老子的生态哲学思想

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老子的生态哲学思想范文第1篇

论文摘要:“道”与“和”既是道家哲学思想的精髓，也蕴涵着丰富的生态智慧。以“道”与“和”为基石的道家思想感悟，形成了与今天的非人类中心主义生态伦理密切相关的思想。“道”与“和”在新时期的辫证统一是一种内在与外在的自然与人的自然而然的和谐，是人与自然的关系趋向于“自然而然”的“中道”之路。这条“自然而然”的“中道”之路是新时代的自然和谐之路，是人类走向进一步成熟的必由之路。

20世纪下半叶以来，关于“人类中心主义”和“非人类中心主义”孰是孰非的理论争论一直没有停止过，在这其中，道家因为其独特的对待人与自热的哲学思想而被广泛深人的研究。道家对人与自然的关系问题非常重视，并且在长期的发展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本观念，它主张把人与自然摆在同样的一个层面上，主张人与天地自然的相互和谐，主张以平等的眼光敬畏的态度善待自然万物。这些与“非人类中心主义”所强调的生态理念有着极其明显的相似性和互通性。中国科技史研究专家李约瑟曾经说过:“道家对自然界的推究和观察完全可以与亚里士多德以前的希腊思想媲美，而且成为整个中国科学的基础。

一、“道”与“和”—老庄哲学的生态智惫

道家的“道”源于先秦老子的《道德经》，老子在《道德经》第二十五章中说，“道”“先天地生”，“为天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生万物”;这就从天地万物产生的根源上把自然界所有的事物统一起来。后来的庄子在很多程度上继承了老子的这一思想。他在《庄子·大宗师》中说，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老庄的“道”的思想为依据，建立的宇宙万物论，强调自然界的万事万物皆产生于“道”，从而说明了天地万物的同根同源性。

老子的《道德经》中蕴含着丰富的哲学思想和生态智慧，主要包括以下几个方面:第一，万物和谐思想。作为宇宙万物之源的“道”是天地产生之前的物的整体，所谓“道”本身是一个和谐完满的整体，所以是“一”。“一”既表示“道”的整体性，也说明“道”的和谐性。不仅“道”本身是和谐的，而且其产生万物的过程也是和谐的，万物生长最终是动态的过程，是“和”之中生成万物。“和”与“道”是生成万物的根本原则。由“道”而生成的天地万物也是和谐的。第二，自然无为思想。“道”化生万物，养育万物，但是“生而不有”，“长而不宰”，这就是“无为”。这并不是一种消极的不为，而是有为，并不是无所作为，而是有“功”。也即是要“道法自然”，顺其自然，不妄作为。老子主张的“小国寡民”，应当也是一种自然和谐的社会状态。第三，寡欲知足思想。就自然与人的关系来说，老子的“寡欲”、“知足”，适当地克制人的欲望，凡事适可而止，这对于保护自然资源和生态环境是有意义的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然无为，才有可能实现人与自然的协调发展，从而才能“常足”。

庄子也讲“道”化生天地万物，但较多地讲“道”存在于自然界的具体事物中，“无所不在”，具体来说有两个方面。第一，物我为一的思想。《庄子·齐物论》提出，“天地与我并生，而万物与我为一”。万物并没有贵贱之分，也没有差别，只是不同的功用怎样看待的观点罢了，“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、以趣观之”，也就是“万物一齐”。这种思想反映出了庄子对人与自然之同和谐的追求。第二，顺乎自然的思想。庄子讲“无以人灭天，无以故灭命”，人与自然之间的相互和谐，就是要求顺乎自然，强调不要为了追求自己的利益而人为地毁坏自然，损害生命，只有遵循自然的原则，才能把握“道”。在《至乐》篇中有一则“以鸟养养鸟”的小故事说到，要让鸟在自然而然的状态下，自由自在地生活，而对待自然物，就应当像“以鸟养养鸟”那样，也就是依照自然物的本身规律，而不能凭借人的主观想像而“以己养养鸟”。顺乎自然，乃是一切快乐和善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。

由于道家对生命的关注和对大自然自然状态的追求，在道家哲学思想中自热而然地蕴含了对自然与人的特殊体验和感悟。“道”与“和”既是道家哲学思想的精髓，也是其生态思想的智慧。在“万物和谐”、“自然无为”、“寡欲知足”、“道法自然”、“顺其自然”这样的感悟中，形成与今天的生态伦理密切相关的思想就不足为怪了。

二、以生命为中心—非人类中心主义生态伦理思想来源

20世纪60年代以来的一些西方反主流文化运动的人正在逐渐放弃自己信仰的基督教，转而信奉东方宗教，如道教、佛教、印度教等。这些宗教的核心是拒斥突出的二元论思想和人类中心主义的。大自然的所有构成部分在本源上都是同源的。通过把自我融合进一个更大的有机整体中，东方的宗教思想排除了通向环境伦理学的思想障碍。东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与自然之间的生物鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家指出的那样，“万物与我同一”。

当今一些生态学家也明确认为，道家“为一个生态社会提供了一个真正的哲学基础，提供了解决古代人与自然对立的方法。澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特也说:道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深层的生态意识，它为“顺其自然”的生活方式提供了实践基础。

正是这样以“道”与“和”为基石的思想使得道家在自然而然的状态中更加关注生命伦理。道家的思想以生命为中心，以普遍的生命为中心，以人和动物、植物的生命以及天地的自然存在为中心。在西方，个体的权利是环境伦理学的主要依据，而在东方，人们很明显地回避个体权利的观念，道家的思想中，万物的每一物都拥有某种目的、潜能，都能对宇宙有意义，共同体的范围是没有界限的，内在价值在宇宙极限扩展。这些远古朴素的生态哲学思想正成为当今许多非人类中心主义生态学家环境伦理思想的来源。

现代西方的生物中心主义是非人类中心主义的一个重要流派。生物中心主义实际上就是“以生命为中心”，是以所有的生命为中心。生物中心伦理的先行者阿尔贝特·史怀泽根据他对中国道家的研究和对“敬畏”一词的领悟构建了一套“敬畏生命”的伦理学。他明确指出，他所敬畏的生命绝不仅仅是人的生命。在他看来一个人只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样的神圣的时候，他才是有道德的。

保尔·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的伦理学思想。所有的生命形式(包括人类)都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。人们既有责任考虑他们自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有责任考虑其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同体是一个扩展了的生命共同体，其成员虽然难免相互侵扰，但都受道德的约束力量的调节。泰勒估计，实现另一个伦理飞跃—从尊重所有人到尊重大自然—是我们现在最崇高最神圣的道德天职。这种思想与强调生命、尊重自然的道家是有相通之处的。

挪威哲学家阿伦·奈斯在他的深层生态学中提出了两个基本规范，一是每一种生命形式都拥有生存和发展的权利;二是人能与其他生命同甘共苦。这与“贵生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美国著名的生态伦理学家霍尔姆斯·道尔顿对于道家的思想也是赞同的，并且给予了很高评价:“西方的科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏……无为，以不为二为之，相信事物会照管好自己。如果人类对事物不横加干扰，那么事物就处在自发的自然系统中”。

三、“自然而然”—新时代的生态和谐之路

由于原始社会和封建社会人对自然、神及真命天子的顺从崇拜，人理所当然的对自然规律能动地适应遵循，人对主宰、命定被动地顺从。道家思想的影响既有积极的一面，即强调人与自然保持和谐统一;亦有消极的一面，以致形成唯心主义的天命观等。这与古人没有从自然走向人类的历史生成，没有从人和自然的实践和理论关系上看待问题，没有越出农业生产、自然经济和宗法血缘的狭隘眼界和历史局限，忽略了外在自然的探索是分不开的。

反思人类发展的“主宰”和“统治”自然的“伟大事业”，环境污染和生态失衡将人类推向“生存还是死亡”的边缘。如何将道家思想继承、批判与发扬?如何彻底去掉其对“顺天”和“畏天”的主宰命定?如何赋予其新世代的意义，从而实现人类与其生息与共的自然自然而然的和谐?

《道德经》中的道法自然实际上就是“自然而然”，是宇宙天地万物以及人(当然人是自然一部分)的根本法则，人与自然的相互协调是这种关系的根本法则。“道法自然”指示出天地之道就是“自然”，所以虽然世界当中有许多尊贵的东西，但最可尊贵的还是自然而然。诚如哲学大师冯友兰先生对于人的生命活动的四类归结，由低到高分别为一本天然的“自然境界”、讲究实际利害的“功利境界”、正其义、不谋其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我们在这里所阐述的这种“自然而然”并非只是那种一本天然的“自然境界”，而是由正其义、不谋其利的“道德境界”趋向于自同于大全的“天地境界”。

老子的生态哲学思想范文第2篇

关键词：老子哲学思想；个人的和谐；人与自然的和谐；人与社会的和谐

老子对于和谐思想的认识，可以说是既全面又细致，包含了个人的和谐、人与自然的和谐、人与社会的和谐，给予我们很大的启示与思考。

一、个人的和谐

（一）个人的和谐即身与心的和谐。在欲望问题上，老子说“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（ 《老子・第四十六章》） 以及“益生曰祥。”（ 《老子・第五十五章》），是对不懂得知足、贪得无厌者的批判，并认为这种私心、私欲不会有好结果。在现今社会，在市场经济如此繁荣的条件下，易产生拜金主义、享乐主义等不健康的人生观，很有可能对自身甚至家人造成伤害。所以我们应该学会在身心修养问题上把握和谐的关系，这不仅有益于我们自身的发展，而且对这个国家、社会都有着重大而深远的意义。

（二）实现个人和谐的措施。一方面，促进身与心的和谐，要做到少私寡欲、懂得知足，因此老子又提出了“见素抱朴”（ 《老子・第十九章》） ，意为要保持自然、朴素、知足的特性，以及“无为”、“好静”、“不争”、“无事”、“涤除玄览”（ 《老子・第十章》） 等，强调不仅要保持纯朴的本性，而且要用道的真朴来减少贪欲，从而构建个人身与心的和谐[1]。另一方面，在个人身心修养问题上，老子提倡仁、善，品德的修养。老子说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子・第三十八章》）强调了道为体，德为用，形而上的道与人结合是为德，并特别强调了其中的道。同时，老子还提出“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶”（《老子・第八章》）等，希望能够像水一样，不与世相争、不争夺名利[2]。

（三）实现个人和谐的意义。在竞争日益激烈现实社会中，保有自我的品性，坚持有道德的生活，不为了名、利、功等，抛开道德而在人世间相互争夺斗争，破坏应有的和谐。通过学习与弘扬老子所提倡的身心和谐思想，从而保持平和心境、博爱的胸襟、宽容的态度，用开阔的心态与胸怀去面对一切。唯有这样，我们才能够在自身的身与心的和谐之中去提升境界、享受人生。

二、人与自然的和谐

（一）人与自然的和谐即尊重“道”。道是老子哲学思想的核心、精髓，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子・第二十五章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子・第四十二章》），道生万物，养育万物。这些表明道是宇宙的万物的运行的法则，天道有规律，自然按照规律和谐运行，也道出了自然万物的存在与生长是有其自身规律和法则的。

（二）人与自然和谐的措施。应遵循万物自然，减少对其进行的过多干预，那种战胜自然、掌控自然的心态是不可取的。就如老子所说“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《老子・第二十五章》）等，意思是说，人只是自然界的一部分，万物是平等的，不仅要爱惜自己的生命还要珍惜其他自然界的生命。做到顺应自然、尊重自然，按照客观规律办事，通过加强宣传与教育，不断完善法律法规，并投身于实践与行动中，共同构建和谐可持续的发展环境[3]。

（三）人与自然和谐的意义。在现实社会中，随着工业化的发展，利益竞争不断加强，出现为了短期利益而不惜破坏大自然的行为，而这种企图征服自然的观念，带来的后果是可怕的。宇宙自然和人类是统一的整体，我们只是整个自然界中的一员，唯有正视这种人与自然的关系，唯有人类与自然和谐相处，才能够从大自然中得到回报，才能使人类子孙后代源远流长，才能够使人类在自然环境中生活得更加融洽。

三、人与社会的和谐

（一）人与社会的和谐主要体现在制度、人际等方面。在制度方面，老子也指出制度建设的根本目标就是和谐，和谐也是道的本性。“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（《老子・第二十八章》）通过制度的约束与制约，从而可以使百姓回归秩序、纯朴的生活，以达到天下安定的目的。在人际方面，老子提出“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《老子・第四十九章》），要拥有高尚的品格，才能使我们生活在“甘其实，美其服，安其居，乐其俗”（《老子・第八十章》）的和谐社会当中。

（二）人与社会和谐的措施。要做到在制度上的人与社会的和谐，施政者也要有恰当的方法和明智的政策，从而建立施政者与民众的和谐关系。如果施政者一味的施行暴行，这样只会失去民心，老子曾用“是为盗夸”（《老子・第五十三章》）对这种方式的统治进行严厉的批判与职责，认为应该以人民大众为服务对象，“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子・第四十九章》）、“爱民治国”（《老子・第十章》）等，也就是以人为本、以民心为重的思想[4]；在人际上，人与人之间应做到以德相交、宽厚待人，通过自身道德素质的修养与提升，在社会中形成和谐的人际关系，不断增强社会的活力。

（三）人与社会和谐的意义。在现今社会，老子的思想对我国制度、政府职能的完善有着深远的意义。我国政府大力推进“服务型政府”的改革，有利于维护老百姓的利益、提高生活质量等国计民生的各个方面[5]。另一方面，创建民主平等的社会，老子还提出“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子・第七十七章》）等思想。即逐步缩小贫富差距，有利于促进共同发展、和谐发展。在人际关系中，通过自身道德素质的不断提高，促进提升整体社会的道德水准，从而共同实现人与社会的和谐[6]。

综上所述，老子的思想中处处体现了和谐，通过将老子的哲学思想与现实相结合，让我们了解到和谐思想在实际生活中所富含的意义及影响，通过促进个人身心、人与自然、人与社会的和谐，让我们共同生活在美好的家园、享受美好的生活。（作者单位：河北大学）

参考文献：

[1]沈素珍.老子论人的身与心的和谐[J].阜阳师范学院学报，2011 （4）

[2]彭辉.老子和谐思想与当今构建和谐社会[J].天府新论，2009（6）

[3]赵国乾.论老子“和谐”的生态美学思想[J].牡丹江教育学院学报，2008（6）

[4]孙文娟.浅议老子和谐法治思想[J].法治与社会，2008（7）

老子的生态哲学思想范文第3篇

关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。

老子的生态哲学思想范文第4篇

【关键词】 老子；辩证法思想；现实价值

“辩证法”一词，是德国大哲学家莱布尼兹为阴阳五行八卦起的一个洋名字。他接触了早年传入欧洲的《道德经》后，被书中的思想深深吸引，继承并创造性地发展了老子的思想。可见，生活于两千年多年前的老子才是真正的辩证法之父。

一、道家之祖老子及其思想来源

老子是我国春秋时期的思想家、哲学家，道家哲学的创始人。那么我们不禁会问：“老子为何人也？”。据太史公的《史记》记载：“老子者，姓李，名耳，字伯阳，又称老聃。楚苦县厉乡曲仁里人也”。（今河南省鹿邑太清宫镇，也有另一种说法是安徽涡阳）。老子自幼聪敏善思，后入周求学，学问日渐加深，名气日渐远播，慕名拜访的仁络绎不绝。其中最著名的就是儒家大师孔子，孔子曾专门到周都拜访老子，两人讨论了很多做人、为官的道理。孔子回到鲁国后，弟子们问他此次拜访有何收获时，孔子称赞老子“犹龙乎，学识渊深而莫测，志趣高邈而难知；如蛇之随时屈伸，如龙之应时变化。老聃，真吾师也！”。

老子生活在春秋大变革的时代，社会正由奴隶制向封建制转变。农业生产上，经济有了巨大发展，封建的社会生产关系逐渐萌芽，商业也日趋活跃。政治上，王权衰微，诸侯混战不断，新型的地主阶级取得了政权。老子通过对自然界和人类社会的深入观察和认真反思，结合前人的理论成果，逐渐形成了自己的一套独特的理论体系，成为我国传统文化哲学中的重要瑰宝，给我们留下一笔宝贵的精神财富。他的辩证法思想深邃，内涵丰富，传世巨著《道德经》更是我国历史上第一部完整的哲学著作，是老子思想的集大成者，是我国道家哲学思想的重要来源。

二、何为老子之“道”？

老子的“道”主要体现在其关于事物的运动和变化的思想，《道德经》第一章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”直到今天，这句话还常被人们用来营造一种玄幻、奇妙的气氛。那么，何为老子之“道”？

“道”本意是指人走的道路，后引申具有规律之意。古代人们常用它来表示自然天象的运行规律，以及人类社会的行为准则，如“天道”“人道”等。老子把“道”的作为其哲学的中心观念，他的整个哲学体系都是由他所预设的“道”而展开的。《老子》书中所出现的“道”字，在不同的章节，不同的文句中“道”的含义也不尽相同。老子在解释“道”这一名字时的来源时说道：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”在现实存在中，道既是“无”，又是“虚”，“虚”、“无”蕴含了丰富的辩证法涵义。朴素的辩证法思想，正是老子学说的精华。《道德经》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里，“道”是天地万物的根，是孕育了世间万物的祖。陈鼓应先生的根据老子“道”的不同含义进行分类，主要归为三类：一是实存意义的“道”；二是规律性的“道”；三是人生准则的“道”。

老子对人之“道”的哲学思想在当今社会对人们世界观、人生观、价值观同样具有重要的指导意义。现实生活中的人们，在丰富多样的物质世界中逐渐被人与人、人与物的各种关系所迷失自我，人的价值观被不断物化，人被物所异化的趋势不断加强。我们在不断拷问和思考“人生价值是什么？”“人生的意义是什么？”等这些终结问题时，人们的心境总是不能保持平和，情绪不断复杂，我们自己常被种种莫名的忧伤和伤感所左右。老子的“道”可以给我们的心灵提供了一种洗涤浮躁后的内心平静，迷茫后的一丝慰藉。老子的“道”可以理解为人们对精神自由的一种向往和追求，一种人们由此岸到达彼岸的桥梁和纽带。这里的自由，就是我们在现实中心灵不受羁绊，无欲无求，天地的本性就是我的本性，万物是我的朋友，我与天地万物是联系在一起的，真正达到上善若水的心灵境界。正是从这样的世界观出发，宋代大思想家张载发出了“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”人生价值观的宏愿。当然，我们也可以把老子的“道”简单理解为一种人们行为规范、价值取向的追求。

三、老子辩证法思想之矛盾观

1、矛盾普遍存在的思想

在老子看来，世间万物都包含由彼此对立的两个方面，这两个方面相互联系，互相依存。现实生活中的一切都是相对存在的：有无、难易、美丑、高下、长短、祸福、胜败、强弱、荣辱、先后、大小、轻重等等，都是以相对的状态而存在的，是矛盾的对立统一。老子在《道德经》第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随（恒也）”。意思是美和丑、善与恶都是对立存在的，一方的存在以对方的存在为前提。

然而，在我们的现实生活中，由于人们不了解矛盾的双方的关系，往往只看到矛盾一方的作用，而忽视矛盾另一方的作用。贪大求全、短期行为、急躁冒进等词汇都是这一种错误思维的表现形式。人们在现实急功近利，唯利是图的功利思想日趋盛行，而忽视“无”的作用，这里的“无”并不是什么都不做，听之任之，消极适应。这里的“无”是要求我们做到“去甚、去奢、去泰”。要抛弃那些极端、奢侈、过度的措施。老子关于正确认识事物对立面的作用，发挥两方面的积极作用具有重要意义。

2、矛盾对立转化的思想

老子的辩证法思想的最具代表性的就是关于矛盾转化的思想，他认为事物矛盾p方转化是绝对的，一切事物都会朝着它的对立面转化。事物只有在其相互否定的这种运动状态下才会发展、质变。这都是因为任何事物不可避免要向其潜在的对立面转化。老子的“反者道之动”的命题，指出了事物向相反的方面转化是一种合乎规律的运动。他概括了许多当时的自然现象和社会现象，认为宇宙间的一切事物都能向着他的对立面转化，老子说的“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏”“曲则全，枉则直”“物壮则老”具有深刻的现实意义和理论价值。

老子关于“物极必反”的观点对于我们今天正确把握发展的度，处理人与自然的关系具有指导意义。直到现在，仍然极少有部分人还盲目追求经济指数增长，不顾一切的生产和开发，竭泽而渔，毁林造田，最后导致生态环境严重破坏，人类受到大自然的惩罚。透过老子的辩证法思想，我们既要了解事物的规律性，也要知道事物自身所应有的限度，并限制和禁止自己的行为，防止事物向反的方向发展，只有人类正确处理好人与自然的关系，人类社会才能够持续发展。而这种观念和意识，两千多年前的老子就已经提出，这足以说明其超凡的智慧。

3、对事物生长规律的辩证思维

老子在认识到矛盾相互转化的同时，还推测到矛盾转化中的某些变化的过程，如老子说：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”说明了事物变化的过程中不仅有数量的变化，还包含着一个逐渐的质变过程，做大事、难事要从小事做起注重量的变化。老子的这些看法都包含着相当合理的因素。

【参考文献】

[1] 老子.道德经[M].南京：江苏古籍出版社，2001.

[2] 张岱年.中国哲学史[M].北京：中国大百科全书出版社，2014.

[3] 张智彦.老子与中国文化[M].贵州：贵州人民出版社，1996.

[4] 陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.

【作者简介】

老子的生态哲学思想范文第5篇

论文摘要:先秦哲学是中国文化的发源地，本文从先秦诸子百家中的主要派别:儒、墨、法、道等诸家的学说来阐明中国文化的源头。

一般来说，人们称秦统一中国之前的哲学为先秦哲学。公元前221年秦王朝建立了统一的多民族的中央集权制的封建国家，基本完成了由奴隶制向封建制的过渡。在这个漫长的历史时期中，哲学思维从原始时代人们对精神和自然界关系问题的两种自发的对立倾向，经过殷周奴隶社会的天命神权论和早期阴阳、五行观念，发展到春秋战国时代的诸子百家之学，在剧烈的社会变动中形成了反映各阶级、阶层利益的各种对立的哲学体系和哲学派别。它们之间互相辩难，百家争鸣，成为中国哲学思想发展史上第一个辉煌时代。

春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。

《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒 墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗 能废也。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之 恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。

我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)