海德格尔也经常是将本体论和形而上学在同等意义上使用。)尽管熊十力对西方哲学的本体论有所误解,(注:见张汝伦:“邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学中的反向格义问题”,《中西哲学十五章》,上海书店,2008年,第39-86页。)但“哲学就是本体论”的观念却对他自己哲学的形成产生了积极的作用。
在中国传统思想中,“体”已经是一个重要的概念,宋儒更是明确提出“道体”的思想,但在熊十力之前,从未有人将体的丰富内涵加以系统的梳理、分析和阐发,构成一个严整的理论体系。但是,熊十力的本体论不是对传统“体”的概念照着说,而是有着明确的时代意识和问题意识,结合中印西三种哲学传统的资源,对现代人面对的一些问题,提出了一个比较完整系统的中国哲学的回答。就此而论,是冯友兰的《新理学》或金岳霖的《论道》无法与之相比的。尽管熊十力的本体论在今天的人们看来存在着种种问题,但却是中国哲学第一个直面现代性的系统发言,也是中国哲学第一个自觉的《独立宣言》。未来的中国哲学家,不但会以孔孟荀老庄和宋明诸老为骄傲,也一定会以熊十力为骄傲。
熊十力以后,尤其是近年来,“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”成了不少人的口头禅,正因为是口头禅,所以只有谈论,未见研究。(注:李泽厚氏除外,他的“历史本体论”不管价值如何,总还是对本体论,从而是哲学的一种认真的论述。)哲学是批判和检验一切思想和预设的学问,但它自己不是没有基础的,这个基础,就是它对体或本体的理解。不管哲学家如何理解体或本体(存在、真理、实体、物质、历史本体、道、生命,等等),没有对体的理解,哲学家就无法批判和建构,就没有真正的哲学。我们今天缺乏原创性哲学家,甚至真正的哲学家,一个重要原因是对哲学本身缺乏问题意识,结果,哲学研究变成了知识研究。人们不断转换研究对象,以西哲研究为例,从近代到现代再到后现代,又回到古代和中世纪。一个个外国哲学家成了各领三五年的学术时尚,而不是激发我们自己思想的动力。(注:熊十力当年就批评我国的西哲研究者“逐臭习深”,“大家共趋于世所矜尚之一途,则其余千途万辙,一切废弃,无人过问。”结果,西方著名哲学家的著作之译述“不为不多,然诸家底思想不独在中国无丝毫影响,且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病,不可抓疏。此何以故?则因诸家之学,虽经译述其鳞爪,或且移陈其大旨,然当其初入,如由一二有力者倡之,则大家以逐臭之态度而趋附。曾未几时,倡者已冷淡,而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮,则同情其主张而移译之者,必有继续深研之努力,方得根据其思想而发扬光大,成为己物。今倡之者既出于率尔吹嘘,逐之者更由莫名其妙之随声附和。如此,则诸哲学家之精神如何得入中国耶?”)
近代以降,科学大昌,哲学不得不在科学的挤压下证明自己的身份和正当性,这构成了近代以来哲学的普遍语境,阐明哲学与科学的关系和区别,成了许多哲学家工作的第一步,非此无法推进甚至研究哲学。中国哲学家也不例外,他们都自觉地从区分哲学与科学来建立自己的哲学观。冯友兰是这样,张东荪是这样,熊十力更是这样。他认为,哲学是“研究宇宙人生根本问题”;②③(注:熊十力:《十力语要》,第91、105、52页。)而科学则研究外在世界的具体个别的事物。“科学以由感官所得经验为依据,非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体,而宇宙本体实即吾人所以生之理,斯非反求与内证不为功。”②
“科学之为学,是知识的;哲学之为学,是超知识的。……哲学与科学底出发点与其对象以及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的,故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理,不是对于部分的研究,故其对象不同科学;他底领域根本从本体论出发而无所不包通,故其领域不同科学;他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫。故其方法不同科学。”③
“科学尚析观,析观亦云解析。得宇宙之分殊,而一切如量,即明其所得为科学之真理。……玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即明其所得为玄学的真理。”⑥(注:熊十力:《十力语要》,第116、65页。)我们看到,除了强调哲学的方法是反求内证外,熊十力对哲学与科学的区分与许多西方哲学家是基本一致的。我们不能排除他在这方面也受到了西方哲学的影响。
但是,熊十力一再强调哲学与科学的分殊,在现代性和现代中国哲学的语境下,有其特殊的意义。近代以来,哲学始终受到向科学看齐的压力。这种压力表现为用知识研究代替哲学研究,将哲学社会科学化,或要求哲学以自然科学为楷模,借用自然科学的方法等等。这样做必然导致哲学名存实亡。而在中国,科学主义者和实证主义者始终要求哲学要有自然科学那样的“科学性”,“科学方法”几乎具有与真理同样的面值。实用主义就是因为被说成是有所谓“科学方法”而在中国风靡一时。即便像张东荪这样对西方哲学传统有相当了解的人,也认为哲学与科学在出发的动机上,在其研究对象和方法上,没有什么不同。它们更不是两种知识。它们的不同只在于是治学精神的不同。(注:张东荪:《哲学与科学》,光华大学哲学会编:《哲学研究》,中华书局,1931年,第3,5页。)由于这种对哲学的理解,他后来以知识社会学来代替哲学研究就不难理解了。
熊十力对哲学的独特性极为敏感,他不但坚持区分哲学与科学,而且还公开主张:“哲学终当与科学独立。”⑥哲学不是知识的学问,不假外求,一旦哲学成为知识,哲学就不是哲学了。他认为传统中国哲学宋明后趋于衰败,乾嘉诸老以知识方法治经有不可推卸的责任。哲学一旦成为知识就将失去哲学的品质和它的
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理论特性,而归于消亡。中国现代哲学理论水平不高,与未能明确哲学的理论特征和品质有莫大的关系。“今日个大学教者学者,知识似多于前,但与之论理、论事,便觉其理解力太差,说向深远处与真是处,他便不会,许多浮杂知见梗塞其胸次。”(注:熊十力:《十力语言初续》,第184页。)这是熊十力对当时学界中人的观察,可能过于偏激,但现代中国哲学理论水平不甚高却是一个不争的事实。从乾嘉以来,国人便有以史学代替哲学的风气,这样做的弊病便是,本来应该是最高的理论的哲学,理论成色越来越不足,“以数据加常识”来谈论中国哲学司空见惯,“造成哲学研究的浅薄化。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究’的几点意见”,《中国哲学与文化》(第一辑),广西师范大学出版社,2007年,第9页。)中国各个学科普遍理论水平不高与哲学本身理论水平不高有莫大的关系。近年来以非哲学方法研究哲学的趋势有所加剧,如果不能坚持哲学与科学和知识的区分,坚持哲学的独立性和独特性,不但哲学不可能发展,甚至都没有存在的必要和理由。
关于中国哲学的特殊性,迄今为止,人们已经说得够多了。熊十力的说法比较有代表性。在答意大利教授马格里尼的信中,熊十力说:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉人所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。”
②③⑤⑥⑧⑨⑩b11)b12)b17)(注:熊十力:《十力语要》,第126、338、52、61、62、61、60、107、108、349、60页。)他认为,哲学有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的。西方哲学属于前者,而中国和印度哲学属于后者。②话虽这么说,实际上他认为“哲学之为学,是超知识的。”③
而“西洋哲学毕竟不离知识窠臼,超知境界恐非西人所逮闻也。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第135页。)言下之意,只有中国哲学才是哲学。
虽然中国本无“哲学”,“哲学”来自西洋。但熊十力不以是否有“哲学”名目来决定是否有哲学。在他看来,“中西学问不同,只是一方在知识上偏著重一点,就成功了科学;一方在修养上偏著重一点,就成功了哲学。”⑤“西洋哲学从大体上说来,是与科学同一路子的。”⑥这似乎是在否定西方有真正的、与科学判然有别的哲学。他对现代西方哲学反对实体论意义上的本体论可能有所了解,在他看来,这恰恰证明西方哲学家其实未入真正哲学之境:“哲学家为本分事未识得,才研究知识论,……今乃立意不承认有本体,而只在知识论上钻来钻去,终无结果,如何不是脱离哲学立场?”(注:熊十力:《新唯识论》,上海书店,2008年,第132页。)显然,西方哲学在熊十力看来,不能算严格意义的哲学,因为它“不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。”⑧
而中国哲学刚好相反,“中国人在哲学上是真能证见实相,所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”⑨“哲学不止是求知,而是即知即行,所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中,此儒术所为可贵也。”⑩但也因此,中国哲学“不务敷陈理论,则了其精义宏旨者,仅少数哲人。而大多数人乃无从探索,而不见其有何物,此亦儒术所以衰也。”(11)本来哲学(在西方)就是理论,而且是理论的理论,但中国哲学实质上却是一种要归之于实践的学问,这似乎注定了它作为理论先天之不足。熊十力对此洞若观火。但他并不以此为意,因为哲学是超知的。“若乃纯粹主知者,则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识,而毫不归宿于人生所日用践履之中,”(12)此正西哲之病也。西哲之病,确切说,不在理论与否,而在其对哲学问题的知识态度。
哲学只是追求本体,但本体不是外界物事,可以知识去推寻。西方哲学家谈本体之所以流为戏论,是因为“哲学家谈本体者,大概以其理智推求所得之最后实在,说为宇宙本体,而不悟此实在者,是偏为万有实体,亦即是吾人所以生之理,而为吾人自性,固不待外求也。向外推求,徒滋疑眩,将如宗门所呵为骑驴觅驴,是不自识之甚也。”b14)b15)b16)(注:熊十力:《十力语要初续》,第89、50、9、9页。)中国哲学在本体论上之所以比西哲高明,就在于“中国哲学,归极证会,证会则知不外驰”。(14)西方哲学也讲“证”,证明或证实,一般不是逻辑推理证明,就是以外在物事来证明,这样,证明的结果就有客观的公信力。而中国哲学的这个“证”是反求诸己的自证,即不假外求(无须逻辑推理和外物证明)的自证,但也不是像宗教的证明那样完全靠神秘直觉,而是也用理智思辨,但是“资于理智思辨而必本之于修养以达于智体呈露,即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨。”(15)所以熊十力说他自己是超知而不是反知。(16)转贴于
对于习惯了西方哲学思路的人来说,恰恰是熊十力认为中国哲学特有的反求自证的方法问题最大。如果哲学要追求的真理不是个人特有的体验,而是“日常经验的宇宙所以形成的原理或实相”(17)的话,那么这个真理必须是客观的,能让大家普遍认可的。不管用什么方法来“证”,这真理或本体必须最终同样能为他人接近,否则就只能是个人的体验,而不是普遍的真理和本体。而以个人体验为据声称达到了真理,经过理性主义洗礼的现代人都难以接受。冯友兰当年就因为中国传统哲学在宇宙论和本体论问题上的这种特殊倾向,而将它归结为“神秘主义”。(注:见冯友兰:“中国哲学中之神秘主义”,《三松堂学术文集》,第49-59页。)而李泽厚也认为熊十力讲“证会”根本就是“神秘经验”,属于宗教或美学范围。(注:见李泽厚:《历史本体论》,第122页。)
如果中国传统的本体论和宇宙论思想与西方完全一致,那么上述神秘主义的批评不为无据。但在传统中国哲学中,“其道德观念即其宇宙见解,其宇宙见解即其本体主张,三者实为一事,不分先后。”(注:此乃张东荪语,见《十力语要》,第109页。)冯、李二氏没有看到,中国哲人讲的“证”或“自证”,恰恰不是“神秘体验”,而是必须见之于人伦日用、实践修养,否则便不是“证”。反求诸己便是要求一个人自身的实践行为能体现天理人道。先哲所讲之修养虽然也一定在日常生活间,却不是“人与人相与之际有其妥当的法则”,举手投足,中规中矩,那“正孟子所讥为外烁”。③(注:熊十力:《十力语要》,第61、60页。)修养是于人心中体察天理,让天理见之于行动。中哲见真于善,寓善于真,真善之间没有本质的界限。“真正见到宇宙人生底实相的哲学家,必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。……所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”③这当然是一个非常理想的状态,但要证明其可能,还必须说明道德观念、宇宙见解和本体主张为何“实为一事”。
在此问题上,熊十力秉承宋明理学家心性之学的老路,先认定个人生命与宇宙生命不二,然后将心与宇宙发生原理和本体等同为一,这样,宇宙真理、本体和道德同出一源——心,就像笛卡尔的“我”一样,心自己当然能证明自己是这一切。“证量者,即吾本心自知自识,易言之,只是本心自己知道自己。”(注:熊十力:《新唯识论》,第134页。)如果这样的话,为什么哲学家对于宇宙人生的根本问题总是无法取得一致?(注:“哲学上之问题何在,名家皆不约而同注意到,至其对于问题之解决,则各哲学家之见不能一致”(熊十力:《十力语要初续》,第103页)。)哲学家凭什么认为他就自证了本体,如果哲学家的看法总有差异的话?那个应该放之四海而皆准的本心何在?如果有人见得本体(宇宙根本真理),是否意味着哲学到此为止?既然人同此心,心同此理,那么体证了宇宙真理者能否通过语言使别人也知晓这真理或本体?本心自知自证的宇宙发生原理与自然科学得到的宇宙知识是什么关系?为什么宇宙论、本体论和伦理学在什么意义上为一?如何为一?这些问题熊十力都没有给予很好的回答。那些和他一样坚持上述这种心性哲学路数的人,也必须面对和回答这些问题,如果他们的观点要得到人们尊重的话。
主张宇宙论、本体论和伦理学三者为一的主张虽然问题不少,但至少在一个重要的方面有其特有的、不可替代的价值,这就是哲学的实践性。即便是主张“从心性论看儒学”者,也肯定“中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究’的几点意见(刊辞)”,第7页。)至少在古代先哲那里,中国哲学与其说是理论(知),不如说是生命实践(行),是人生的基本方式。在西方,哲学固然被规定为理论或学说,但也被规定为一种特殊的生活方式和哲学活动。多数西方哲学家都认为后一种规定是奠基性的哲学定义,通过这个哲学定义,哲学与伦理的生活态度和宗教性联系在一起。
然而,从古希腊开始,“理论”追求便始终在实际哲学活动中占上风,当亚里士多德把沉思称为最高的实践时,他其实是用理论篡夺了实践。从上个世纪中叶开始的西方实践哲学的复兴,表明西哲对哲学的理论偏向有所警惕和反省。列维纳斯提出“伦理学是第一哲学”,显然是要哲学与人们的现实生活结合在一起。但是,西方实践哲学的提倡者不能不承认,他们的实践哲学本身仍然是理论,而不是行动。可对于中国哲学家来说,哲学就应该发为工夫修养、人伦日用、道德行为和生命实践,否则哲学就没有意义,就没有哲学。哲学是由义理支配的实践。哲学在今天面临严重危机,“哲学的终结”的呼声甚嚣尘上。就其原因,哲学与人类面临的根本问题日益脱节,而沦为学院中无聊的智力游戏。实践哲学的复兴,“伦理学是第一哲学”的主张,都指向对哲学实践性的要求和对哲学本身的重新理解。而我们传统的哲学态度和哲学理解应该可以对人类重新理解哲学作出独特的贡献。
这要求中国哲学家用可普遍理解的语言来言说传统中国哲学的智慧,即便先哲通过默识得到的东西,也并非不可言述。(注:熊十力或传统中国哲学家的默识与体征,决不能归结为“神秘主义”。迈克尔•波兰尼、赖尔和欧克肖特等英国哲学家,都以各自的方式指出默识对于人类认识的基本性、普遍性和重要性。参看迈克尔•波兰尼:《个人知识》,许泽民 译,贵州人民出版社,2000年;赖尔:《心的概念》,刘建荣 译,上海转贴于
译文出版社,1988年;欧克肖特:《政治中的理性主义》,张汝伦 译,上海译文出版社,2003年。)哲学的论述并非只有逻辑思辨、概念解析一种,即便在西方哲学传统中,也并不存在统一的论述方式。柏拉图与亚里士多德有师生之谊,可论述语言和方式迥然不同。笛卡尔和帕斯卡同为17世纪法国人,论著方式却泾渭分明。除非我们承认流行的学术工业的语言为唯一合法的哲学语言,我们便没有必要以任何一种哲学言说方式为标准论述方式。但是,为了与西方哲学家进行有效的对话,我们必须用他们听得懂和可以与之互动的方式。
另一方面,即便“自来中国哲人,皆务心得而轻著述”,(注:熊十力:《十力语要》,第128页。)他们毕竟还是托之以文言。虽然他们的言论往往不务组织,随机应物,但却内在自成体系。那么,我们为什么不能用理论的话语将它们表述出来?这就要求学习和借鉴西哲的理论方式。他曾对学生说:“不通西学,难发挥吾先哲之学”,(注:熊十力:《十力语要初续》,第53页。)此话实含深意,意思应该有两个方面:一是以西方哲学那样的精严理论和茂密条理将古代哲学家隐含的“精整伟大的系统”阐发出来;二是借鉴西哲的某些成果来论述中国的思想,他自己就承认《新论》于西洋哲学,亦有借鉴。但借鉴不是随便把西哲的个别理论成果拿来就用,而是“于西洋学术上根底意思颇有借鉴。”(注:熊十力:《新唯识论》,中华书局,1985年,第402页。)没有这样的借鉴,与西哲的建设性对话是不可能的。在此问题上,今后的中国哲学也必须遵循熊十力的方向。
