儒家与道家思想的相同点
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇儒家与道家思想的相同点范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
儒家与道家思想的相同点范文第1篇
1传统文化与建筑设计密不可分
1.1建筑设计植根于传统文化建筑设计灵感需要有一定的文化环境，在不同时期不同地域的文化背景下，对建筑设计产生的影响各不相同，不同的建筑设计也体现出当时社会环境的审美观念和价值观念。在设计苏州博物馆时，贝聿铭就充分考虑了当地的传统文化，结合当地的传统文化环境，运用苏州当地传统建筑风格色调，使博物馆的建筑造型将传统文化和现代气息融合一体，体现了设计的新颖之处。
1.2建筑设计灵感源于传统文化中国传统文化博大精深，合理取舍其中的优秀精华，是历代建筑大师在进行设计时的灵感源泉。2010年上海世博会的中国馆总设计师何镜堂在设计中国馆模型时，结合中国传统文化的“和谐”观念，将“天人合一”的道家思想融入其中。在颜色选择上，中国红作为中国文化的标志，而斗拱则体现了中国传统建筑使用与欣赏相结合的构建特点，这些中国特有元素的融入，将中国馆的设计理念把传统文化和现代审美观融合一体，成为中国向世界展示中国特色的标志性建筑之一，表现了当今的时代特色。
1.3建筑设计与传统文化的有机结合中国传统建筑体现的是一种实用与美学相结合的艺术形态，这是建筑设计与传统文化有机结合的完美体现。中国传统文化可以分为上层文化和下层文化两种，也可以理解为正统文化和民间文化。这两种文化既有相同点，又存在着差异，对中国传统建筑有着不同的影响。首先这两种文化都有以人为本、天人合一、道法自然的蕴含，这就影响着中国传统建筑在设计时都有崇尚人伦文化与自然美景相结合的特色。这一点在园林设计上深有体现，以苏州园林和北京的颐和园为最。而在不同点上，中国的上层文化有内外尊卑之别，是古代帝王文化的精髓所在。这一点在古代的宫殿建筑设计中，表现的淋漓尽致。故宫的方正格局，以中间的九重主殿为轴心线，其他配属殿宇向两旁延伸，共同拥簇着主殿，象征着天下子民拥簇着帝王，也表达着古代帝王威加海内的皇权。下层文化对建筑设计的影响则表现在四合院上，四合院由四面的房屋围成一圈，房屋之间由长廊连接，居住舒适而方便，并且在空间布局上，正屋在北，有坐北朝南之意，东西厢房可做客房，象征客随主便之意，整体上也是主人在中，客分两旁，以示对主人的尊重，这种观念一直流传至今[1]。
1.4建筑设计与色彩文化的联系中国传统色彩文化中，以金为尊，以红为喜。因此在古代帝王的宫殿中大都以金色为主色调，以显示帝王家的尊贵，而在有喜庆之事时，也都披红挂彩，如结婚、过年、店铺开张等活动中以红为主以图吉利，“中国红”也成了中国的色彩标志。而在现代，随着新文化、新思想的发展，新的色彩文化也随之繁荣，“绿色”也成为了一种世界性的主色调，“绿色食品”“绿色资源”“绿色文化”对现代建筑设计理念也有较大的影响。因此，建筑色彩的发展应用会随着时代的发展演变着不同的表现形式，并会涉及到更多更广的领域之中。
2传统文化对建筑设计理念的影响
2.1中国“风水文化”对建筑设计的影响“风水文化”作为中国传统文化的一支，在古代对建筑有着不可忽略的影响力，可以说对中国建筑风格有着决定性的影响力，甚至对周边国家也有深远影响。中国“风水学”包含了我国古代人民对哲学、美学、生态及天文地理的认知，核心为“天人合一”“顺势而为”的思想观点。大到城池、宫殿的建造，小至平民百姓的家居环境，都有风水文化的涉及，尤其在城池和宫殿的选址和建造中，古代人民相信好的“风水”可以使国富民强，而坏的“风水”会导致多灾多难，这不仅仅只是迷信说法，而是有一定的科学道理，合理的建筑布局，有效利用周围环境，有益于人们的生活。如四合院的布局设计，夏天可以相互遮荫乘凉，冬天可以采光取暖，这些都是“风水文化”在建筑设计中传承的具体实例。
2.2传统人文思想对建筑设计的影响中国的传统主流人文思想可以分为三大“流派”：道家思想、儒家思想、佛家思想。三大思想对中国建设设计的影响表现各不相同又相互联系。
2.2.1道家思想对建筑设计的影响道家不同于其他的传入宗教，它是中国土生土长的本土宗教，更贴切中国古代人民的思想。在古代建筑中，苏州园林可以作为道家影响的代表作，在苏州园林中，所有景色取材自然，很少有人工痕迹，使整个园林突显出自然之美，完全符合道家“道法自然”的观念。而在现代建筑中，我国的国家大剧院也是受到道家思想的影响，虽然材料上选用的是金属和玻璃等现代建筑的元素，但在整体造型上则是以蛋形为体现形式，既有道家“圆润”之意，又有生命之始的感觉，颇有道家推崇的浪漫飘逸之感。
2.2.2儒家思想对建筑设计的影响儒家的新思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心观念是“仁”。在儒家成为正统文化之后，其提倡的尊卑贵贱、内外区别、自成方圆的理念对历代王朝的皇宫居住设计及四合院布局有较深的影响。在故宫里，太和殿作为皇帝登基大典之所，处于故宫的中心位置，以显示尊重。而四合院的布局构造中，体现的则是儒家内外有别和自成方圆的理念，由四院围合而成，高墙隔绝内外，自成一家。
2.2.3佛家思想对建筑设计的影响公历纪元前后，佛教传入中国，并在唐朝开始兴盛，佛教倡导清静、随心、重在领悟，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”是佛教理念的体现。佛教有清心寡欲、远离尘世之念，对中国古代建筑和园林的设计理念有较深影响。在古代有“小隐隐于林，大隐隐于市”的思想，早期不满朝政，退隐山林的隐士大都选择山川乡野之中，追求自己随性的生活。后来就选择在城郊甚至城中修建园林，做不闻外物的“隐士”，代表性建筑有明朝王献臣所建园林—拙政园。在建筑领域，如何能将现代元素和中国传统文化完美结合已成为我国建筑领域的一项重大课题[2]。
3中国传统文化在建筑设计中的传承
3.1传统材料在建筑设计中的传承无论是古代还是现代的建筑设计，建筑材料作为房屋建筑设计的重要部分，发挥着重要的作用。传统文化在现代建筑设计中的传承首先需要深化对传统材料的传承上。以我国古代中华文明为代表的古代建筑主要以木材为建筑材料，以达到亲近自然、朴素自然的建筑美感。21世纪的今天，虽然钢筋混凝土式的新型建筑材料已经成为了时代的主导，但是也可以在主打格调中积极吸取传统材料的特点。即我们可以运用现代建筑材料，通过简单的艺术造型等，在现代建筑设计中展现隐喻木质材料风格中“亲近自然”“中庸之道”的文化内涵。
3.2传统建筑元素的传承
3.2.1传统元素在建筑设计中的应用中国的传统文化资源极其丰富，尤其在建筑的设计上，格扇设计，门窗设计，台阶设计，以及吉庆图案的选用。如龙纹凤藻、回文水纹等，都是极具中国特色的设计元素，可以在现代建筑中直接加以应用[3]。其中，坡屋顶可以说是最具特色的一个元素，在现代建筑中仍可以应用坡屋顶元素来增加建筑的古朴感和韵味感。
3.2.2传统元素的传承与创新对于建筑设计中应用到的图案及色彩等这些传统的元素，不仅要借鉴还要在借鉴的基础上进行相应的创新，即提炼和重组这些传统元素和造型，让它们更好地融入到现代建筑的设计审美，从而符合建筑设计美学的要求。还要依据现代的艺术手法，进行一定的抽象与拼接，以及一定程度的重构。这样，使得传统元素与现代建筑设计新型完美的融合，提炼出最符合现代审美倾向的传统元素，在设计里体现一种传统与现代相融合的性格。例如北京香山饭店，其做法是中国传统的“磨砖对缝”工艺，而纹样则按照扬州纪念堂的墙体划分进行模仿。重复的菱形窗是高度抽象的结果，这来自园林建筑屋脊上竖置的叠瓦。此外，流华池中心以小桥连接平台，与苏州博物馆的庭院设计异曲同工，也十分符合“流觞曲水”的意蕴。其借景入室的手法，对方和圆等中国元素的大量使用，使得这座现代化建筑具有明显的中国特色。这种造型简单利落，协调统一，分布合理，将现代艺术的简洁明快与古典艺术的沉郁悠长完美的结合在了一起[3]。
3.3建筑的框架式结构受中国传统文化影响，中国古代建筑大都使用木构架结构。这种结构主要使用木梁和木柱构成房屋的整体框架，屋檐和屋顶的重量通过梁架转移到立柱上，墙壁仅仅起到隔断的作用，所以中国自古以来就有“墙倒屋不塌”的谚语。这种房屋结构具有很多优势，一方面它可以在不同的气候条件下，满足人们生活和生产对房屋提出的各种功能要求；另一方面，这种框架结构还形成了一种在祠庙、宫殿等古代高级建筑中的独特构建，即屋檐下的一束束“斗拱”，主要是由弓形的横木和斗形木块组成，纵横交错，形成下大上小的托座，既可以起到装饰美观的效果，又可以支承荷载梁架。
4结论
儒家与道家思想的相同点范文第2篇
关键词：语文课 课堂气氛 激发
常言道：“善始善终”才算一堂优质课。要想让学生听课达到“唯恐聆取之不周，不知铃声之既响”的效果，除了要有一个良好的开头，还要有完善精要的结尾。俗话说：编筐编篓，重在收口；描龙绘凤，重在点睛。唯其如此，教学才能收到余音绕梁的艺术效果。所以作为语文教师必须“创设余音缭绕的气氛，让学生带着美感下课堂，带着继续探索的心理下课堂”。设计好一个耐人寻味的结尾，对于良好教学效果的巩固，对于帮助学生总结重点、理清脉络、加深记忆、巩固知识，都有着举足轻重的作用。
结课方法有很多种，方式也很灵活，但不论用哪一种方式，都必须调动学生的积极性，把学生的注意力吸引到结课环节上来，使他们能在较好的状态下学习。
下面就谈谈语文课结课的一些方法：
一、归纳总结 提炼升华
由于学生自己不善于归纳知识，新授内容结束后，教师要将课堂教学内容有条理地、简明扼要地归纳出来，帮助学生建立一棵“知识树”。
如学生在学习了文言文后，要逐步归纳出文言文中繁体字、古今字、通假字及异体字的区别，再了解实词和虚词的分类及主要用法，接着进一步了解句式结构。这样学生在学习过程中能理清纷乱的思绪，构建知识网络，又能提炼升华。此法可由教师来做，也可引导学生来做或师生共同归纳。
二、抓住线索，首尾呼应
例如，在学习《项链》一文时，要让学生在初步学习课文的基础上了解作者的写作思路。作者是以项链为线索的，在结课时就要依据这条线索描绘出作者的写作思路，这样根据这条线索在下节课分析作者重点所描写的人物心理时就有了依据，同时也能使两节课前后衔接起来。
三、讨论比较，加深理解
在语文学习的过程中，要将新学知识与原有知识从内容、结构、语言风格等方面加以分析并且组织学生进行讨论比较，找出它们之间的内在联系和相同点，同时找出它们各自的不同点。这样可使学生对新旧知识的理解更准确深刻，记忆更加牢固。
在教学中学习了先秦诸子的散文后，要让学生分析儒家的代表人物孟子的文章和道家代表人物庄子的文章在语言风格及结构方面有没有相似点、有没有区别，通过分析加以比较，可以让学生加深理解他们作品风格的异同点。
四、布惑置疑，拓展延伸
比如在教学完《阿Q正传》这一课之后，让学生思考作者笔下的阿Q形象是什么样的，然后再联系前面所学的知识，让学生来分析一下这篇文章塑造的阿Q形象与鲁迅笔下塑造的闰土形象有什么不同。这样学生就要调动相关知识进行分析、概括，了解小说中人物形象的塑造方法，把课文的学习进一步延伸拓展。
五、设置悬念，引发思考
比如在讲《边城》一文时，教师可以这样设计课堂结语：“同学们，翠翠到底有没有等来傩送呢？守在渡口的翠翠最终的命运如何呢？想知道答案吗？且听下回分解。”这样更能引人入胜，激发学生思维想象的浪花，使学生产生急于知道下文的迫切心理。为此，教师要设计好富有启发性的问题，造成悬念，激发学生的求知欲望。
六、布置习题，练习巩固
课堂结束或部分教学内容进入结束时，教师可设计一些练习，随堂检查教学效果，这样学生对所学知识掌握得更牢固，技能更熟练。
当然，习题的布置应和整个课堂教学过程构成一个完整的有机体，这样学生所学的基础知识、基本技能得到强化和应用，同时如果发现知识技能上的缺漏，能够及时弥补。练习巩固包括习题训练，可以让学生讨论比较、进行解题竞赛，也可以让学生上讲台练习。
七、冶情励志，激发激情
在课堂结束时，教师在总结概括的同时，也可以引用与教学有关的名人生平事迹，赞扬名人的思想品质或推崇名人的治学精神，给学生树立起学习的榜样。
儒家与道家思想的相同点范文第3篇
有比较才能有鉴别，有鉴别才能有发现有创造。从完成中学语文教学的任务上看，运用比较法教学也是必要的。下面我就如何运用比较法来学习语文这一问题谈几点自己的看法。
一、文学常识中有很多需要比较来掌握的知识
1.作品作者的比较
高中语文课本中有多位名字相近或相关联的容易混淆的作家，这类作家使得相当一部分学生在考试或练习中容易出错。其中最容易出错的莫过于司马迁与司马光及其作品《史记》与《资治通鉴》了。每当教学遇到其中一个时，我总是要提到另一个，进行一番比较。为了更方便记忆，我特别编了一句话：宋光资大便（编）通，意即北宋的作家司马光主编的《资治通鉴》是我国最大的编年体通史，这样重点记住其中一个，那么，剩下的就是另一个了。
又如：《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》等诸子散文作品和作者很容易混淆，也须细心比较出其中的异同。（1）诸子生活的时代不同：孔子是春秋末期人，孟子、庄子、荀子则是战国人；（2）诸子的称谓不同：孔子、孟子是思想家、政治家、教育家，庄子、荀子则是思想家；（3）学派不同：孔子、孟子、荀子属儒家学派，而庄子是道家学派；（4）作品的作者不同：《论语》是孔子的弟子和后学所记，《孟子》是孟子本人及门徒所著，《庄子》是庄子本人和他的门人，以及后来学者的著作，《荀子》是荀子本人所著。
2.文化知识的比较
中国历史悠久，上下五千年，有着灿烂的古代文化，积淀着丰富的古文化知识，很多东西需要学生了解或掌握的。同样，其中不乏有一些容易混同的知识，
如：古代兄弟从大到小的排行依次为伯、仲、叔、季，而一年四季，每季三个月，古人称每季的三个月为孟、仲、季。还有许多这类知识，在此我不再一一列举。
二、词语的音形义需要在比较中掌握
无论是平时考试，还是高考，这类词语基本上每次都要考到，而真正能完全把握的同学是少之又少，甚至没有。原因是这类词较多，而且很容易混淆，对此，我们应该采取先归类，后比较的方法来辨别掌握。
1.同义词或近义词的比较
同义词是意义相同或相近的一组词语。辨析同义词或近义词可从以下几方面来考虑：
（1）从感彩上进行辨析，也就是从词的褒贬义去辨析。如“顽强”与“顽固”，前者表示赞许，后者则表示憎恨。
（2）从语意轻重上进行辨析。如“破坏”与“摧毁”，前者程度浅，后者程度深。
（3）从范围大小上进行辨析。如“战争”“战役”与“战斗”，三者的范围由大到小。
（4）从具体与概括的不同进行辨析。如“衣服”与“衬衫”，“衣服”是概括性的，指所有衣服，而“衬衫”是具体的。
（5）从对象的不同去辨别。如“沉重”与“繁重”，都有分量重的意思，但“沉重”指精神或思想负担重，而“繁重”则指工作、任务的数量重。
（6）从普通话和方言来辨别。如“讨饭”与“乞丐”，分别是口头语与书面语；“爸爸”与“父亲”，分别是新词与旧词。
（7）从词语搭配进行辨别。如“发挥”与“发扬”。
2.同音字的比较
同音词就是语音相同而意义不同的一组词语。
大量同音词的存在有它积极的一面，它使得汉语的表达多了同音双关等修辞手法，运用得好，可以使语言风趣幽默，涵义丰富。
事情都是一分为二的。大量同音词的存在，也给汉语的应用带来了很多障碍。同音词的大量存在使得许多人在汉字的书写上出现众多的别字。例如将“唉声叹气”写成“哀声叹气”，将“川流不息”写成“穿流不息”，把“鸦雀无声”写成“雅鹊无声”，把“部署”写成“布署”，等等，这自然与书写者对词语语义的理解不明有关，所以，我们在学习运用的过程中要细心辨别比较。
3.形似字的比较
汉字是由点、横、竖、撇、捺、提等笔画构成的，一个字一个样子。但有些字，形体相近，差别很细微。我们称这些字为形似字。形似字即形体相近而意义不同。有的形似字笔画数目不同，如“乌”和“鸟”、“免”和“兔”；有的是个别笔形不同，如“戌”“戎”和“戍”、“母”和“毋”、；有的则是构字部件有差异，如“蓝”和“篮”、“辩”“辨”和“辫”；有的形似字差别很小，如“巳”“已”和“己”、“失”和“矢”，等等，只是笔画的高低、长短有区别。
学生们在读或写时常常把一个字读错或写错，往往是由于字形相近造成的。如把“悼（dào）念”读成“掉（diào）念”，把“棘（jí）手”读成“辣（là）手”，把“舂（chōng）米”错写、错念成“春（chūn）米”等，就是由于形体相近。
对于成语中一些字的意思如果了解不透彻，使用时也会出错，比如把形容旺盛的“如火如荼（tú，原意是茅草上的白花）”误读或误写为“如火如茶”等。
三、内容相近体裁相同的课文的比较
高中语文的课文有一些文体相同内容也相近，学生们学习起来也很容易弄错。例如：徐刚的《森林写意》与毕淑敏的《离太阳最近的树》：
1.相同点有：（1）文体一样，都是散文；（2）主题一样，都表达了对人类与自然的关系的反思。
2.不同点有：（1）观察思考的角度不同：《森林写意》是全景式地来呈现作者对森林的思考，即发散式的思维方式，而《离太阳最近的树》是从一个典型事件入手，由一点向纵深开掘，即聚集式的思维方式；（2）取材的着眼点不同：《森林写意》是从森林的外部写到内部、过去写到现状再写到未来、森林的巨大贡献写到人类的荒谬行为，辐射面很宽，《离太阳最近的树》则是结合自己的亲身经历及自己的视觉感受，讲述了一个令人心悸的故事；（3）语言风格不同：《森林写意》是用简洁而凝重的文字传递知识，发表议论，《离太阳最近的树》则是用严峻而具有穿透力的语言讲述一个故事；（4）结构不同：《森林写意》是平行发展的结构，而《离太阳最近的树》是层层推进的结构等。
四、修辞方法的比较
高中语文教学大纲要求掌握的修辞手法大约有十二种，其中有几种学生经常弄错。
借喻和借代，二者有相近的地方，但通过仔细比较就可发现它们有以下几点不同之处：（1）借喻是喻中有代，借代是代而不喻，（2）借喻侧重“相似性”，借代侧重“相关性”，（3）借喻可以改为明喻，借代则不能。举个实例，“最可恨那些毒蛇猛兽，吃尽了我们的血肉”（《国际歌》），这句是借喻，用“毒蛇猛兽”来比喻不劳而获奴隶主们，相似性是狠毒、凶残，本句改为明喻是“最可恨那些像毒蛇猛兽一样的奴隶主，吃尽了我们的血肉”；“先生，给现钱，，不行么？”（《多收了三五斗》）是借代，“”代银元，二者的关系是银元上面有的图像，本句就不能变成明喻。
儒家与道家思想的相同点范文第4篇
[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学
一物其来有一身，一身还有一乾坤。
能知万物备于我，肯把三才别立根。
天向一中分体用，人于心上起经纶。
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。
当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。
一、天人相为表里，推天道以明人事
“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。
在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：
天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。
夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。
天地人物则异矣，其于道则一也。
邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。
就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②
邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：
自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。
元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。
自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。
认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。
邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）
这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。
邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：
天有四时，地有四方，人有四肢。
天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。
人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。
人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。
动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。
飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。
不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：
体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。
心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。
认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。
二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构
邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。
“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：
所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）
所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）
天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）
“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、“命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：
命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）
性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。
由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万
物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。”
人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；
性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。
“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：
性＜心＜身＜物
“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：
性>心>身>物
“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。
邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。
是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！
邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。
在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”
作了对比：
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。
知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。
有形则有体，有性则有情。
“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，
因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。
张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。
邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。
邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。
所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”
所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。
邵雍的“心”从功用上可区别为两种：
一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心”？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。
二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。
综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。
注释：
余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）
余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。
“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。
余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”
儒家与道家思想的相同点范文第5篇
关键词:中国古代文学;汉语国际教育专业;应用型教学
1应用型教学的背景要求
汉语国际教育专业的“中国古代文学”课程重视应用型教学是有其独特的专业背景、课时限制和现实需求。从专业背景来看，“汉语国际教育人才培养的最终目标是培养一批能在世界范围内从事汉语教学和中华文化传播、具有优良跨文化交际能力和汉文化产业创新创业能力的卓越汉语国际传播人才”。［1］汉语国际教育专业的知识构成更加强调语言学的重要性，除了常见的“现代汉语”“古代汉语”等基础性课程外，还增加许多语言学的分支教学内容，如语音教学、汉字教学、词汇教学、语法教学、二语习得教学等内容。而文学部分虽然也有中国古代文学、中国现当代文学和外国文学等教学内容，并且也是专业平台课程，但这些文学性课程总体是辅的，并且紧紧围绕语言学教学服务。因此，汉语国际教育专业是以语言学教学为第一位，而文学处于从属地位。当然，文学的从属地位并非否定文学课程在汉语国际教育专业中的重要性，因为一名合格的汉语国际教育师资除了能够流利地利用汉语进行国际教育和交流对话外，还必须能准确地理解、分析和鉴赏中国文学作品，并掌握和讲解相关的中国文化知识。与此相适应，汉语国际教育专业的课时设置上也是以语言学课程为主导，而文学和文化课程的课时量占比则非常小。以本单位为例，“中国古代文学”课程每周课时只有2学时，一般只开设2个学期，总课时量只有60学时左右。而汉语言文学专业的“中国古代文学”课程每周有3学时，课程开设4个学期，总课时量达到360学时左右。相对汉语言文学专业来讲，汉语国际教育专业的“中国古代文学”课程的课时量实在是太少了，只占到汉语言文学专业“中国古代文学”课时量的六分之一，但所授课的内容却是相同的，都是从先秦讲到清末，也是跨越几千年的文学史。如何做到在极为有限的课时中讲解完中国古代文学史，是每位授课者必须考虑的问题。这就应该从汉语言文学专业角度强调文学知识的系统性和理论的深度性转化到汉语国际教育专业强调文学知识的应用性和理论的普适性，让学生不仅掌握基本的文学史知识，而且重视文学的应用能力，诸如作品的分析能力和鉴赏能力的培养。只有通过应用型教学实践，才能解决课时量少与课程内容多的突出矛盾，更能提高学生在汉语国际教育中对于文学教学的实践能力。从现实需求来看，随着中国经济实力的不断增长，国际地位不断提升，一方面越来越多的外国学生喜欢学习中文，另一方面中国自身也倡导文化走出去，加强国与国之间的文化交流和对话。而文化交流与对话除了语言学习本身之外，还包括建立在语言基础之上的文学艺术等内容，这就要求文化教育者和交流者需要有较高的文学素质和文学交流能力。汉语教育专业所培养的师资队伍是中外文化交流的重要力量，他们除精通汉语的语言学知识外，还必须具有基本的文学素养和文学应用能力，在国际文化交流与对话中很好地阐释、讲解和宣扬中国文学和文化。
2应用型教学的目标导向
汉语国际教育专业的“中国古代文学”课程侧重于应用型教学，其教学目标导向应从三个方面来设定，即普及性与经典性的结合、文学性与文化性的融合、本土性与国际性的汇合。
2．1普及性与经典性的结合
这是指教学内容方面，汉语国际教育专业的“中国古代文学”课程由于课时量少，以应用型为导向，不可能像汉语言文学专业那样做到授课知识的全面性、系统性和深入性，只能做到普及性与经典性相结合。所谓普及性，是指文学史知识讲解以基本普及为目标，把中国古代几千年来文学史发展的概况做大致梳理。例如，魏晋南北朝文学所涉及的朝代复杂，作家繁多，文学史知识极为丰富，包括建安文学、正始文学、西晋文学、东晋文学、南朝文学和北朝文学等。就文学大家而言，此一时段所出现的大家并不多，只有东晋的陶渊明，但这一段又特别重要，它是中国文学自觉时代的开始，又是诗歌的格律形式的探索时期，没有魏晋南北朝文学的发展，也就没有后来的唐代文学的出现。但限于课时的规定，又不能详细讲解此一时段，只能作简要的文学史线索梳理。其方法就是把每个阶段的代表性作家及其主要文学特色梳理出来。如建安文学主要作家“三曹”(曹操、曹丕和曹植)，以王粲和刘桢为代表的“建安七子”，以及蔡琰;此阶段的主要文学特征是建安风骨的形成。所谓经典性，是指挑选具有典型代表性的作家作品来讲解。同样以魏晋南北朝文学为例，此段文学史所要作重要讲解就是东晋的陶渊明，而陶渊明的文体涉及到诗歌、辞赋和散文，重点是讲授诗歌，诗歌又以田园诗和咏怀诗为主，分别以《归园田居》和《饮酒》两个组诗为经典。就整个中国古代文学发展史来看，可以借用王国维有关“一代有一代之文学”的论断来概括其经典性，即《诗经》《楚辞》、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说。这种经典性概括既归纳了中国文学的发展史，又体现了不同文体的所在历史时期。
2．2文学性与文化性的融合
就课程性质而言，汉语国际教育专业的“中国古代文学”课程并不仅仅限于教授文学，它还涉及到丰富的文化知识，因为学生的培养目标是汉语教学和中华文化传播，必须在文学讲授中融合相关的文化知识，而文学与文化的融合也是中国文学自身的突出特征。具体而言，包括四方面的融合:一是文学与历史的融合。中国古代文论本身就强调知人论世，作家作品必须结合相关的历史知识才能准确和深刻地理解和批判。如讲解杜甫及其作品时，必须对杜甫的生平事迹特别是唐代史安之乱的历史知识有较充分的了解，才能深刻理解杜甫诗歌为什么被称为“诗史”，杜甫为什么会被称为“诗圣”。二是文学与哲学的融合。中国文学精神的形成和发展本质上源于儒家和道家两种哲学思想，而古代文人绝大部分是属于“士”的阶层，特别宋明理学兴起以后，儒家思想深刻地影响到作家及其文学创作。如被誉为中国诗歌史上“双子星座”的杜甫与李白，前者的作品更多表现出儒家思想，后者的作品更多表现出道家思想，所以有“诗圣”与“诗仙”的区别，但本质上两人都是一样的，李白也深受儒家思想影响，强调建功立业、治国平天下，只不过当理想无法实现时，而以道家的方式表达他对现实的不满。三是文学与艺术的融合。中国古代文学与音乐、绘画和书法关系密切，诗词等韵文学最初就是合乐而作的，十分强调诗词的韵律性和音乐性;诗词创作还很强调绘画的技法，如王维的“诗中有画”，注重景物的层次感、用词的色彩感;由于汉字的表意性和绘画性，书法是诗词等文学的重要外在表现，因此两者都具有内在的神韵性。四是文学与宗教的融合。古代佛教与道教等宗教对中国文学影响很大，如志怪小说、神魔小说都是宗教文化发展的结果，讲解这些文学作品时离不开相关宗教文化的分析。“中国古代文学”课程讲解重视文学性与文化性的融合，既是讲授和理解文学作品的必要条件，更是培养学生在汉语国际教育中应有的文学和文化讲解能力。
2．3本土性与国际性的汇合
这是由课程的应用对象所决定的，汉语国际教育专业的“中国古代文学”课程虽然是面向中国学生所开设的，但所培养的学生将是汉语国际教育的师资力量，其对象则是世界各国的受众。因此，中国学生在学习中国文学时，理应适当了解相对应的外国文学发展情况。这既有异质对比，也有同质对照。异质对比，如早期的中外史诗，中国早期的史诗一直被认为不够发达，只有《诗经大雅》当中有周始祖史诗5篇，即《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》，篇幅都较短小;而古巴比伦有长篇叙事史诗《吉尔伽什》，古印度有《摩诃婆罗》和《罗摩衍那》，古希腊有《伊利亚特》和《奥德赛》(合称《荷马史诗》)。但同时也应注意到，中国史诗是以案头文字的书写方式流传，而外国史诗是以口传方式流传。就流传时间来看，周族史诗约创作于公元前11世纪，外国史诗除《吉尔伽什》外，都比周族史诗晚，《荷马史诗》流传于公元前8、9世纪，有文字记载要追溯到公元前6世纪了，而《摩诃婆罗》成书于公元前4世纪至公元4世纪，《罗摩衍那》成书不早于公元前3世纪。这体现了中国文学早熟性特征，这是因为汉字产生得早，成熟得早。同质对照，如明代的汤显祖(1550—1616)与英国的莎士比亚(1564—1616)都处于同一时代，汤显祖被称为“东方的莎士比亚”，他们都以戏剧创作著名，都擅长写情故事，以“情”来超越生死，以“梦”来实现理想。这是文艺复兴时期东西方文学与文化的时代呼应，体现了晚明时期中国文学和文化与世界的同步性。通过本土性与国际性的汇合，更有利于拓展学生的国际视野，培养他们在汉语国际教育中有关文学与文化的教学能力。
3应用型教学的方法措施
汉语国际教育专业“中国古代文学”课程的应用型教学方法和措施包括三个方面，即教师引导与学生主导的贯通、知识记忆与能力应用的融通、传统课堂与新型媒介的会通。
3．1教师引导与学生主导的贯通
“中国古代文学”课程的应用型教学应把教师引导与学生主导融通好，让学生在教师引导下积极主动地学习，增强自学能力和应用能力。无论什么样类型的课堂教学，教师引导是必要的。从应用型教学来看，“中国古代文学”课程的教师引导主要集中在两个方面:一是文学史知识梳理的引导，把每个朝代的作家作品、文学思潮和文学特征归纳好，方便学生识记和拓展;二是文学作品理解的引导，启发学生如何准确分析文学作品。教师引导学生学习时，要特别注意两种思维训练。一是发散思维，即让学生在思考问题时不局限于常规思维和单一角度，而要有联想思维和逆向思维，能够从多维和多元的角度来思考问题。如杜甫有诗句“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，课堂讲解此诗时，应由此诗之“哭”联想到杜甫其他的“哭”诗，并归纳出杜甫“哭”诗数量众多的文学现象及其原因;同时又可以跟李白诗歌以“笑”居多进行对比。二是审美思维，即让学生感受文学的美感性，认识到文学与历史、哲学等其他学科的相异性。如苏轼有诗描写西湖之美:“欲把西湖比西子，浓妆淡抹总相宜。”这里用西施比西湖，把西湖之美具像化了，体现了文学的魅力。而更重要的是苏轼打破常规，用人体来比作物象，而不是以物象比喻人体，体现了创作上的逆向思维和独创性。学生学习主导性的完成要做到三个转型:第一，由单纯听课向试着讲说的转型。无论是文学史知识的归纳还是作品分析，都应该让学生充分参与进来。特别是作品分析，如诗歌讲解，从字词的解释到诗句的分析，再到诗歌的理解，都可以让学生来讲解，教师只需要做适当的引导即可，而不必做单向灌输。第二，由死记硬背向知识搜索转型。现在资讯发达，搜索引擎丰富，学生学了一些基础性常规知识进行必要记忆外，很多知识可以通过搜索来进行归纳、整理和分析。一些基础性的文学史知识是需要背诵的，但是课堂所梳理的文学史知识是有限的，因此学生必须在课后进行补充和充实相关的知识点。如讲解明清文学，通常以小说史为主，对一些诗词等韵文学，只是点到为止，这需要学生根据相关线索去补充。同样，作品分析更离不开学生自主搜索。如字词的理解、诗词意象的归纳、叙事母题的嬗变，都需要学生根据教师的引导去完成搜索。第三，由个体学习向团队互助转型。个体学习是必要的，但要充分训练自学能力和应用能力，还需团队互助，包括课堂讨论和课后合作。尤其是课后合作，对于提升学生的自主性和应用性有很大帮助。如文学史知识的补充，如果史学知识只提到某位作家而没有具体讲解，其知识补充就包括作家生平经历、作品思想内容和艺术特征等内容，由于涉及的作家众多，单凭一个人难以完成，这就必须依靠团队合作。
3．2知识记忆与能力应用的融通
知识记忆是必要的，但更重要的是知识记忆必须与能力应用相融通，这样才能真正提升学生的素质和能力。具体而言，学生的能力应用包括四个方面:第一，文学吟诵能力。吟诵是古人对诗文的一种传统诵读方式，其目的是通过吟诵来体会诗文的精神内涵和审美韵味，因为汉字有着独特格律和韵调的。吟诵一方面需要准确处理平仄字的不同声调，做到平长仄短;另一方面要依字行腔，音高、音强和音长不固定，但始终依情而定腔调。吟诵与朗诵相同点都在于通过声音来理解诗文，不同点在于朗诵依诗文内容而断句，且读音一般以普通话为标准，而吟诵则是随音调吟咏，有相对自由的断句，且以两字居多，其发音不作统一的标准，可以是普通话，也可以是方言乃至古音。学生掌握一定的吟诵能力实际上是领会了古诗文与音乐的融通性，并且是对古诗文内容和情感理解达到了相当熟悉的程度。第二，书法书写能力。书法书写是对古诗文特别是诗词曲等韵文学的一种独特外在表现，具有独特的艺术美感。书法书写不单独是一种独特的艺术形式，而且与古诗文有密切的关联性。因此，学生掌握一定书法书写技巧，十分有利于汉语国际教育的文学教学，让外国学生体会到中国文化的丰富性和内在关联性。特别是当下的电子化时代，书法书写对于外国学生更具吸引力。第三，文本鉴赏能力。文本鉴赏能力是学生应用能力的一种重要表现，主要包括三个方面:一是定位作家的能力，即确认文本作者所处文学史上的成就和地位。如前面所提到的东晋陶渊明，他是中国文学史上第一位田园诗人，开创了田园派。二是定位作品的能力，即确认作品在作家所有作品中的地位。如《归园田居》组诗就是陶渊明的典型代表。三是作品的分析能力，包括思想分析和艺术分析。这些都牵涉到对文学史知识的熟悉程度和运用能力。第四，作品再创作能力。作品再创作能力也是学生应用能力的一种重要表现，主要体现学生对作品的理解能力及其延拓能力，主要包含三个层次:第一层次是作品翻译，主要是对诗文作品进行现代文翻译，形成较为完整的现代诗文篇章，此是再创作的基本能力。第二层次是作品改编，在理解原文的基础上进行适度的现代改编，以便于人们对原作阅读和理解。如《聊斋志异》等文言小说、《三言》《二拍》等话本小说，都可以通过改编的形式让外国人更易阅读和欣赏。汉语国际教育中，中国文学作品的文本改编是一种重要的授课素材，其重要性不言而喻。第三层次是作品仿写，即对原诗词进行模仿创作。这种仿写要求较高，对于能力较强的学生可以运用。
