哲学的问题

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哲学的问题范文第1篇

一如果将“存在”范畴用于观察中国传统的思想或哲学，从其作为“活法”的意义上来说，“存在”作为问题可

以具体化为“活着”，“如何活着”，“如何活下去”等问题。“活”就是存在的本意，就是“生生之化”。在这个“生”中就内含着“活”的问题，由此而衍生出的思想作为哲学的言说与叙述就是中国思想语境的“存在论”。如果从中国传统思想或哲学语境来体会的话，笔者认为，这个“存在”就可以概括为:一曰“道”，二曰“生”。也就是说，对于中国传统思想或哲学来说，达(成)“道”而“生生不已”，并以此为“真”，为“诚”，为“存在”，由此而为“信”。具体而言，“存在”的这种意义包含三方面的内容:第一，“道”之为“道”的“存在”。“道”，是中国思想、文化与学术所独有的，它不是概念范畴，不是言语文字。在中国思想文化中，“道”与“我们”息息相关，是中国人的精神依怙与归宿，也是中国人如何生活与存在的根据。在“道”的思维中，对于“道”不能将其把握为一个可以规范的“什么”，即不能对其说出其“是什么”，但我们可以体会到它对于我们的制约作用。它无时不在，无处不在。“道”只是一个对“它”的方便性的比喻，显现为我们所走的道路。在中国思想史上，诸子学之儒、道都讲“道”，可以说，属于中国人的“存在”就在“道”上。从经典文献来看:《老子》:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道常无名。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·达生》:“何为道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。主者，天道也;臣者，人道也。天道之于人道也，相去远矣。”《庄子·齐物论》:“道行之而成，物谓之而然”。《中庸》:“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”。《易传·系辞上》:“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”“生生之谓易，成象之为乾，效法之为坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之为神。”这些是人们所熟知的古人教言，也是我们所认可的可以为“信”的道理。可以看到，在中国人的思维习惯中，“道”并非独立的存在实体，并非如西方哲学中的“这一个”、“某物”、“存在者”、“共相”、“理念”、“逻各斯”等可以被逻辑或非逻辑规定的那个“什么”。中国人对于这个“道”的把握是形而上的，即不是对这个“道”作出“是什么”的规定，而是以其显现之相作为叙述的对境，即以对“道”作为“相”的描述来把握“道”的存在和意义。道虽不能言及，却无所不在。如何而在?则为“道，行之而成”。第二，“生生之为易”，“生生不已”作为“存在”。中国人为何如此宠爱这个“道”呢?这涉及中国思想或哲学的目的与意义问题，在中国传统思想中，道作为存在，乃在于“生生”。“生生”之何以乃至如何，为“道”之所然。孔子有言，“未知生，焉知死”，中国人的思维习惯是以“生”为意义的界限的。“生”就是“活”，“活着”，这是中国人心目中的“存在”。因为一切都要以“生”为出发点，为目的，所以“天地之大德曰生”。“生生”之意为不仅要“活”，而且要活下去，还要活得好。如何活下去?须依阴阳之道。《易传》云:“生生之谓易，成象之为乾，效法之为坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之为神。”在这里，乾、坤、占、事、神都被归结为易之“生生”。也就是说，生命的存在是中国人心目中的最高原则。第三，以“孝悌”为基础的礼制、仁德之天人合一之道的“存在”。从古人的生存体验来说，可以使中国人能够活着，活下去，并且活出个样来的那个理由和根据，就在于“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”。何以为礼?何以为仁?则在于血缘亲情基础上的“孝悌”。这样，由血缘亲情、孝悌、忠信、天道、人道、礼制、仁德等构成了中国式的德性政治与伦理构架。这一构架在思想文化上的体现就是以“天人合一”之“法自然”为根基，由古天文历法象数所建立起来的适于中国人的“活法”的思想体系。中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“入世”之世(事)道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。这就构成了中国式的以“孝悌”为基础的礼制、仁德之天人合一之道。

二如果能够认可“存在”作为问题在中国思想文化中是如上意义，那么，中国人是如何面对、思考、把握、处

理如是之“存在”问题的?从思考方式来看，从中国传统思想或哲学中可以选出“中道、不二、中庸、双运、圆融”几个词。可以说，我们就是依“中道、中庸、不二、双运、圆融”的方式来思考、把握、实践着自身存在之意义。在儒、释、道的法脉传承中，“中道、中庸、不二、双运、圆融”的思维方式得到了持续的坚守，经由文化心理的积淀，遂成为中国人独特的“活法”。具体而言:“中道”，已成为积淀在中国人日常生活中的一种文化心理结构，传统儒学、道家、佛学都倡导以“中道”为生命智慧的最高境界。将“中道”一词拆开来看，“中”字在许慎的《说文解字》中释为“中，内也，从口，上下通”。意思是说，与外相对的内，贯通上、下者为“中”。“中”在甲骨文和金文中的字形代表一种古代的旌旗。旌旗飘扬在氏族部落的住地中央，是这个氏族的标志。有了这个旌旗，在其周围就有了生活，就可以“测日影，定时辰”。“日当午则旗影正”，从而引申出“中”字不偏之意［1］(P88)。用哲学的术语来说，“中”这个字就是对于人或氏族存在的“命名”。从字形解义来说，“中”所表达的是“上下贯通、连接东西、维系南北、不堕两边”之意。“道”字在《说文解字》中释为:“道，所行道也。”在郭店楚简里，“道”字有两种写法:一种从“夔”从“彳”;一种从“人”从“行”。“夔”是完整的人形，“人”是简化的人形，“彳”与“行”相同，是路口象形。可见，“道”的意义在于“行”，“行”的意义不在于“行”的方式，比如“走”、“跑”、“爬”，而在于“在”“道”上。这个“在”不是一定之规的“直线”之路，而是要由“在者”作出选择的“路口”。“路口”的意义是要依据某种根据、理由作出抉择。古人之所以做任何事情都要进行占卜，并以占卜的“吉凶”为抉择的根据，大概与此有因缘关系。“中”、“道”二字，从字源来看，都与人的如何“在”有关。中国思想文化讲究“太初有道”、“太初有为”、“太初有行(动)”［2］(P81)，“太初”之道、之为、之行都要在“中”、“道”上才可以“在”。所以，“中道”作为儒家、道家、佛家都崇尚并秉持的生存智慧的最高境界，实际上表达着人之“存在”的如何。中庸，是儒家所倡导的生命原则。在儒家看来，中庸本于天道，天由命而性，由性而道。也就是说，任何存在都具有合于天道的本性，任何存在率性就在道中，不率性就成为非道了。何以率性而合于天命?慎独也，能够慎独，则为君子。“不二”，作为思考方式是从体用关系中抽绎出来的，在中国传统哲学中，“不二”具体体现为“体用不二”、“本末不二”的思想。熊十力认为:“以体用不二立宗，本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，天人不许离而为二。”［3］(P169)在这里，体用为宗，具体化为本原与现象、真实与变异、绝对与相对、心与物、天与人，都是不二的。对中国传统思维来说，从二分入手，不二才为究竟。所以，不二作为思考存在问题的方式不是一直“不二”，而是从“二”到“不二”，“不二”是“二”的究竟，是对于“二”的思考与处理方式。双运与圆融，是佛教的修行法门与修行境界。对于双运，有真俗、止观、智悲、显密、定慧等，在修行中都要秉持双运，由双运才能进入空性境界，亦即圆融无碍、无有分别。在佛教中，圆者周遍之义，融者融通、融和之义。若就分别妄执之见言之，则诸法尽事事差别;若就诸法本具之理性言之，则事理之万法遍为融通无碍，无二无别，犹如水波，谓为圆融。曰烦恼即菩提，曰生死即涅槃，曰众生即本觉，曰娑婆即寂光，皆是圆融之理趣也。佛教中的双运、圆融作为关于生命之存在意义与如何的思维及修行方式，主要体现在如何处理世俗谛与胜义谛(真俗二界)之究竟及方便的关系。在佛教看来，世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，如《入中论》曰:“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”依靠世俗谛可以证悟胜义谛，从本体而言，其并非方便、方便生之本体;但从相续产生这一角度来讲，通过世俗之显现方可证悟空性之胜义谛。因此，从证悟这一侧面来讲，二者是方便与方便生的关系;从本体而言，则完全是一味一体的。以世俗谛的眼光来看，诸法事事分别，烦恼、生死、众生、娑婆都是显现而无有自性;从胜义谛的视角来看，烦恼即菩提，生死即涅槃，众生即本觉，娑婆即寂光，无有分别，了不可得，不可执着，这才是空性境界。在这样的境界中，才可能生起出离心、菩提心、空性智慧，从而解脱和成佛。可以说，中国传统思想文化对于“存在”问题，是以中道、中庸、不二、双运、圆融为思考与把握方式的。何以要如此来思考与把握“存在”问题呢?这可能来自于中国传统思想文化中的存在问题体现为无极而太极，进而由阴阳之易而为生生之道，进而为道器、道术、性命、身心等二分又如何为一的问题，从而形成了与其相应的中道、中庸、不二、双运、圆融的思考与把握方式。中国传统思想文化所蕴含的中国人的这种“活法”，显然有别于西方哲学所取的“在”与“在者”之分别而依逻辑所建立的形而上的“活法”。从这个作为“活法”的意义上，似乎可以体会到以“存在”范畴来表达中国思想或哲学的味道。

作者：张蓬 单位：西安电子科技大学 人文学院

哲学的问题范文第2篇

论文摘要:知何理解和解释哲学的基本学问题，关系到对哲学的研究对象、理论性质和社会功能等全部问题的理解和解释，而哲学思维方式的不同，其所对相关哲学问题的提问方式、理解方式、评价方式就不同。马克思正是创立了新哲学的实践思维方式，开创了人类哲学思维把握存在的断时代、新境界，实现了对以往哲学的超越。

一、哲学三大思维方式

    从古希腊到整个中世纪的西方哲学，可以称为本体论哲学;马克思之前的整个近代哲学，可以称为认识论哲学。但是，从哲学方法论，亦即从哲学思维方式说，马克思之前的西方哲学思维方式的变化，则体现为以亚里士多德哲学为代表的形而上学思维方式到以黑格尔哲学为代表的思辨思维方式的转变。而哲学之所以成为马克思“主义”，正是在于马克思所创立的新哲学的实践思维方式。所谓“实践思维方式”所理解的“实践”和所强调的“实践”是作为一种“思维方式”来理解人、理解人与世界的关系的。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践思维方式”，所以这里的“实践”既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题的。正因为“实践思维方式”是一种具有革命意义的解释原则，从实质上说，就是确立了 科学 的实践观点，找到了实践这一解决思维和存在关系问题的现实基础，用以实践为基础说明世界的思维方式代替单纯从存在或思维出发说明世界的思维方式。因而才构成了哲学史上的哲学的革命。

    二、哲学三大思维方式对哲学基本问题的解读

    关于哲学的全部和基本问题，恩格斯的论断非常明确:“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思维与存在的关系问题”。从哲学的 发展 史来看，“思维和存在的关系问题”是对“精神和物质”关系的再抽象基础上发展起来的，因此两者具有密不可分的 历史 联系。恩格斯说，作为哲学基本问题的思与存在的关系问题，在远古时代就以“灵魂对外部世界的关系”而萌发了。对于认识问题，古代哲学即本体论哲学把认识直接指向外界对象—客体，仅从客体提出向题，他们根本没意识到认识过程中主观与客观、思维与存在的矛盾，本能地把二者的直接统一作为认识的前提，认为凡在思维中的无不是现实中的。他们把一切存在都归结、还原为本体，甚至抛开“思维”直接面对“存在”，确信意识就是意识到的存在，并对自己思想、意识的可靠性毫不怀疑。在中世纪的经院哲学中，思维与存在的关系问题则表现为“什么是本原的，是精神还是 自然 界?”“世界是神造的还是从来就有的?”必须说明的是，这种形而上学的提问方式和思维方式必然面临以下的困境:第一，它需要面对一个无限的过去，需要寻其本原性的存在，就会出现困难:用有限思考无限。第二，它所走的路径说明他们说的存在具有合理性，按其问题本质和人的实际证明能力，都需要科学和实践的长期发展才能证明。而我们当时的哲学界自认为是智者，可以通过理性思维去把握这个绝对。这就必然面临直观猜测的局限，很难找到根据。第三，他们这种提问的方式注定了哲学家为自己设定了一个自己永远无法解决的问题。

    而在近代哲学中，恩格斯不仅“十分清楚”地提出了“思维与存在的关系问题”，而且使之获得了“完全的意义”。这种“完全的意义”是与近代哲学的“认识论转向”相对应的。也就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全意义”，主要是在认识论的意义上实现的。具体而言，整个近代哲学的根本问题是“思想的客观性问题”，也就是人的思想是否具有客观内容的问题，即人的思维何以把握客观存在?它的必然性、普遍性、客观有效性问题，这可以归纳为思维与存在的同一性问题。

    围绕思维与存在如何达到同一，唯理论试图论证只有通过理性从天赋的观念原则或从真理出发，按照一定的演绎规则进行演绎推理，才能得到真理性知识。这预示着“精神实体”的膨胀，为黑格尔的“绝对精神”埋下伏笔。经验论者则试图论证只有感性从感觉经验出发，按照一定的归纳规则进行归纳推理，才能获得真理性知识。康德在唯理论和经验论陷人僵局的时候，在休漠的彻底经验论和怀疑论的启发下，重新寻求思维与存在统一的途径。康德首先考查了人的认识能力，提出了“自在之物”与“现象”之说。他把人的认识圈定在现象界，想求得主观范围内的同一，但把真正的客体或客观存在“自在之物”却排除在这个同一之外，将其宣称为认识所永远达不到的彼岸。实际上，康德仍是割裂了真正的思维与存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格尔则以思辨思维方式和思维逻辑从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的同一性，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、“逻辑学”的统一中去解决“思维与存在的问题”。他把自己的哲学建立在“绝对精神”基础之上，以此为出发点，将其作为纯存在的“存在”概念，在内部矛盾的推动下，经过自我否定的辩证运动，把自己外化为自然、人类社会和自我意识，最终绝对精神通过自我意识达到自我认识而回复自身。在黑格尔哲学中，绝对精神就是作为所谓客观的思维或理性的绝对的精神实体。可见，黑格尔的体系就是从思维出发，由思维派生出存在—而存在又必须符合思维，通过精神实体的自我辩证运动，从而实现思维与存在的同一。这里，黑格尔是以思维和存在的自在同一性或“逻辑先在性”的本体论承诺为前提去论证思想的客观性，这正如恩格斯所指出的，“要证明的东西已经默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格尔打通了现象与本质(物自体)之间的联系。事物要通过现象表现出来，现象就是本质，因为现象没有也不可能有康德所认为的鸿沟。这就是用思辨思维方式和思维逻辑来打通的。因而从某种意义上说，哲学基本问题在近代哲学中的困境，黑格尔以思辨思维方式和思维逻辑使其得到了合理地解决。

    当然，在马克思看来，黑格尔解决 哲学 基本问题，即思想的客观性问题所存在的问题，问题不在于主观性与客观性的关系上的辩证思考，而在于怎么样的辩证思考。他在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

当我们将其看成一个实践与理论的外在问题时，是没法说明思想的客观性。按照马克思的实践思维方式思考思想的客观性问题，新哲学在重大问题上，就不再是思维与存在的关系问题了，而是从实践的思维方式和实践的思维逻辑去思考相关哲学问题的问题了。这何以成为马克思的重大哲学问题?因为他首先解决了思维方式的创新，这是其一;第二，只有解决了思维方式和思维逻辑的创新，才能够在关于 自然 界、人类社会和人的思维与理论中实现突破飞跃，从而去引出新的唯物主义即实践的唯物主义的结论来。具体说，在马克思的新哲学看来，思维与存在的关系不是先前哲学那种设定的关系，而是以一种要从实践去理解和解决的问题。人的思维所反映的存在，就是实践的存在，是一种动态过程的存在，以这种存在对应人的思维，也就是在人如何学会改变人、自然界、人类社会等过程中 历史 的 发展 的思维。因而所谓思想的客观性问题，即真理的问题，从其生成看，不是自在世界中存在的问题，而是人类世界中相对于自然、社会、人所有机组合的人类外部世界和人类内部世界，二者的统一的问题。因而没有人的实践把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就没有真的问题的生成。从发展来看，真理的客观性也不是一成不变的。真理是随着人的认识能力和实践能力的增强而不断发展的。所以从这个意义上讲，思想的客观性即真理的问题，不是指称物自体的本质和 规律 ，而是指称我们对对象性本质和规律的正确反映。作为这个正确反映的思想，它无疑具有主观性，可是这种主观性应该理解为客观性的主观性，它是内容与形式的统一，反映对象性事物的本质和规律。哲学揭示，思维与存在的关系是在人的实践活动中确立的，是由于人的实践活动，才有人与世界、思维与存在的对立，同时又只有通过人的实践活动才使人与世界、思维与存在达到统一。思维与存在的矛盾是人类实践活动中的根本矛盾，这一矛盾也只有通过人类实践活动才能解决。

    三、马克思新哲学的“实践”超越

    在马克思之前，一些哲学家还是意识到了实践的，但他们都不了解实践的真正意义。黑格尔作为集大成的思想家，以他特有的方式，意识到了实践问题。他说:“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的统一。这里的理性，不仅指理念的理论活动，而且指理念的实践活动，后者由于具备普遍性和现实性双重品格，故能调解思维与存在的对立。但黑格尔所理解的实践，只是理念的创造活动，是理念发展中的一个环节。他并不理解实践的客观意义，以及作为哲学的现实开端和归宿的概念的意义。当然，费尔巴哈也反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。

哲学的问题范文第3篇

关键词：王船山 真实存在 幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识 有限性意识 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。 可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。

在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性）， 而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。 因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。

为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。

二

回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。 而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。

在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。 在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。"interbeing"是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。

由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。 因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。

另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。 孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。

我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。张颢使用"幽暗意识"这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。 事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，"太玄"这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。

从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。由这种有限性而生发的问题是"知有所止"的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民" （《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。

正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，"念道之无穷，而人之知能之有限"，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。

因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。

三

但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。

佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。 作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性 ，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把"现在"构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的"刹那"，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在"一念三千"、"无尽缘起"、"一即一切、一切即一"、"万法归一"等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"万法"，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的"迹"，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的"迹"，它们的意义就在于"显体"或者"显本"。僧肇所谓的"非本无以垂迹，非迹无以显本"（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的"迹"，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。"所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见"。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是"一"，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的"一念三千"等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在"一即一切、一切即一"之中蕴涵着的乃是那种"毕其功于一役"的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。

佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。 这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的"沉迷"，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种"观念的灾害"。 任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的"观念的灾害"。在人类历史上，没有什么比"观念的灾害"带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在"理想"时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的"观念的灾害"的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的"假名理"）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种"观念的灾害"的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）

佛教这种暗含着"观念的灾害"的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的"万法归一"的意识，与老庄玄学"崇无贱有"的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时， 当他强调一物之理即是万物之理时， 在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为"天地之迹"、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子， 张载则把可见者理解为"神化之糟粕" 等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而"百事不理"的社会现象。 既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的"几微"，他们只是"显道之几"而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。

只要一物之理即是万物之理，只要存在在某个一旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的一面又如何获得其自持、自在的一面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样一个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是一个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归一（一即一切，一切即一）作为一种"宏大叙事"，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？

当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把"隐显"（在他那里是"阴阳"和"幽明"）放置在一个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明）， 而是"阴阳合一存乎道"的。 只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。 换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的"一物两体"性质。 对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了"幽明"（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为"正学"的根本原因。张载所说的"但云’知幽明之故’，不云’知有无之故’" 给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，一物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的一面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼"有形"与"无形"的特征，而不是事物对于人们所呈现的"形"与"不形"的两个"同时同撰"的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。 四

作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。

王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中 ，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。

五

从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法："性与天道合一存乎诚"。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。

宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在"哲学视域的转换"中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利导和成就，在于"成"物、"终"物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了"由用以得体"的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从"由用以得体"的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。

真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，王船山把它称之为"继道"、"配天"（或"继天"），这种进路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。

从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山"性日生日成"学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于"天地之始终今日是"的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构："识"、"思"、"虑"，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种"关系的承担"，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从"无"（非存在）中被创造出来又消灭于"无"，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的"形而有之性"，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。"形外而著，性内而隐"， 以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。

六

回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，"如何回归"不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。

从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的"离行之知"中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。

如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于"理势合一"与"理性的机巧"的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--"天"，"天"是一种历史"大视域"，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种"大视域"的不同规定对应着走向历史性生存的方式。

首先，"天"以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的"天人合一"需要的是一种"我"与"我们"的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，"我就是我们，我们就是我"。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的"社会性经验视野"（social horizon of experrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的"所有物"，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。

其次，天的含义是"合往古来今而成纯"，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的"视域融合"。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。

此外，这种"大视域"，意味着"理性的机巧"，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的"技艺"，这就是"知几"、"知时"的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能"变而不失其常"，"日新而不失其素"，成为真正的"时者"；通过这种智慧，历史才能真正成为"自由的场景"，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。

当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为"对具体的回归"，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。

哲学的问题范文第4篇

1哲学在高校中的地位及教学现状

作为社会主义国家，哲学在我国高校教育中具有特殊的地位，是我国各高校所普遍教授的一门基础公共课，是所有高校学生应该共同学习的一门基础性学科。在本质上，哲学学科教育既是对大学生进行世界观、人生观、价值观的教育，也是我国社会主义国家所要求的最根本的素质方面的教育。哲学具有重要的特殊地位，但是在我国高校的实际教学中，哲学并没有受到足够的重视，学生对哲学的学习兴趣普遍不高。

2教学实践中存在问题的原因分析

1.哲学本身的抽象

哲学不同于其他具体学科教学，专业性较强，抽象程度较高，比较晦涩难懂。同时，哲学在高校中一般被设置在大学一年级阶段，大一学生刚由高中进入大学阶段，哲学的内容距离学生的日常生活实际较远，理解上容易感到有难度。另一方面，有些哲学教师在讲授哲学时偏爱运用一些晦涩难懂的专业性话语，远离生活实际，不通俗化，让学生对哲学容易产生排斥心理；有些教师为了避免这种现象，又容易走向另一种极端，即片面追求语言的通俗化，而变得庸俗。这些都容易造成學生对哲学学习失去兴趣。

2.传授中的问题

哲学教育是就整个世界的看法、人生的看法和价值观念的看法的教育的学科，是一个科学的系统的学科体系。但是在实际的教学中，哲学更多的被当成一种理论知识和枯燥的定义、条文来讲授，并要求学生背诵掌握，背离了哲学学科体系的系统化和理论化，片面化的教学和填鸭式的要求，背离了哲学的本质要求。在我国各大高校的哲学教学中，普遍存在着这种现象，将哲学作为空洞的说教和教条硬塞给学生，缺少哲学所应具备的历史感和现实意义，让学生无法感受哲学的魅力和其逻辑上的强大感染力，不能真正从本质上吸引学生。

3.对哲学的理解问题

哲学被称为“科学之科学”，是指哲学是凌驾于一切具体学科之上的科学，是知识的综合体。哲学包括传统意义上的知识，但又不仅限于知识，哲学教育更多的是开启人的智慧，启发人的思考。先哲苏格拉底就把自己比作助产士，认为哲学不同于其他学科，是不能被传授，仅能依靠自己独立思考的。我国高校的哲学在具体的传授过程中，设立好了标准答案，把哲学与普通的学科教学混淆起来。哲学是哲学中的一种，同样具有开启人的智慧的作用，不能教条化的要求学生去死记硬背标准化了的答案。

4.社会大环境的影响

通过对社会大环境的分析得知，目前的社会大环境对于哲学的学习有巨大的影响。学习哲学本身就是十分艰难的，所以需要在学习的时候有耐性并静心下来。目前的社会环境本身就是急功近利的，所以影响了广大的学生对于哲学的学习，而且经济的快速发展淡化了政治，也导致了对哲学的学习的冷漠。

3改进马哲原理教学的对策和建议

1.提高学生对哲学理论的兴趣

在进行马哲教学的时候，首先需要进行就是提升学生对于哲学理论的兴趣。作为教师，需要从哲学的内在逻辑性进行讲述，利用马哲的强大逻辑力，实现对学生的说服和打动。与此同时，要做好学生对于马哲基础知识的全面掌握，利用相应的技术，进行全面的课程讲授，以此实现对学生学习兴趣的激发。从整体上来说，学说中的关键是逻辑关系，这是整个马哲的基础，所以在进行教学的时候，需要首先进行教学的就是逻辑的关系而不是政治经济学。通过对逻辑关系的教学，能够提升学生的学习热情，实现学生对马哲的兴趣激发。

2.理论联系实际

对于任何知识来说，在进行学习后，都需要进行理论联系实际，只有对知识进行利用，才能够真正的学习到知识。但是对于马哲来说，进行实际的利用是比较困难的。从一般情况来说，人们对于马哲的认识比较偏激，认为其是原理实际的。但是从根本上来说，马哲并不是远离实际的，而是和实际有紧密联系的。在进行事物看待的时候，需要从哲学的高度出发，从正反两方面进行相应问题的看待，通过辨证的思维，去看待相应的问题，就是马哲联系实际的相应方法。哲学是我党制定各项路线、方针和政策的哲学基础，所以需要我们对其有深入的学习，进而实现对中国特设社会主义理论的全面认识。

3.注意对学生的哲学思维的训练

在进行哲学学习的时候，需要对其中的问题进行全面的解读，对于问题来说，其本身比答案更总要，更具有实际意义。虽然问题的结论是我们所需要得到的，但是对于问题本身的认识和解决过程，才是我们最需要的。哲学本身具有逻辑性，所以在进行马哲学习的时候，需要首先理解马哲的内部逻辑，以此实现对马哲理论知识的学习的奠基。只有注重对学生哲学思维的训练，才能够确保对学生哲学素养的提升。

参考文献

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哲学的问题范文第5篇

谈到哲学的基本问题，不得不提到恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的经典论述：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”〔1〕然而随着时代的变化，人们对哲学的基本问题的认识也发生了分歧，按目前理论界对哲学基本问题的不同解读，可纵观大致分为两种类型：固守型认知和更换型认知。这两种不同类型的认识，一方面的确都对哲学的基本问题有各自不同的深入探讨，进一步扩充了哲学研究理论，然而另一方面不免会使人们在对哲学的基本理论问题的认识上发生混乱，迷失方向。为了纠正这两种类型的认识，寻找出对哲学的基本问题的全面且客观的新解读，首先必须对这两类认识进行梳理。

(一)固守型的认知

“思维与存在的关系问题”依旧是哲学的基本问题，这是固守型的基本认识。在这固守型认知中，分为两部类：“存在论”与“形变论”。

1.存在论

依据目前理论界对“存在”的不同解读，又可划分为两类：

(1)传统认知类：“存在”即“物质”，“思维与存在的关系问题”就是“精神与物质的关系问题”。因此，哲学的基本问题即为“精神与物质的关系问题”。此类认识的直接渊源就是的经典著作尤其是《费尔巴哈论》中恩格斯的经典论述。此理论认为哲学的基本问题是由“物质与精神何者为世界本原”即“本体论”和“物质与精神有无同一性”即“认识论”这“两个对子”组成。后来还有一些学者认为除“两个对子”外，哲学的基本问题应包含第三个方面。

然而这种传统认知类理论是建立在传统“精神”与“物质”僵化的二元分立思维方式上的，已与当前中西方哲学发展的同一思维方式相违背，不利于哲学的进一步发展。

(2)广义认知类：“存在”即“整个世界”，“整个世界”就是广义的“存在”，包括客观实在、客观不实在、主观不实在，因而哲学的基本问题即“思维与存在的关系问题”就转化为“思维与整个世界的关系问题”。此类理论强调“思维与存在”之间极为错综复杂的矛盾关系，以为正是这些关系形成了哲学极其丰富多彩的内容。广义认知类对哲学基本问题的解读，已对传统“精神”和“物质”的二元分立思维方式有所突破。

2.形变论

“形变论”在既坚持哲学的本质统一性和连续性又能容纳哲学的革命性和发展的间断性的基础上，承认“思维与存在关系”的具体形式的可变性。“哲学基本问题贯穿于整个哲学史。从古到今，思维与存在的关系问题始终是各个哲学派别不能回避的问题，所以是哲学的基本问题。”〔2〕思维与存在的关系问题经历本体论视域、认识论视域和视域，而物质与意识的关系问题仅是认识论视域中思维与存在的关系问题的特殊形式。

可见，这种“形变论”认识是以对“存在”的解读为前提的。的确，“形变论”思想具有很大的进步性，也有较强的说服力。但是，“形变论”对于现代哲学的革命以及现代中国哲学却少有解释。

(二)更换型的认知

此种认知认为哲学的基本问题不是始终一贯的“思维与存在的关系问题”，而是随时代变化而变化(历时论)；依哲学类型不同而不同(类型论)；随哲学主题的转换而终结(终结论)。

历时论――哲学的基本问题不是永恒不变的“思维与存在的关系问题”，随着时代的变化，哲学的基本问题就相应发生改变，“思维与存在的关系问题”是传统哲学的基本问题而非马克思哲学以后的基本哲学问题。“单单一个思维和存在关系问题不足以说明人和世界的复杂关系。”“恩格斯所说的‘哲学基本问题’是对近代欧洲哲学发展的典型特征的概括，不是对哲学的本质规定，更不是普遍的哲学模式。”〔3〕

类型论――哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的。“哲学基本问题是相对于不同的哲学类型来说的，所以，哲学基本问题不是唯一的，有多少不同类型的哲学，就有多少不同类型的基本问题。”因此“思维与存在的关系问题”“不是‘哲学基本问题’，而仅仅是知识论哲学的基本问题。”对于属于现代西方哲学的马克思哲学，“马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题”〔4〕。

终结论――哲学的基本问题即思维与存在的关系问题仅是旧哲学或本体论的问题，随着马克思哲学的产生，哲学的基本问题就终结了。“思维与存在的关系问题根本不是马克思恩格斯的基本问题，而是全部旧时代的思想家――全部哲学家的基本问题，特别是近代资产阶级哲学家的基本问题。恩格斯关于哲学基本问题的阐述”，“宣告了以思维与存在关系问题作为基本问题的全部哲学的终结”〔5〕。

当然，历时论和类型论都将哲学的基本问题与哲学主题相混淆了，没有就“唯一的”哲学所应具有的“统一的”基本问题进行正确认识，而终结论是以将思维与存在的本原关系问题等同于物质与精神的本原关系问题为认识前提的，并将基本问题等同于主题，从而有一定的认识局限性。

二、新解读――人与生活世界的关系问题

马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，黑格尔也曾言及到，“哲学是思想中所把握到的时代”。时代不同，“时代精神的精华”“思想中的时代”――哲学也就理应发生变化――不仅是哲学主题的变化，还是哲学主题背后所隐藏着的基本问题的变化。所以，不能用一种僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。这是其一。

其二，罗蒂在其《后哲学文化》中说道，哲学已由古代的“哲学王”和近代的“科学之科学”即旧哲学时代的“大写的哲学”，转为与其他文化形态平等相处的一门学科即新哲学时代的“小写的哲学”，并宣称：“只有反对大写的哲学，才能成为一个真正的哲学家。”〔6〕。同时，恩格斯在《反杜林论》这本名著中，也是极力反对杜林之类的人提出的作为“科学之科学”的哲学。因此，这种转换必然要求哲学的基本问题与之相应发生变化。

其三，将“思维和存在的关系问题”作为哲学的基本问题有很大的历史局限性。若将“存在”解读为“物质”的话，这只适用于对世界本原问题回答的哲学派别划分，并且恩格斯对这一问题的提出是有强烈的时代背景的。18世纪的法国机械唯物主义统治了欧洲大陆，而19世纪的德国古典哲学――唯心主义认识却占据了整个欧洲上空。这两种认识是整个人类对世界本原认识的典型，二者相互矛盾斗争。基于这个背景，再加上19世纪的欧洲无产阶级运动对自己唯物主义理论的强烈需求以及革命需要，恩格斯就将哲学的基本问题归为“物质与精神的关系问题”，并郑重说道这是“特别是近代哲学的重大的基本问题”。同时也明确声明，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”〔7〕；若将“存在”解读为“整个世界”的话，这只适用于“大写的哲学”。因为思维与世界的关系问题本是一切知识的基本问题，而哲学既然作为“科学之科学”、“哲学王”，就会将所有知识的基本问题占为己有。步入现当代时期，哲学的地位发生变化，也就理应将知识的基本问题归还与“知识”，并重新发现真正属于自身的基本问题，而“思维与存在的关系问题”就只是其思维前提。

所以，探讨哲学的基本问题时应将历时性提高到首要位置，而不能用一成不变的僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。同时，也应将哲学的主题与哲学的基本问题划分开来，而不能将二者相混淆。哲学的主题是建立在哲学的研究对象上，因研究对象不同而不同，其“独特性”也就应运而生。语言哲学、实践哲学、现象学、存在主义等等，都因研究主题不同而相互区别。但是，哲学的基本问题是建立在时代哲学的总体视域上，纵观哲学史，大致可将哲学的总体视域分为两部分：本质世界；现实的人及其生活世界。本质世界的哲学关注的是精神思维与自然界的本原之争以及相互关系，而现实的人及其生活世界的哲学关注的是现实的人的发展。因此，前哲学的基本问题是“思维与存在的关系问题”，后哲学的基本问题是人与生活世界的关系问题。前哲学包括古希腊哲学、基督教哲学、18世纪法德哲学等，后哲学包括意志主义、生命哲学、弗洛伊德主义、实证主义、现象学、存在主义、语言哲学、解释学等。前后哲学的分界线就是马克思哲学的产生。马克思哲学当属于后哲学，诚如恩格斯所说，马克思所创立的新世界观是“关于现实的人及其历史发展的学科”〔8〕。