文化交流的观点

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文化交流的观点范文第1篇

在《中国印度文化交流史》中，薛克翘先生洋洋40余万言，把自先秦至2000年两千多年的中印关系勾画出来，不仅方法科学可信，资料空前丰富，而且具有极高的学术意义和价值。薛克翘先生从经济、文化、政治三个层面及民间和政府两个渠道探讨了中印关系。该书说明，在两千多年的时间里，中印交流始终没有中断过，有时文化交流盛行，有时经济来往密切，有时民间交流多，有时政府来往密。相比起来，中印交流更多的时候是民间交流，民间人士如僧侣、商人等的来往占据整个中印交流的舞台。民间交流是中印文化交流的主旋律，民间交流谱写了中印两千多年的友谊史话。可以说，中印(实际上是中国与南亚诸国)两千多年的友谊史在中国对外关系中是独一无二的和无与伦比的，世界上没有哪个国家像印度这样与中国保持了这么长久的友好关系。这正是笔者品读《中国印度文化交流史》时悟到的。概而言之，中国与某些国家的所谓友好关系时而出现波折，起伏跌宕，与中印两千多年的以民间交往为主导的友好关系是不可同日而语的。可以说，中印两千年的交往是中印两个民族的交往，是真正的心的交往。一句话，中印交流，质在人心。这使笔者进一步联想到，六七十年代中印关系最差的时候，印度也没有拿做文章，一直坚持台湾是中国一部分的一个中国政策。这与它在2008年的表现是一致的。除了以上启示之外，《中国印度文化交流史》还促使笔者在更深层面思考中印关系的今天和明天。

上面说过，中印交流史在中外交流史中是独特的，是中国与其他国家或民族的交流史所不可比拟的，一者因其源远流长，至今已有两千多年的历史；二者因其面广层深，民间、政府两条渠道，经济、文化、政治全面开花；三者因其涉及学科多，汉学、传统印度学、佛学、藏学、蒙古学、敦煌学、吐鲁番学、丝路学、现代南亚学等都与中印文化交流有关；四者因其影响深远，抹去印度文化因素的中国文化(包括物质层面和精神层面)和中国文化因素的印度文化都将是不完整和不完美的。所以，中印文化交流史研究是中印学者面前的一个意义重大的学术课题，在世界全球化、多极化的今天，这一课题尤为重要。做好这一课题，不仅能使我们厘清中印友好史的来龙去脉，明白中国文化中的印度因素和印度文化中的中国因素，理解两国文化的相似和相异之处，进而探究其影响，搞清双方文化交流的规律；还可以帮助我们理解类似本文开头的现象，为中印关系在今天和明天的发展服务。

薛克翘先生曾就读于北京大学印度语言文学专业，师从刘国楞、季羡林、刘安武、金鼎汉等老一辈印度学前辈，具有印度语言文化的坚实基础，同时具有深厚的中国语言文化功底，是我国研究这一课题的最为合适的人选之一。其实，薛克翘先生在撰写此书之前已经在这方面取得了丰硕成果，除相关学术论文之外，他发表了四部著作：《佛教与中国文化》(1995)、《中国与南亚文化交流志》(1998)、《中印文化交流史话》(1998)和《中印文学比较研究》(2003)。这四部著作是作者多年来的极为厚实的相关学术积累，是《中国印度文化交流史》的前期准备和必要基础，更是其成功的重要保证。

正如薛克翘先生在《中国印度文化交流史》中所表明的，这一研究在中印两国相关领域中一直是显学，关注者甚多，研究成果颇丰。研究者中的佼佼者有梁启超、向达、张星娘、许崇灏等前辈，有季羡林、金克木、常任侠等大家，也有改革开放后取得成就的刘安武、林承节、耿引曾等先生，还有更晚一些的王邦维、郁龙余等学者。薛克翘先生和王邦维、郁龙余等属于一批，是中国中印文化交流史研究领域的“后起”之秀。当然，这里的“后起”是相较而言，实际上，他们现在都已届花甲之年，在今天的印度学界已成为名副其实的前辈，是国内当今印度学界的支柱和基石型人物。诸前辈在中国的印度学领域著述甚丰，在中印文化交流史研究方面也取得了累累成果。同样，印度的学者在这方面也有不俗表现(参见《中国印度文化交流史》第555～567页)，在相关领域同样取得了可喜成绩。

凭借自己深厚的语言及文化功底(古汉语、印地语及佛学等)，薛克翘先生自然会收集研究相关成果，《中国印度文化交流史》也自然受益于这些成果。但不止于此，前人没有论及的时代同样出现在该部著作中，其中的第七章和“后记”尤其值得提及，前者探讨的是后至2002年前后中印交流的内容，后者则把这一内容一直延续到2007年年中。为此，作者搜集了相关材料，并科学整理，合理使用，为中印交流史增添了全新的一页。《中国印度文化交流史》的资料之全不言而喻，难能可贵。

《中国印度文化交流史》的学术意义更为重要，主要体现在以下几个方面：

一、虽然拥有众多大家的研究成果，但薛克翘先生绝不人云亦云，多有自己的价值判断。笔者感触最深的是作者在第三章中对中国僧人赴印求法的结论性总体观点：“从微观上讲，他们(中国僧人)不远万里、不畏艰辛，甚至不怕付出生命的代价，体现了一种追求真理的精神，一种对信仰的虔诚；从宏观上讲，这也是两种文化在撞击一吸收一改造一融合过程中的必然现象，因为只有通过深入的了解、反复的切磋才能达到深层次的沟通，才能达到完美和谐的融合，而撞击和改造的过程必然是痛苦的。因此，从文化交流的意义上讲，西行求法运动的掀起就不仅仅是宗教信徒的个人行为，而是一种民族进取意识的显现；求法者的使命就不仅仅在于取回几部‘真经’，而且还在于民族文化的改造和发扬。”(《中国印度文化交流史》第75页)。由此出发，作者在充分掌握两晋南北朝时期中国僧人赴印求法的事实的基础上，探讨了中国民族的进取意识以及中印文化的融合过程，指出了中华文化所具有的自我改造、自我完善的特点。与此相仿，作者在讨论中国文化对印度文化影响的时候，充分肯定了中国僧俗人等的贡献，认为他们有的在印度生活多年而后回国，有的干脆老死印度，对印度文化的影响不言而喻，只不过由于印度文化的包容性及复杂性今人尚未总结出来罢了。这实际上解决了长期以来的一个问题，即中印文化交流的单向性问题。许多人认为，在中印文化交流过程中，印度文化是单向流向中国的，中国文化是单纯的吸收者。其实，尼赫鲁、季羡林和阿马蒂亚・森等不少中印有识之士已经充分认识到，我们两国的文化交流是双向的。通过研读《中国印度文化交流史》，读者应该可以明确发现所谓单向流动的观点的局限性。实际也如此，文化交流必定是双向的，在中印文化两千余年的交流过程中，印度文化影响了中国，反之中国文化也影响了印度，只不过有潜显之别罢了。《中国印度文化交流史》以无可辩驳而又异常丰富的史料证明了这一点，应当说这是该书的一大学术贡献。

二、薛克翘先生的新著虽名为文化交流史，但读者不难发现，其中除了涉及上文提及的汉学、传统印度学、佛学、藏学、蒙古学、敦煌学、吐鲁番学、丝路学、现代南亚学等纯学术纯文化领域，还涉及政治、交通、经济等多方面，实际上是一部中印全面交流史，而非只局限于文化。从某种角度说，《中国印度文化交流史》是撰写和考察中印政治关系史、中印经济贸易史、中印交通史等的必备材料，其对中印政治、经贸、交通的探讨和论述具有重要参考价值。

三、这部著作中的以后的内容是全新的，是他人目前还没有系统涉猎过的，因而是作者对中印文化交流史的突破性贡献。通常说来，我国的史类著作很少涉猎当代问题和事件，但薛克翘先生打破常规，因而使该书与现实的联系更加紧密。这不失为一大贡献。

四、通读薛克翘先生新著之后的最大感受是“以事实说话”，这甚至是该书最明显的特点。作者不厌其烦，每每以例证所言。书中人有古今之分，古人有张骞、鸠摩罗什、法显、玄奘等，今人有谭云山、师觉月、季羡林、金克木等；物有大小之别，大者有中国的四大发明、印度的佛教，小者有棉花、海贝、糖，如此等等，给人以充实感和厚重感，令人感慨中印交流的唯一性和特殊性，从而使人能够更加正确地对待和把握当今的中印关系。

文化交流的观点范文第2篇

关键词：非英语专业 跨文化交流 教材选取 课程建设 教学方法

中国经济的崛起给传统教育带来了巨大的挑战，其中对于如何培养大学生跨文化交流的能力以适应国际竞争已经成为人们关注的焦点。尽管跨文化交流已经成为当代大学生的必修课程，但是以英文专业背景为依托的课程设计并没有真正提高非英语专业学生的跨文化交流能力。笔者以琼州学院为例，通过对教材选取，课程设置以及教学方法等情况的客观分析，并提出积极有效的改进措施，以促进非英语学生跨文化交流能力的提高。

1 非英语专业《跨文化交流》教学现状分析

跨文化交流学最早起源于美国，在Edward Hall 1959年出版《无声的语言》后，许多有关跨文化交流的著作应运而生。同时，美国的一些大学开始开设跨文化交流课程[1]。而跨文化交流学在我国的历史很短，大致上是从20世纪80年代初期才引起国内学术界的注意。

1.1 《跨文化交流》教材选取分析

首先，《跨文化交流》教材内容的选编不应以英文专业背景作为依托。以琼州学院大二酒店管理学生采用的英文原版教材为例，学生的英文认知水平与对英美文化的了解不能与教学目标同步，过难的英语词汇以及地域文化的空白在学生的阅读过程中造成了比较严重的障碍，从而不能有效激发学生的学习兴趣。再次，教学内容的编排以输出“优等文化“为主，抑制了文化双向信息交流的本意。我国引进的原版或编著的教材中有关跨文化交际的理论、概念、案例和话题具有鲜明的“舶来”特色，如老龄化、同性恋文化、性别歧视、社会阶层、个人取向系统等文化层面和社区动力学、大众传媒、计算机协助交流、关系交流、劝说、谈判、认知、判断、推理等交际学概念和理论。[2]提到异国文化，就会想到西方文化，一讲到西方文化，就认为是美国文化，讲到美国文化，便认为是时尚优等文化。然而跨文化交流的意义并不仅仅单一传递西方强势国家的文化与价值观，而是通过与本国文化的对比，提供一个多元化的视角去激发学生思考问题，以一种宽容的态度去接受世界的多样性，以促进本国文化的良好发展。最后，教材内容的选编不符合学生兴趣。例如学生对于社会热点问题与国际争端的关注要远大于英文诗歌的起源。

1.2 《跨文化交流》课程设置分析

83%的高等院校将跨文化交流设置成为选修课，69%的院校认为最佳开课时间为大三第一学期，62%的院校认为此课应持续两个学期。超过一半的学校认为目前课时不够是教学中面临的主要困难之一。这说明大家普遍感到这门课程并未受到足够的重视[3]。非英语专业的跨文化交流课程旨在从历史、地理、经济、政治、宗教、教育制度、文学、哲学、美学等各个方面，多角度、多侧面、深层次地发掘和研究目的语和本族语文化[4]，同时又肩负着使学生熟悉中国文化传统，提高大学生文化素养，能够以一种多元文化人的身份“开放、灵活、有效地进行跨文化交流的任务”[5]。因此，仅将其作为一个学期的选修课，是很难完成从“跨越”——目的文化知识和交际技能的获得——到“超越”——对文化多元性的意识和对差异的宽容态度，对异文化成员的欣赏能力以及对自身文化价值观念和行为方式的观察和反省——的转变。

1.3 《跨文化交流》教学方法分析

93%的院校采用了文化对比，86%采用了案例分析，61%采用了文化讲座。这说明多数教师依然立足于单向传授与对比描述，而对学生跨文化交流的技能提高没有真正落实[6]。例如琼州学院跨文化交流课堂主要采取影音图像示范以及微型剧模拟进行角色冲突扮演，由于受到条件限制，无法带领学生运用项目教学方法（project based）进行社会实践深入研究，从而也无法量化评价教学效果。

2 非英语专业《跨文化交流》教学改革建议

2.1 教材选编应以“因材施教“为原则

阅读词汇的难易程度应符合我国大学生英语水平的实际情况。我国大部分非英语专业学生的英文水平处在英语四级至英语六级之间，少数优秀分子可以达到英语专业八级水平。英文教材的选编应以适应普遍性为主，过易或过难都会影响学生的学习兴趣。教材内容的选取应从全球角度出发，冲出“英美即世界“的定格模式。同时适当引入社会以及全球的热点问题，如黄岩岛争端或苹果公司，激发学生的讨论热情，提高学生辩证思考的能力。

2.2 优化课程设置

高校应重视跨文化交流课程，将选修课改为必修课。英语应用能力与跨文化交际能力已日趋重要，而交际能力的高低会直接或间接影响学生的职业发展与前景。

跨文化交流课程不仅仅是一本教材就可以真正达到“跨”的目的，它要求学生具有广泛的知识与较深的认知水平。例如种族优化主义理论涉及人类发展学，战争史，经济学等；交际学概念涉及到社区动力学，大众传媒，判断推理等；而跨文化的研究方法又涉及到心里分析方法，辩证法和诠释法。所以为了保证跨文化交流的教学效果，高校应当考虑开设相关人文课程作为铺垫。

跨文化交流课程开设的时间也有待商榷，笔者认为开设在大三第二学年比较适合。大部分高校学生大一大二学年忙于基础公共课的学习，尚未形成比较完善的专业知识体系和社会认知体系。通过大二学年末期的社会调查实习以及大三第一学年的专业知识学习，学生的批判思想会在潜移默化中形成。这段时间他们思维相对活跃，接受新鲜事物的态度也比较积极，而本课程的培养目标也是通过给学生提供一个多元化的视野，促进学生的批判学习能力，两者不谋而合。

2.3 教学方法改革

以学生未来的职业规划为依托，进行针对性较强的实践教学。例如我院酒店管理专业的学生，可与本校留学生混合分组作业，共同派遣到本地酒店进行实习调查，并提交英文报告同时进行组织课堂展示。

课堂组织模式应打破传统教师单向传授“静”的模式，给予学生“动”的权利。教师采用启发式教学，将问题不断抛出，组织学生进行小组讨论或者观点辩论，将课堂主导权回归给学生，让学生在相互学习（peer study）中自觉提高交流能力，最后由教师进行总结陈词并由学生独立完成课堂笔记总结。

3 结论和建议

非英语专业的《跨文化交流》课程强调的以英语语言为媒介，通过对本族与异域文化现象的思考和讨论，增加对文化差异的敏感性以提高跨文化交际的能力。本文从教材选取，课程设置以及教学方法三个方面阐述了教学改革意见，下一步研究方向建议重点讨论教师自身素质的培养以及教学效果量化的体系开发以促进与完善非英语专业跨文化交流课程的建设。

参考文献：

[1]胡文仲.《跨文化交际学概论》[M].北京：外语教学与研究出版社，1999，46-55.

[2]姚霖霜.美国大学跨文化交际课程大纲的文化特征分析[EB/OL].htt

p:///news/2008-01-31/70665.html，2012-3-10.

[3][6]邬姝丽，周英莉.高校英语专业跨文化交际课程教学现状调查研究[J].中国外语教育，2010，3（2）：61-69.

文化交流的观点范文第3篇

关键词 电影名 翻译 异化 归化

中图分类号：H159 文献标识码：A

1翻译的异化和归化理论概述

翻译不仅仅是两种语言之间的转换。它同时也是两种语言所蕴涵的深层文化之间的交流。因为语言与文化密不可分。语言是文化的载体，而文化是语言赖以存在和发展的土壤。翻译中必然涉及到的两种语言之间的转换和两种文化之间的交流，又必然会引出另外一个问题.那就是如何处理源语文本中的特有的语言形式、习惯和文化传统。一般来说，翻译中对文化因素处理有两种基本方法：归化和异化。

Venuti对归化的定义是：“遵守目标语言文化当前的主流价值观。公然对原文采用保守的同化手段，使其迎合本土的典律、出版潮流和政治需要”。他认为，归化的译文风格用译文接受者熟悉的语言形式掩盖了文化之间的差异，抹杀了文化个体性，使译文成为了文化侵略的温床。Venuti将异化表述为：“偏离本土主流价值观，保留原文的语言和文化差异”。有陌生感和疏离感的译本捕捉并保留原文的语言和文化差异，有助于增强接受者的文化差异意识，给他们别样的阅读体验，从而更好地实现原文本的既定功能。就Venuti而言，他更倚重异化，阻抗归化翻译策略。

与“异化派”的观点正好相反，“归化派”则坚持译文应以目的语或译文读者为归宿，用目的语读者所喜闻乐见的形式来传达原文的内容。美国翻译家Nida是“归化”理论的推崇者。他提出了“功能对等”和“读者反映论”的观点。“归化派”认为，文化差异必然带来交流和理解上的障碍，既然翻译的主要任务是文化交流和传播，就应该避免文化障碍，应该将源语以最贴近目的语的形式呈现给译文读者，使之理解起来更容易。

2功能理论下的归化和异化策略

德国学者诺德（Nord）给功能翻译理论一个定义：“翻译的‘功能主义’就是指专注于文本与翻译的一种或多种功能的研究”。弗米尔（H.J.Vermeer）以“文本目的”为翻译过程的第一准则，发展了功能派翻译理论中最重要的理论“目的论”。它形成了功能理论的主流。功能派“目的论”的核心内容是：“决定翻译过程的最主要因素是整体翻译行为的目的；“文本目的”这一术语通常用来指译文的目的。

“目的原则”认为翻译行为所要达到的目的决定整个翻译行为的过程。一切翻译活动都得由它的目的决定。因此，不同的文体类别有不同的目的和功能，对语言的要求也是不同的。

3电影片名翻译中的归化理论

在跨文化交际中，两种语言、文化之间的差异注定了影片译名与原名之间的偏差，因为不同的文化背景会导致部分语义的改变和丧失。依照诺德所主张的译者可以根据需要“按照译语文化的准则来调整或‘改写’原文”。即便译名与原名有一定的偏离，只要能够在整体上忠实传达原作意图和功能，在译名观众中能产生类似原名的译名预期效果，就不失为成功的翻译。影片的艺术风格，时代气息和导演的意图，都是译名要考虑的主要方面，而语言的忠实都是以这些方面为前提的。单是语言的忠实，算不上一个好的译名。因而，在翻译电影片名时，语言表达上可以有一定程度的自由度。译中的可“改写”和电影片名翻译中的“一定自由度的语言表达”，为电影片名的归化翻译提供了有力依据。翻译是一种跨文化的交际，翻译的目的是促进交流，而交流的基础是翻译成果的认可与否、接受与否。字面直译片名若出现译语观众对语言或文化的不认可，译者则需根据目的语文化进行改写。

4电影片名翻译中的异化理论

电影片名翻译中采用归化理论要多于异化理论，但这并不是否定异化理论在电影片名翻泽中的应用。翻译是不同民族之间跨语言、跨文化的交际，也可以是介绍异域文化的手段，在翻译文化色彩浓厚的电影片名时，产生异化翻译的译名既是难免的，又是必然的。因为归化和异化应该是相互关联，相互补充，相互融合，相互渗透的，有辨证统一的关系，而不是相互对立。异化策略同样在片名翻译中收到了不错的效果。

5结语

采用归化的手段虽然可以从一定程度上解决这个问题，但是终归还是一种比较消极的手段。翻译是跨文化交流的过程。在翻译中，译者传递给读者的源语文化信息越多。其忠实度也就越高。在电影片名的翻译遇到差异的时候，不应仅仅采取归化的翻译。更应试图保留和介绍异域的文化。尽可能地传达原名的想象空间和含蓄美。再次，随着目的语观众对原语言文化越来越多的了解。他们也不满足于通过归化的翻译对大意的了解。异化翻译能使观众享受更多的原语文化信息，对于跨文化交际是十分重要的。王东风也提到：“在20世纪的大部分时间里，规划翻译占据着主导地位，但是到了21世纪，局面将会有所改变。随着国际间文化交流的日益频繁，向作者接近的异化法讲越来越广泛地被采用。与归化法取得平衡.甚至可以占上风”

参考文献

[1] 吴爽.从电影片名看翻译中的归化和异化[J].北京第二外国语学院学报，2005.

文化交流的观点范文第4篇

【关键词】东西方文化文化交流音乐教育改革

一、东西方文化交流的必要性

（一）进行文化交流是发展的必然

首先，东方文化与西方文化之间存在明显的差异性，这种差异性从艺术的角度来看各有千秋，双方皆具有艺术文化特征，有价值且有必要在世界领域中传承。但同时，音乐文化的存在并非完全以物质形态为主，其更多是以精神和意识形态为主进行传播。而人们对于艺术和精神思想的追求皆不受制于空间限制，故在中国古代就常有西方文化传承者进入到东方境内进行交流。其次，一个国家的发展不能仅在内部进行，国家必须要不断接触新的外部环境，不断与外界进行文化和经济上的交流，国家才能够在知己知彼的状态中不断提升自身发展质量。因此，东西方进行文化交流无论在哪个时间段内都属于必然现象。

（二）可拓展外部交流空间

国家在开展文化外交的过程中不能仅专注于一个方向，不同国家拥有不同的艺术文化体系，每个文化体系都具有可取之处。国家之间建立文化外交关系同样需要建立在平等状态下，也就是说，我国需要保证自身的文化体系具有传播价值，如此方能不断开拓外部交流空间。而在保证自身传播价值后，国家便应该不断促进东西方文化交流，扩大东方文化传播的渠道，这样便能不断拓展空间，直至令东方文化能够持续在西方文化空间中加以影响。

（三）可互补并更新我国文化属性

东西方文化均发展多年，双方都具有极为特殊的发展价值。双方文化体系也在不断发展和精炼，在传承过程中会有一些落后的元素被移除，于是文化体系内部便会出现一定的空缺。这种空缺会在短期内形成发展缓慢局面，例如我国传统民族音乐文化便在传承过程中受到阻碍。而各个国家为了保证自身文化能够持续传承，就必然会选择融入一些外国的文化元素，取对方体系中的优质部分来填充或糅合到本国文化体系中，两种文化元素进行组合和发酵，就会形成另一种创新形态的文化发展结构。而一个国家在完成发展创新后，国家的文化属性也会从单一的对内或对外发展更新为多元化发展状态。故实现东西方文化交流，实际上就是实现了文化互补，具有落实的必要性。

二、我国音乐教育面向东西方文化交流的必要性

（一）传统音乐文化的发展亟待转型

中国拥有5000年历史文化，而音乐文化的成型也源自古代，具有深厚的历史文化特征。拥有历史文化价值仅能够说明其对于中国而言具有特殊的含义和价值，中国人应该将古老的音乐文化铭记，这却并不代表坚持传统音乐文化一贯的发展形式具有可行性。我国音乐教育也是如此，传递知识、呼吁传承是我国长期使用的音乐教育方法。但如若国内音乐教育体系长期未能更新内部素材，那么长此以往就会落伍于他国。令学习者产生厌倦情绪，进而一方面会令学习人数大幅度减少，另一方面也会降低音乐文化传承的实际效果。因此，我国传统音乐文化的发展必须加以转型，而音乐教育作为发展中的核心类别，也有必要进行转型，如此才能配合宏观发展诉求。

（二）多元教育已成为教育转型方向

近年间，国内逐渐开始呼吁音乐教育体系的转型，转型方向即为多元教育。多元教育以本土教育为核心，以其他国家的文化体系作为融合性元素，旨在通过多元的文化传递为学生提供更多、更新奇、更有价值的文化教育服务。当多元教育成为教育转型的基本方向时，我国音乐教育便也应该朝着这一方向及时改革。如此，能及早令音乐教育成为具有多元化特色的现代教育课程，及时为学生提供来自于各个国家的音乐艺术文化与学科知识。

（三）面向东西方文化交流可提升学生音乐素养

国家开展音乐教育的根本目标为培养专业的音乐艺术人才，但深入研究可知，音乐人才的含义绝不仅仅为音乐的呈现者。国家需要的音乐人才是具有活跃思想、艺术思维，能够以自身音乐素养、音乐审美为核心进行创新创作的人才。因此，国家开展音乐教育的重点绝不会围绕在技巧方面，更多的是要培养和提升学生的音乐素养。而当学生仅能学习内部知识时，他们的眼界以及音乐审美就会停留在中国传统音乐层面，无法对外国文化产生认知，也无法产生新的创作思维。当音乐教育直接面向东西方文化交流时，校方和教师便都会适当为学生提供一些来自于西方的音乐素材。学生可以在过程中积累自身的音乐审美经验，提升音乐素养。

三、我国音乐教育改革路径

（一）以东西方文化交流为目标，更新教学观念

首先，开展音乐教育的核心仍然以教学人员为主，也就是说教师个人的观念能够直接影响音乐教育的改革状态。对此，校方应为教师深造提供便利条件，保证负责音乐教育的教师能够更新自身的教学观念，继而将这种多元化的学习思维带入到学生群体中。不仅如此，除了教师需要转变教学观念外，教师也应对具体的音乐理论体系进行研究，一方面要明确当前音乐教育体系的基本结构，另一方面也要适当采集外国音乐教育理念中的价值取向以及音乐思维逻辑等。教师的研究重点应该在于如何将两种音乐教育体系进行融合。只有坚定观念、深入研究，才能保证音乐教育在未来阶段中发挥正确的教育作用，为国家东西方文化交流事业做出推动性贡献。

（二）以中国传统音乐素材为核心，强化教育根基

国内的音乐教育在进行改革的过程中虽然需要适当吸收一些来自于外部的音乐艺术元素，但也需要大力维护本土音乐的重要性。当前，国人或多或少受到外国文化的影响，但不可过分吸收外部文化而忽略本土文化。针对此，国内各个院校在改革音乐教育体系时便应该直接以中国传统音乐素材作为核心，端正多元音乐文化融入的“被动”特征。在教育领域中，强化本土音乐的教育根基属于必然行为，教师以及教育管理人员都需要夯实对于本土音乐的传承态度，大力强调传统音乐、民族音乐的核心地位。

（三）以吸收西方音乐文化为形式，丰富教育结构

实际上，国内音乐教育体系多年来都在吸收西方音乐文化，之所以未能收获到更加乐观的成果，根本原因就是在融合和吸收的过程中并未积极创造。也就是说在吸收的过程中，多数院校都会在音乐理论教育层面加入一些西方音乐理论内容，却没有为学生提供更多的西方音乐文化素材。因此，学生对于多元文化的理解不深入、不透彻，进而令学生无法在素材过少的状态下产生创新思想。对此，国内的各个音乐院校便应该大胆吸收、大胆融合，令音乐教育能够创新为具有新属性的教育结构。例如，可将“民族音乐与西方音乐”作为主题开设新的教育板块，为学生提供明确的对比性素材。这样一来学生在参与学习的过程中可以同步和对比学习到多个国家的音乐文化，学生在日后的即兴表演或创作过程中便也能够利用西方文化进行创作，进而成长为具有多元化音乐文化素养的人才。这些人才可以成为国家未来的作曲家和演唱家，利用音乐艺术不断吸引其他国家的艺术欣赏者，继而真正做到将中国传统音乐艺术文化面向西方。

四、我国音乐教育改革举措

（一）更新教学方式，突出多元化教学特色

首先，教师在传达新的音乐教育内容时应该对自身的教学方式进行改良，具体可以使用情境教学法开展教学，构建完善的音乐实践场景，令学生在场景中体会和感受，明确多元化音乐教育所具有的独特魅力。其次，校方也可以适当改革课程设置结构，除了要在乐理课程中加入西方的音阶外，也需要传达一些文化传统和历史习俗方面的音乐文化素材。重点在于校方要在多个教学领域中融入西方文化，进而大力培养学生成为全面的音乐人才。

文化交流的观点范文第5篇

在下面的文章中我将从各种文化对话的实践出发去考察问题。我认为由于"思维相同性"这一空洞概念，文化对话或多或少是随意的，不客气地说，这种对话又是漫无边际的。恰恰相反，我强调指出：文化不是相同的，但却具有同等价值。因此，我们应注意文化之间的区别，并为对话设立一个框架，以利于对话有针对性地进行。这是因为对话是基于文化的区别，而不是空谈所谓的统一。我赞成德国文化学家和社会学家迪尔克·贝克对（DirkBaecker）对文化交流的看法。不应该从各种不同"文化间"的职能谈文化交流，而应该从"文化"的职能去展开对话。贝克从全球社会大范围的背景出发，作了如下阐释：

这个方法把重点从与陌生的他者之认同性的社会问题的范围转移到一个敞开的，具有未来时间向度的问题讨论中。文化不是只指向已逝去的过去，这种"过去"并因此而不能再变化，无论是否定它，或者是维护它。文化始终指向的，并非只是某种文化的模糊不清的命运，而是这个全球社会的整体。每一种文化并非是从它的起源处得到说明，而是应该着眼于它的当下。如德里达在谈到语言时所说的那样：语言不再清楚，它们从哪里来。但语言所说的，是从一种从来没有发生过的当下来思考和打算的。

这样我们就获得了关于文化辩论的一个十分重要，迄今很少涉及的基点。这个基点骤然改变了我们的方向，即它指向了未来。敞开的未来这一文化概念和功能给我们提供了新的维度。我认为，"当下"和"过去"应该被放置在一个动态的多变的关系中，在这个维度的关系中，除了"当下"，"历史"也起了重要的作用，德国哲学家伽达默尔所做的题为"未来就是过去"的报告值得引证。他的报告借用了海德格尔所用的一个标题，并且作了以下的表述：回顾意味着未来。继尔他提到，对于人来说，文化具有自然的功能。文化能够使人去行动，去创造，去想象。由此而向人隐藏了他自己死亡的时刻，并且通过未来的不确定性，把敞开着的，继续下去的生命赠与人。1997年7月13日，伽达默尔在他的庆典报告中说：

我们处在这样的一个世纪中。在这个世纪中，我们的问题不仅仅是去追问未来的、不能被理解的和被掩盖的东西。除此之外，我们在我们自己的生命体验中，总是要面对这样的问题：我们必须重新开始，重新返回，重新把我们自己放置到我们的生活与我们国家的历史过程所发生的事情之中。为此我们互相需要，如果我们需要文化的话。

在关于文化的讨论中，贝克以与自己传统保持距离为前提，就向未来敞开的问题提到了一个纯粹的认识论因素。而伽达默尔则认为，要有意识地面对自己的历史，要信赖自己的历史。联系二者，教化概念（Bildungsbegriff）占有核心的位置。教化概念涉及到与当下和未来挑战有关的主体与文化传统之间的循环，伽达默尔说：

人们几乎不敢说教化这个词，教化不是由人硬做出来的东西，它是自我发展的。真正有教养的人，并不知道从中得到了什么。教化是自发的。人塑造自身就如同画家作品之成形那样。世间万物突然间让伟大的画家保持静止，以至画家自发地被塑造的规律所支配。

二、从远古圣人到历史主体

文化是通过教化过程而获得的知识（伽达默尔），还是为了回应将来的挑战必得去寻求的道路（贝克）？对我来说，重要的是这两个关于文化的观点同样都依据于对世界的理解。这一不是指对文化的继承、而是对完全非神话情况下的远古圣人的理解。在神话中的远古圣人现在变成了历史的自由主体。如果我们真心实意地要在全球联系中提出文化问题，那么就必须首先确定文化的意义，这个重点是我们应该强调的。这里起作用的是现代西方的主体概念，而不是像很多关于中国文化史方面的著作所认为的那样的从远古圣人开始的文化传统，这个传统始于某种确定的神话形象和功绩的史前时期。从未来向度产生的区别由此而清晰可见。对神话和传统样式的关系是建基在中国文化这一概念上的。由于传统的厚重，这又使得当下和未来的挑战变得苍白。同时，人们不能够相应地感受到这一挑战的重要性。只有将认识的功能和文化教育任务的可能性真正置于核心的试金石地位，面向未来的自由主体的讨论才会引起重视。

以上述方式入手，乍看起来有些片面和西方式，实际不尽然，日本哲学家Mishima的观点所涉及的范围值得考虑。他是从中国和日本传统文化概念为出发点。他否认这一文化走向文化政治的可能性，也就是说反对采用某种方式，以使文化成为现代国家制度的合法性证明。

我认为这个观点是应该思考的。这样就不会限制和削弱文化概念，防止文化概念与生活关联相脱离，以至于防止放弃这一概念的社会向度。

作为西方学者我愿意这样去表达文化中的主体概念，就世界标准就来，这一概念具有核心意义。我所使用的主体概念，并不是指那种固执于自我中心主义的自我理解。我更多地强调了主体的主动的被动的、行为着的，渴望着的介入到世界中去的人的形象以及参与到语言群体，参与到意义中去的人的形象。

虽然我意识到中国和西方在文化及精神史传统方面的区别，我仍然坚持使用主体概念。因为主体在现代的思潮中是行动着的，有作为的概念。依我之见，中国文化史学的艰巨任务在于去研究中国文化史学的本质，例如，人与自然的关系，技术概念，家庭和统治的概念。这些概念对未来有重大意义。西方的主体概念是一个竞争概念，而这些观点与全球社会之未来是相适应的。实际上这个概念决不会防碍以未来为导向的关于中国文化史的诸种观点的产生。我认为现在除了去考虑及全力去阐明主体概念之外，没有其它捷径可走。以我之见，在人们勿忙去寻找共同点之前，应该强调的仅是传统的竞争。

在这一联系中值得讨论的是欧洲价值对现代全球社会的普遍重要性。森哈斯（DieterSenghaas）在他的题为《文明化对抗意志》的书中这样说：

虽然当代模式的欧洲价值是在一个个别化的联系中发生了，但这种价值具有普遍的重要意义。然它不是因为这些价值具有一个无懈可击的哲学基础（根本就不存在着这样的东西），而是因为价值发生的联系以及传统社会向现代的过渡已经普遍化，因而在这个过程中传统的集体主义的价值取向自行瓦解，价值的多元性随之产生。

三、忍耐及理智的责任

波普尔（K.R.Popper）于1981年在图宾根大学所做的关于《容忍与理智的责任》的报告中，我认为有两个重点：

必须懂得，其他人对错误的发现和纠正，也是我们所需要的（反之亦然）。对于在异文化氛围中成长起来的、具有不同观念的人们来说，这点尤其重要，由此引出了宽容的态度。

我们必须学会，自我批评是最好的批评，来自其他人的批评也同样必要。这种批评几乎与自我批评具有同样的价值。

波普尔在他的《文化间的相互学习》中提到了向异文化领域中的人学习的必要性。据此我们不仅要与那种在一个确定的科学原则中占有显而易见的确实基础的模式这种思想告别，而且要与文化所要求的普遍正确的单一性这一思想告别。模式的时代，尤其是带有目的论的模式时代已经过去了。在越来越错综复杂的现实中，这一重要性与个体的认识能力相吻合。如果个体不把自己联结到一个伦理和方法论的有力证明的系统中，个体则不能了解这一重要性。

什么是科学的知识？研究的任务能是什么？以及必定是什么？研究的成就服务于谁、或什么目的？在科学研究和实践的运用之间是否有直接有关系？这些问题使我们清楚地认识到，知识不能与完全确定的文化脱离，相反，认识需要文化框架作为它的先决条件。应该这样去表达文化科学，无须说单一文化的本质问题是文化本来的核心问题，而是在研究单一的文化自己的传统中运用的方法论才是核心问题。我认为，在这一联系别有意义的是以下这一问题的讨论，是否以及在多大程度上文化科学允许进入单一的特殊的文化中去，从而去研究从当代思潮中产生出来的经验、恐惧和热望呢？我期望着在中国和德国文化学的差异处去赢得新颖的认识。

基于以上的论述，我的结论是：当在进入文化概念的对话之前，中国和西方的文化学者应该意识到他们着手方式的区别。我总有这样的印象，不同文化圈的学者，虽然他们谈的是同一题目，实际上却在谈完全不同的事物，在文化领域这个讨论中就存在着这一现象。

四、向世界的敞开：关于文化概念的阐释

我认为，就全球范围来说，去获得一个充满活力的文化与政治的关系，以及去展开这样一个自身敞开，并不与外界相隔绝的文化概念应是文化理论的核心问题。从实用目的的文化科学和文化哲学的观点出发，按照一国的但也是全球的尺度，我们将围绕着这样的问题展开讨论。若要持续地发展，就要采用从社会内部出发的方式，要避免发展的偏执性。

我把对话的偏执（Beliebigkeit）定义为交流的一方出于一定的目的的武断地维护，随意地赞颂自己文化的态度，我们应该改正这种偏执的态度，以对话方式面对其它文化。特别是长期以来西方帝国主义的历史原因，不同文化之间的自由对话不可能进行。在正统和正式场合之外去开展一个普遍的对话，有这一决心是很重要的。由于上面所提的各种文化间之争辩的"偏执"，人们对对话的要求在20世纪末，21世纪初较之过去已经不再那么热切，为了不丧失对话的严肃性，我们须证明对话的合法性，并且汇入到有承载能力的兼容结构中。

五、文化交流--严肃认真的对话

文化交流不再能够摆脱由"精神"这个文化概念的复数形式唤起的思想见解：我们所谈的多种文化并非指无法传播的生活方式与价值。似乎是对这一点的证明，我们成了（如果我们注意观察世界大事的话）分裂的目击者。这种分裂脱离开每个概念上的限定，而且不受制于任何一个发展逻辑，即使"全球化"这个概念想让我们知道这一点。由于我们已经意识到全球行动的必要性并因此将世界理解为"一个世界"，我们中的一些人感到自己陷入到两者之间的深深矛盾中，这两者即他们自己对文化交流的愿望与要求和实际存在的互不相融。这种互不相融往往在不同文化的交点上蔓延，由此使得人们对文化交流的要求陷入困境。我们当然已经学过如何细致区分"不同风范"与"不同值"，然而却经常轻易地将"文化"这个概念与当地的文化现象等同起来。亨廷顿（SamuelP.Huntington）的文化概念是一个很好的例子。对于这个概念托玛斯·迈尔（ThomasMeyer）阐述到，它一方面源于赫德尔（JohannGottfriedvonHerder）的文化结合完美性的球形理论，另一方面源于帕森（Parson）的价值理论。基本的社会价值构成不同文化的意义核心，这个说法即来源于该理论。在立足于"认真"基础上的文化交流中，谁是交流的对方呢？

虽然与我交流的对方是单独的一个人，我从封闭的文化圈子出发将其视为"他们"，将"我"视为"我们"，使他从我的观察角度在譬如有关人权的讨论中由某个国家一名公民变成为某种文化的一个代表。与此相应的是，我的这位交流伙伴在具体的对话情景中或者充当一名他所属的那种文化的代言人，或者变成为纯粹个人观点的捍卫者。这两种身分都是可能的，并且在实践中常有发生。在我看来，在不同文化的对话中只有当可能存在于个体身分与集体身分之间的差别被做为先决条件并被当做对话主题时，"严肃性"才会出现。在真正的文化交流中应该注意克服一种现象，即自然的文化个体变成了人造的组合体。

为使文化交流成为严肃认真的对话（对话立足于交流中为对方负责），我不仅反对文化隔绝论，而且反对文化根源唤醒论。我的思考中心是外国文化精英，恰恰在这一点上可以清楚地看到，文化概念基于他们头脑中的教育思想而得以发展。为使不同文化间的交流在严肃认真的意义上富有成果，这个发展是势在必行的。1982年在墨西哥召开的文化政策研讨会（UNESCO）宣称，文化与教育决不可分，二者相融共栖。文化滋润教育，教育发展、促进并加强文化。

在这个彼相相融的过程中，个体性与集体性"可能"，而并非"必须"溶于一体。尽管在许多情况下"我"与"我们"之间的差异、"个人"与"团体"之间的不同通过教育而被消除，然而在我看来，非常重要的是这种差异在文化交流中始终有可能存在于意识中。由于个体性与集体性之间的差异原则上不可扬弃，由于不同文化间的对话不能通过预先给定的文化模式加以确定，所以需要一个关联点，为的是赋予文化交流以政治及社会的重要性。我认为，类似UNO这样的研究机构扮演了这个关联点的角色。没有这些机构就不可能产生遵循国际标准的和睦相处，因为它们为形成国际间的共同生存奠定了基础。

六、文化--文明

在德语中，"文化"和"文明"是一对对偶词，如同陀斯托耶夫斯基（Dostojewski）尖锐地指出的那样：是拉法尔（Raffael）（画家名，代表文化）还是煤油（代表文明）。这一点可以被称作康德的"文化"与"文明"对偶词的遥远的回响。康德写道：

我们从社会的规范到礼俗都被过分的文明化了，可是如果说我们已经道德化了，实则不然，我们还缺少许多。终究道德观念属于文化；而其运用，则构成了文明。这种运用导致了对文明举止的由衷热爱和外在的礼俗。

由于"文化"这个概念的核心涉及到精神、艺术、宗教，故在德语中有这样的趋势，将与精神、艺术、宗教相关的文化与有政治经济以及社会内容的文化相区别。如康德在上述引语中所说，两者之间的界线造成了世界观和道德观的障碍。这些障碍产生于19世纪德国市民社会的僵硬的行为准则。天然的个人行为（文化）与十足的效仿（文明）是不同的。从这一点出发，如果将文化与文明置于一个用于测量人的本性和人类社会的发展程度的衡器中，文明的度要远低于文化的度。文明只是表面现象，它不含任何实质的东西。

用德语"文明"与"文化"表达出的差别无法用英语表达，因此布克哈特（JakobBurckhardt）的《文艺复兴的文化在意大利》（London,1950年），在英译本中则成了《文艺复兴的文明在意大利》。造成这种翻译差异的原因是在英文中"culture"与"civilization"意义相同。

我认为，这两个词在中文与德文的文化理论对比探讨中扮演着重要的角色，原因是两者之间的重叠与交错。在中文里用"文明"，表达"civilization"，用"文化"表达"culture"。如同在英文里那样，这两个概念首先是并列的，并且在一定程度上可以互换，用"文明"可以说明较高的"文化"发展水平。

实际上，"文化"这个概念在正反意义上都有明确的含义。回顾过去的"伟大的无产阶级"，它肯定不是针对中国的文明，而是针对中国的文化。这场革命被理解为对文化上层建筑的批判。在文化上层建筑中，除了政治与法律外还有哲学、宗教、艺术。在汉语中，当话题涉及到文字和学识的程度时，人们往往在口语上用"文化"这个词来褒奖对方。"文化"被用于所有的考古发掘工作中，因为这些活动在帮助学者证明人类社会某个发展阶段的总体文化状况，如汉代文化、唐代文化或远古的仰昭文化或龙山文化，这些文化又被视为当代中国文化的先驱。即使在涉及到当今意义上的"文明"成就时，仍然使用"文化"这个词。例如中国的艺术创造的线型特征得到很早的实物证明，这个文明成果就涉及到中国文化的实质问题。另外，一个在社会及文化方面发展达到一定程度的民族往往被称为文明国家，这中间又关联到文化概念的价值。

由于英语中的文化理论和的唯物论的强烈影响，"文明"与"文化"之间失去了清晰的界线，二者彼此重叠、相互覆盖。在中国人的人生观中，文化就是学习知识，学习知识这种行为与某些纯粹属于文明范畴的事物（如扩建交通设施，改善卫生水准等）混淆起来。德国学者不应由于这种混淆而看不清文明的发展包含着国家形成这样一个事实。如果文明进程与国家形成过程融为一体，则达到了一个水准，在这个水准上文明阶段（程度）超过了文化阶段（程度）。国家形成的过程就成了对文明与文化的讨论的中心。卢梭（JeanJacquesRousseau）将"Peuplespolicés"视为文明的民族，这样一来，政治、经济便与宗教及道德在国家成功地形成的先决条件下相互关联。在国家形成不完善的情况下就谈不上"文明国家"，对国家的改良属于文化范畴，文化范畴与个人（即在开头所提到的"自由主体"）贡献相关，它始终能够呈献出一种井然完美的社会的前兆。

七、结束语