论语的哲学思想
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论语的哲学思想范文第1篇
历经市场经济和全球化的冲击，我国伦理道德发展愈益突显“精神”困顿的“中国问题”。在理论研究领域，现代西方理论的冲击，导致具有悠久道德哲学传统的中国本土话语的失落；伦理与道德的分离导致道德哲学的无体系或道德哲学理论的碎片化，从理论上消解了人的精神世界和精神生活的整体性；个人主义、物质主义、非理性主义，是“精神”失落的理论表现。在实践领域，根据我们的全国性大调查，伦理一道德悖论、知行分离，已经成为深刻的“精神问题”。“伦理一道德悖论”，如道德上基本满意一伦理上不满意的二元判断、伦理上守望传统一道德上走向现代的二元趋势，根本上是伦理一道德一体的有机精神世界的分裂；“有道德知识，但不见诸道德行动”的知行脱节的公民素质缺陷，标示着个体品质构造中“精神”的失落。?因之，一场精神洗礼和精神回归便不仅必要，而且迫切。作为其理论准备，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲学资源，进行中国精神哲学的理论建构，藉此能动地推进伦理道德的现展。本文的主题便是通过对《论语》的精神哲学诠释，呈现其伦理道德理论的“精神”气质及其所开辟的精神哲学形态，揭示其对于道德哲学研究和现代中国伦理道德发展的“‘精神'家园”意义。
在中国传统中，“精神”的“精神哲学形态”却有待理论自觉或哲学发现，原因很简单，中国并没有西方式体系化的哲学精神理论。理论自觉的基本努力，首先是对传统精神哲学资源进行发掘，只有这项工程完成，体现本土意识、根源动力和民族文化生命力的精神哲学理论才可能建构。《论语》是中国道德哲学最重要的元典，关于《论语》的精神哲学研究，尤其是对其精神哲学形态的探讨，对发掘中国精神哲学传统，建构现代中国精神哲学理论，无疑具有不可替代的意义。《论语》中蕴含着十分丰富并且对日后中国哲学发展具有典范性意义的精神哲学资源，然而却通过一种特殊的形式呈现，即透过伦理叙事和道德教诲，而非论证连贯的哲学体系，进行人的精神世界和精神哲学的建构。在这个意义上，《论语》并不存在甚至不能要求它具有体系化的精神哲学言说，而必须透过话语形态和哲学体裁的转换，进行精神哲学形态的再发现。这种再发现，与其说是对《论语》精神哲学意义的证明和辩护，不如说是对现代人关于元典理解能力的检验和考验。对于这种转换和再发现的工作，西方的体系化的精神哲学研究传统无疑可资借鉴，而在西方传统中，黑格尔的精神哲学理论因其全面与完整而具有典范性意义，有鉴于此，本文对《论语》实质上具有的精神哲学内涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格尔精神哲学理论对其加以系统的整理和重现，以期在形式上使之呈现其应有形态。这并不是用黑格尔理论对《论语》进行重新诠释，而是以此为参照系，在对《论语》本身所蕴含的精神哲学资源进行发掘时，借助黑格尔理论，使其更加系统化、呈现更为自觉的体系。
基于研究主题，以下两个问题的澄明具有某种基础性意义。
第一，“精神”的概念。在哲学意义上，“精神”具有三个基本规定。“精神”的对立面是“自然”，相对于人的自然状态，“精神”的本性是自由；“精神”的本质和力量，在于将人从“小体”的自然存在者，提升为“大体”的伦理存在者，达到黑格尔所谓“单一物与普遍物的统一”“精神”是思维与意志的统一，用中国道德哲学话语表述，“精神”是“知行合一”。
第二，“精神哲学”的把握方式。这种把握方式的要义，是将伦理道德回归于“精神”的辩证生态，当作精神发展的两个阶段或两种形态，在人的精神由一个阶段到另一个阶段、一种形态到另一种形态的辩证发展中，揭示和把握伦理道德发展的规律。“精神哲学”的把握方式既展现为道德辩证法，也展现为伦理总体性，其精髓是“从实体出发”，对立面是“原子式地进行探讨”的“集合并列”。黑格尔曾断言：“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”
一、“礼”一“仁”话语的“精神”气质
无论对《论语》的理解存在多少分歧，一个共识总可以作为研究前提：“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点，它们在全书中出现频率极高。据杨伯峻在《论语译注》中的统计，《论语》中“仁”出现109次，“礼”出现74次。(关于《论语》的知识考古，尤其对“礼”、“仁”等核心概念的语义辨正和义理分析，学界可谓汗牛充栋，也已形成许多共识。本文的任务是以既有的知识和共识为基础，探究这些概念之间的精神哲学关系。这里试图推进的问题是：“礼”、“仁”的话语形态是什么？在文化发生和文明对话中，它们具有何种“中国气质”？可以假定，“礼”、“仁”是伦理、道德的精神哲学概念，体现了对于这些内容的精神哲学把握。
“礼”因何显现为“伦理”的话语形态？何以显现“精神”气质？要义在于，它是关于伦理实体的概念，其“伦理”本性和“精神”气质在三方面得到展现。
其一，伦理世界与伦理规律的总体性伦理概念。伦理史与人类社会发展史、个体精神发育史内在一致。在人的精神发展进程中，伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园，它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界；作为个体精神的家园，它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体意识。《论语》的“礼”建构和追求的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界。“伦”，即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”，是这个世界的本质和精神形态。与西方道德哲学不同的是，“礼”不仅表现出强烈的“伦”的实体气质，而且彰显家庭与国家直接同一即家国一体的伦理规律，因而在“礼”的伦理世界中，没有像黑格尔所说的家庭成员与民族公民两种伦理实体意识之间的紧张和冲突，而是将家与国、家庭成员与民族公民两种“伦”及其实体意识直接贯通。孔子曾以孝悌为例，展示这两种意识之间的亲和贯通的关系：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。’’（《论语?学而》）在这个世界中，个体性的人与实体性的“伦”的关系，展现为“天伦”（家庭血缘关系）与“人伦”（社会伦理关系）两大结构，它们在黑格尔《精神现象学》中曾被表述为“神的规律”与“人的规律”。不同的是，“天伦”与“人伦”并不分别代表黑格尔所说的“黑夜的规律”和“白日的规律”，而是“伦”的一体贯通的两种生命形态或精神形态，“人伦本于天伦而立”，是根本的“伦”之“理”，或伦理规律。《论语》以周礼为“礼”的历史文本和理想类型。按照李泽厚的观点，周礼是未成文的习惯法，其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化。在家国一体的中国文明生成的历史进程中，“礼”融血缘一伦理一政治于一体，不仅被孔子创造性地转换为一种伦理政治制度，而且上升为意识形态的自觉主张，由习惯法提升为精神性的伦理实体。在孔子看来，“礼”是中国文明发展的历史轨迹和精神规律。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。’’(《论语?为政》）“礼”之道不仅具有永恒价值，而且具有家园意义一一既是民族精神的历史家园，也是个体精神的文化家园。正是在这个意义上，笔者曾将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文明社会转化、人的精神由自然状态向实体状态转化的文化“脐带”。
其二，“从实体出发”的伦理制度和伦理力量。伦理性的实体既是客观性的规章制度，又是使不同个体同一化的伦理力量。《论语》所指向的那种客观伦理制度，是孔子最受非议的方面。然而人们在批评中往往忽视了它的精神哲学意义，尤其是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的拯救社会失序、行为失范的伦理药方，其精髓被经典地表述为八个字：“君君臣臣，父父子子。’’(《论语?颜渊》）这曾被作为孔子政治保守性的铁证，然而仔细考证就会发现，它的精神哲学精髓是伦理与道德统一的“安伦尽份”，其话语重心不是君与臣、父与子之间个别性的人与人的关系，甚至不是彼此之间尊卑等级的关系，而是这四者与整个“伦”的实体性关系，关涉的是“伦”的“整个的个体”，或伦理秩序。在这里，君臣父子行为合理的根据是“伦”的实体性要求，体现的是“安伦尽份”的“从实体出发”的“伦理”精神。伦理行为的本质是什么？“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的孜孜追求，决不止于这些外在的伦理制度，而是这些制度背后或者透过这些制度所达到的那种伦理必然性、伦理力量和伦理合理性，它们被孔子用一个字来概括：“和”丨“礼之用，和为贵。’’（《论语?学而》）“和”就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是“君君臣臣，父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量，也是“正名”的伦理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。’’(《论语?子路》）其终极追求是“致中和，天地位，万物育”的境界。
其三，以“礼”为“教”的伦理精神本质。如果进行话语切换，那么，黑格尔所谓的“单一物”即人的个别性，“普遍物”即实体性的“伦”。礼的要义，即是在教养与制度两个维度达到个体性的人与实体性的“伦”的统一。诚然，《论语》中“礼”还不同于后来意义上的“礼教”，但以“礼”为“教”，或以“礼”作为个人的伦理教养和社会的伦理教化原则，并藉此将人从个别性存在普遍化为伦理存在的伦理设计与价值追求是其精神内核。在孔子看来，“礼”具有至关重要的文化意义。对个体而言，“不学礼，无以立。’’(《论语?季氏》）对社会而言，“兴于诗，立于礼，成于乐。’’(《论语?泰伯》）孔子自道“三十而立”，在一定意义上就是“立于礼”。在《论语》中，“礼”作为教养具有双重“精神”气质。一方面，礼仪化的本质是伦理化，其真谛是过普遍性的生活。如黑格尔所说，教养的本质就是将人的个别性加以打磨，使它符合事物的本性。杜维明曾指出，在孔子和儒家学说中，一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人，是不可想象的，在这个意义上，礼仪化也即是“人性化”②另一方面，在中国文化的开端，“礼”不仅是意识，而且同时是意志行为，“履者，礼也。’’（《周易?序卦》）可见，“礼”兼具“单一物和普遍物统一”、思维与意志同一的“精神”本性。因此，“礼”无论作为个体教养还是社会教化，其要义都是将人从个别性的“单一物”提升为伦理性的“普遍物”，从而成为“单一物与普遍物统一”的“有精神”的伦理存在者。
“仁”作为《论语》“道德”气质的标志性话语，其“道德”的哲学本性获得普遍认同。作为一个与“礼”的伦理实体性相对应的道德主体性的概念，它何以、又具有怎样的“精神”气质？
“仁”的“精神”气质同样有三。
第一，“爱人”的道德精髓与道德精神。在《论语》中，“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德的主体性，二者内在根本的“精神”同一，而“爱人”是二者之间相互过渡的中介，也是“仁”作为“道德”话语的“精神”气质的根本体现一，使我不专为自己而孤立起来”，因而是“自然形式的伦理”。①“人”及其存在本身就是一个哲学悖论：已经“是”一个“人”，但又孜孜追求“成为”一个“人”。“是一个人”认证人是个别性的自然存在者，“成为一个人”的主旨是扬弃人的存在的个别性，从而成为“普遍物”。由此，“肯定自己是一个人，并尊敬他人为人”便是“法的命令”。“成为一个人”的精神历程从“爱人”开始。一方面，“爱”以“不孤立’’、“与另一个人的统一”，消解人的抽象独立性或个别性，从而具有与他人相通的普遍性或所谓“德”另一方面，“爱”无论作为人性事实抑或作为人性信念，都意味着人可能成为与他人相通进而最终成为普遍存在者的自我肯定，作为人的本性，它是人之成为人的“自然形式的伦理”。也许正因为如此，无论中国的儒家伦理，还是西方的基督教伦理，乃至其他文化的伦理，大都以“爱人”作为道德哲学基础和精神预设，原因很简单，从这里“人”开启了通向成为普遍物或伦理存在者的精神上的千里之行，也开通了由道德回归伦理的精神隧道。显然，“爱人”的规定，使“仁”的道德与“礼”的伦理在精神哲学上深切相通并相互转换，因为它使“礼”的实体性要求转换为“不孤立”、“与别一个人的统一”的主体德性。正是在这个意义上，“仁”成为中国道德及其“精神”气质的标志性话语和集中体现，也是孔子最具创造性的道德哲学贡献。
第二，种德”与切德”统一的总体性道德话语。在《论语》中，“仁”既是一种德，又是一切德。作为一种德，其要义是“爱人”作为一切德，它是全德之名，能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下，便是“仁”因此，一切正当行为都是“仁”之表现，也发端于“仁”，《礼记?儒行》引用孔子的话：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表现为不断的“应然”，因而也是不断的“未然”，因为，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。”由此，“仁”便成为黑格尔所谓的“主观意志的法”即主观意志的自由。后来孟子将“仁”向“义”推进，仁义合一，以至“仁义”日后成为“道德”的代名词，所谓“仁义道德”。这一历史演变的精神哲学根据是：“仁”作为以“爱人”为本质的“礼”的伦理造诣，一方面必须坚守“仁者爱人”的“人道”另一方面，必须按照“天伦一人伦”的“礼”的伦理世界的规律爱人，具体地说，由“亲亲”而“仁民”，由“孝亲”而“泛爱众”，这便是所谓“义”。正因为如此，朱熹一语揭示“仁”的道德哲学精髓：“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德。“仁”与“义”在道德世界中的精神关系是“居仁由义”。“仁者爱人”是道德的始点和精神家园，“义”是“差爱”或“伦列之爱”，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别异，“仁”与“义”的同一，便是“道”与“德”的合一。韩愈曾对仁义与道德的关系有一个经典的表述：“夫所谓先王之教者，何也？博爱谓之仁；行而宜之谓之义；由是而之焉谓之道；足乎己无待于外谓之德。’’由此，“仁与义为定名，道与德为虚位。”这种表述在某种意义上也可以被视为是对《论语》“仁”的精神哲学诠释。
第三，“永远有待完成的任务”。“仁”的精神辩证法，既是德性与自然之间、也是道德主体性与伦理实体性之间的“乐观的紧张”。它既是内在于人的本性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语?述而》），又存在于求仁得仁的无限进程之中。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。’’（《论语?里仁》）在《论语》中，似乎存在一个悖论：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子从未称道谁达到仁的境界或已经是仁人。这正是“仁”论的精神哲学的大智慧所在，它应了黑格尔的一个论断：“道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。作为一个通向伦理实体或伦理普遍物的道德主体的概念，“仁”是不可能最终完成的，它是道德与自然，包括道德与主观自然即理与欲、道德与客观自然即义务与现实之间“被预设的和谐”。但从根本上说，“成为一个人”或中国道德哲学话语中的所谓“成人”、“仁人”境界应当是可以实现的，那是人与伦理实体合一，是无限与永恒的不朽之境。正如黑格尔所说，道德的终极任务，不是扬弃不道德，而是使道德成为多余，进而消灭道德本身。这便是伦理与道德、礼与仁合一的化境。
“礼”、“仁”话语的伦理一道德定位和“精神”气质理解，是准确把握《论语》的概念前提。在“精神”的话语形态中，一些《论语》公案也许可以得到更有解释力的诠释。孔子最易引发争议和批判的命题之一，是《论语?子路》中的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’’在“亲亲相隐”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭伦理的“精神”本性。
如果将“直”诠释为价值真理，那么，在精神哲学意义上，它就是与道德、伦理密切相关的概念，三者的关系是：德或道德就是对于伦理的“直”，因而伦理以及个体道德与伦理实体之间的“精神”关联，是“直”之成为价值真理（或所谓正当）并转换为德性的关键。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”德只有在伦理的共同体中才有现实性和具体内容，正直的内容是伦理普遍物，德是对伦理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社会、国家诸伦理实体作为不同领域的伦理存在，各有其为德所应“直”的伦理普遍物。“亲亲相隐”之“直”，是家庭成员对家庭这个伦理普遍物的“直”。“亲亲相隐”是家庭伦理实体的自然性格，也是个别的人成为“家庭成员”的精神条件。诚然，“亲亲相隐”的“直”可能导致对社会和国家两大伦理实体的“曲”，但是，由于家庭在伦理和“精神”发育中的策源地地位，“亲亲相隐”在诸文明体系中，不仅被隐忍，而且被承认。②“因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。’’“家国一体”的文明路径和社会结构，使家庭在中国文明体系中具有更为深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“亲亲相隐”对中国人具有更为重要的精神意义。
二、精神哲学模式：“克己复礼为仁”
《论语》中深藏着由“礼”、“仁”“‘精神'气质”生成的“精神哲学”及其形态。“礼”与“仁”，或者说“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界如何“精神地”关联？二者依何种规律辩证互动、造就个体与社会的精神生活和精神世界？《论语》“礼”、“仁”关系精神哲学模式的经典表述是：“克己复礼为仁”！
长期以来，人们习惯于从政治哲学、历史哲学等维度解读“克己复礼为仁”，揭示孔子的历史情结及其政治取向。然而，如果将“礼”、“仁”作为《论语》对于伦理与道德两种精神世界的建构和表达，以“克己”作为化解两个世界之间的紧张、达成“被预设的和谐”的精神中介或“第三维”，那么，“礼一仁一克己”所建构和生成的便是一种特殊的精神哲学和精神哲学体系。这一“精神哲学发现”，不仅为破解《论语》中“礼”、“仁”关系及其所指向和生成的精神体系，也为把握中国文明的精神传统，提供一种“精神地”和“哲学地”理解的理念与方法。
在《论语》中，“礼”、“仁”关系到底如何？以“仁”为核心，还是以“礼”为核心？这一问题的哲学实质是：伦理与道德到底谁处于优先地位？《论语》的精神哲学体系是什么？一般认为，在《论语》中，“礼”是传统的因袭，“仁”是创造性贡献，因而是孔子和儒家伦理的标志性概念，而“仁”比“礼”多出现几十次，似乎是一个更具客观性的根据。然而，这种看法缺乏对于“礼”一“仁”互动而生成的人的精神同一性的哲学把握。从方法论的意义上考察，关于礼、仁的关系问题指向的是：伦理与道德的关系到底如何？当今中国道德哲学研究逐渐达成的共识是：伦理与道德是两个相互区分的概念。诚然，在哲学把握中，关于伦理与道德之间的概念关系，由先前的“不分”进展到“分”，是一次重要学术推进，但是，如果只停滞于“分”，将陷入伦理与道德的碎片化，因而必须进行第二次推进，即由道德哲学向精神哲学的推进，将伦理与道德还原于精神的辩证生态，考察它们因何、如何生成精神的体系并在其中获得精神的同一性。伦理与道德，不仅是人的精神的不同形态，也是精神发展的两个不同结构和阶段。因此，《论语》精神哲学体系研究，以及关于《论语》“精神哲学”诠释的要义便是：摆脱关于礼与仁、伦理与道德关系的“原子式思考”，在精神的辩证发展和精神哲学的有机体系中，把握二者关系的真理。
《论语》中的一段话对诠释“礼”、“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’’(《论语?颜渊》）这里孔子不仅指出“仁”、“礼”、“克己”三者关系，更透过三者关系隐喻一个价值系统和精神体系。“复礼”之谓“仁”，达致“礼”一“仁”同一必须“克己”，其基本取向是以“礼”说“仁”，指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成，而是向“礼”的伦理世界和伦理精神的回归，即所谓“复礼”。这里，“复礼”之“复”以否定性的话语形态悬置一个在生活世界中被解构了的终极价值，即被孔子认为具有历史现实性并承载人类理想的伦理实体和伦理世界。“克己复礼为仁”的哲学图式，本质上是生活世界中透过道德努力的一种精神建构和精神回归运动，是伦理世界一生活世界一道德世界的精神哲学统一。因此，只有在精神哲学体系中，“礼”、“仁”、“克己”，以及三者关系的价值系统，才会得到准确的诠释和把握。
在“克己复礼为仁”的精神哲学模式中，“克己”与“复礼”在话语形态上表现出某种对应匹合，都指向某种经过辩证否定的肯定。在中国传统道德哲学中，“克己”的本质是胜己，“胜己之私之谓克。”这里的“私”不能简单理解为“欲”或“私欲”，毋宁说是人的主观个别性或抽象的个体性。在中国哲学中，“私”往往与“公”相对应，“公”是社会秩序或伦理普遍物，“私”即未获得伦理承认的人的自然存在的个别性，所谓“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，不容并立”。在精神哲学意义上，“私”的根源在于为“欲”所蔽，流连于个体的“小体”，难以达到社会普遍性的“大体”，即难以达致“公”的伦理存在。所以，“克己”即扬弃人的自然存在的主观个别性，获得“礼”的伦理教养，最终归于“礼”的伦理实体性。这里，“复”有两个层面的哲学意义。在历史哲学层面，面对“礼崩乐坏”的历史现实，孔子要“复礼”，即恢复或重建被他视为“理想类型”又有所“损益”的周礼秩序；在精神哲学层面，“复礼”则是精神回归的辩证运动，即将人从“己”的个别性存在的“单一物”，提升为“礼”的伦理存在的“普遍物”的精神回归，也就是由自然存在回归伦理存在的精神哲学过程。“复礼”对个体行为和社会秩序来说即“正名”，其意义在于：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语?子路》）因此，“克己”之“克”，委实不是消极性的“剥落”，而是极富积极意义的超越和建构。“克”与“复”的精神哲学精髓，一方面标示着它们不只是思维或认知的所谓“理性”，而是“知行合一，’的“精神”另一方面，它们又是精神“显现”或实现自身的现实努力，是人超越抽象的自然存在达致伦理存在的具有实践意义的精神运动。由“己”的“单一物”到“礼”的“普遍物’’、由“克己”到“复礼”的精神历程，便是“仁”之德性的建构与实现的精神和精神哲学过程。
“仁”作为一种道德向往和道德动力，推动由“克己”向“复礼”的精神运动的精神哲学根据存在于德性与伦理、道德主体与伦理实体的辩证关系中。黑格尔曾以一句话揭示二者关系的真谛：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。’’“德”或“德性”是内在于个别性的人身上的“普遍物”，它既是一种本性，也是一种建构，人获得伦理上的造诣，即获得伦理普遍物或伦理普遍性，而主体因分享这种普遍性彼此间便可相感相通，所谓“同心同德”。“仁”与“道”和“德”的关系是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。’’(《论语?述而》）人一旦“克”或扬弃“己”的个别性，“复”或回归“礼”的实体性，便达到“仁”，即建构起内在的道德主体性。主体即实体，由此达到“单一物与普遍物的统一”的“精神”，但“仁”无论作为种德”还是切德”即德的总体之名，都必须也只有透过“礼”才能获得现实性。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。’’（《论语?卫灵公》）“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？’（《论语?八倌》）所以，无论在精神哲学意义，还是在历史哲学意义上，“礼”在《论语》中都具有比“仁”更为优先的地位。孔子以“仁”为成圣成贤的核心和收拾“礼崩乐坏”局面的根本，但这只说明“仁”是孔子提出的解决春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点，而并不能由此推出“仁”高于“礼”的结论。这一问题可以从孔子的另一论述中得到证明。对于怎样“克己复礼”，孔子以“四勿”诠释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语?颜渊》）视听言动都符合“礼”便是“仁”。“礼”不仅是“仁”的依据和目标，而且是造就“仁”的德性的根本途径，因而“礼”的伦理之于“仁”的道德具有前提性意义。在精神哲学意义上，“克己复礼为仁”所建立的是“礼”之于“仁”的优先性，扩而言之，是伦理之于道德的优位论。“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣，由“克己复礼”而达致的“天下归仁”，就是伦理与道德同一而建构的社会秩序和社会风尚。“在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。’’“四勿”的精髓，在精神哲学意义上，是造就第二天性，即“活着和现存着的精神”。
《论语》乃至日后儒家精神哲学体系和道德哲学体系有三个基本结构：“礼”--伦理和伦理世界的概念；“仁”--道德和道德世界的概念；“克己”--生活世界中使“礼”与“仁’’、伦理与道德辩证互动，建构精神同一性的概念。作为精神哲学的“中国话语”，《论语》中的“克己”亦即所谓“正身”、“修己”。孔子特别强调“正身”对于“为政”的重要性。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’(《论语?子路》）在《论语?宪问》中有这样的记载：子路问君子，子曰：“修己以敬。’’曰“如斯而已乎？’曰：“修己以安人。’’曰：“如斯而已乎？’曰：“修己以安百姓。’’所有这些论述，核心理念都是“修己”。这种“修己”的理念，经过孟子“养其大者”推进，在日后的哲学演进中，生成所谓“修养”的理念。于是，“伦理一道德一修养”，便成为“克己复礼为仁”衍生的精神哲学体系的近现代话语表达。有待追究的是：“克己复礼为仁”是何种精神哲学体系？这种体系为何以“克己”为必然和必要结构？在它所开辟的精神哲学传统中，“克己”的修养具有怎样的精神哲学意义？
无论“礼”还是“仁”，都以人和人的精神为主体，而人内在着两种相反相成的本性：作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”作为实体性存在或作为“普遍物”的“性”。中国文化处理二者关系的精神哲学智慧是：“修身养性”。“身”即《论语》所指谓的“己”是单一性，潜在囿于或沦为单一物的危险与可能，因而要不断地“修”。“性”是人的普遍本质或所谓共体，内在于人，但只是善之“端”，潜在被“身”的自然性遮蔽颠覆的危险，因而必须“养”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“体有贵贱，有小大。养其大者为大人，养其小者为小人。’’（《孟子?告子上》）修养既是王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”，也是“单一物与普遍物统一”的精神过程。正因为如此，它不仅是“礼”与“仁”、伦理与道德相互转换的中介，也是使二者在生活世界中获得统一的精神条件。于是，在孔子开辟的儒家精神哲学传统中，修养是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“颠沛必如是，造次必如是”的自强不息的无限进程（《论语?里仁》）。在这个进程中，“礼”具有绝对意义。孔子“三十而立”于礼；“七十而从心所欲不逾矩”（《论语?为政》），“矩”就是“礼”的伦理教养与实体性自由。由此，《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信念和伦理目标出发，经过自强不息的“仁”的道德努力，达到“从心所欲”于“礼”的绝对自由的精神哲学体系。
诚然，任何精神哲学体系都有伦理与道德两个环节，但是，由于伦理优位或道德优位的取向不同，伦理与道德之间相互转换、辩证互动的中介便表现出深刻的文化差异。这一中介是诸精神哲学体系、诸民族精神之生态自洽和生态自足所要求的“第三元素”，体现精神哲学与民族精神的性格特征。对以伦理认同为前提的中国传统而言，它是“求诸己”或“克己”的修养；对以道德自由为追求的西方传统而言，它是以伦理合理性批判为前提的公正。在这个意义上，我们毋宁将德性论与正义论之争，当作两种精神哲学传统之间的体系性互动，而只有在体系性对话中才能理解和把握。应当注意的是，无论伦理优位还是道德优位，无论以何种“第三元素”作为二者之间的中介，都可能有某种理论和实践的缺失，精神哲学体系及其研究的意义，便在于追求精神世界的整体性和体系性的理论合理性与实践合理性。《论语》悬置并追求一个高远境界：中庸。《论语》中直接讲中庸只一句：“中庸之为德也，其甚矣乎丨民鲜久矣。’’（《论语?雍也》）但无论是孔子通过对颛孙师与卜商两个弟子比较所引出的“过犹不及”（《论语?先进》）的论断，还是因“不得中道而行之”对“狂狷”（《论语?子路》）的退求，都体现了中庸的风格。中庸作为“至德”，乃是“礼”的伦理与“仁”的德性的辩证统一的“至境”，它在后来的儒家经典《中庸》中被表述为“天地位，万物育”的道德圆满与伦理实现统一的天人合一境界。
三、《论语》开辟的精神哲学的“中国传统”
《论语》对“‘精神'文明”的历史贡献展现为某种逻辑递进：由“精神”而“精神哲学”，由“精神哲学”而“精神哲学形态”。它由“礼”、“仁”奠定中国哲学话语的“精神”气质和“精神”元色；由“精神”元色建构“克己复礼为仁”的“精神哲学”由此开辟了延续两千多年的精神哲学传统，形成伦理一道德一体、伦理认同优先或伦理优位的精神哲学的“中国形态”。由“精神气质”到“精神哲学”的演进，是“精神”理念的体系化；而由“精神哲学”到“精神哲学形态”的演进，则标示着《论语》精神哲学不仅具有范型意义，而且开辟和生成了精神哲学的独特传统，赋予精神哲学以“中国形态”，呈现“中国特色”。“克己复礼为仁”的精神哲学模式内在的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾，构成《论语》及其开辟的精神哲学形态的“中国问题”，由于它孕于《论语》并对日后中国精神哲学传统发生深远影响，因而成为“元中国伦理问题”。
《论语》的精神哲学意义，不仅在于“礼”、“仁”话语内在的自然与自由同一、
个别性与普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己复礼为仁”的精神哲学式，更重要的在于它开辟了一种伦理与道德辩证互动、伦理优位的精神哲学形态。这种精神哲学“形态”，一方面开创并成为了一种传统，因而是“中国形态”另一方面与西方精神哲学相区分，在日后历史进程中所表现的传统力量，造就了精神哲学的“中国传统”。
在儒学的历史演进中，《论语》的伦理与道德话语及其哲学形态产生了深远影响，使其具有一以贯之的“形态”特征和“形态”气派。孔子以“郁郁乎文哉，吾从周”的根源意识和对周礼“损益”规律的把握，解决了“礼”的神圣性难题；以对政治制度及统治者的道德诉求，即所谓“仁政”、“德治”，解决了“礼”的现实性难题；以“亲亲一忠恕一仁道”建构“仁”的道德主体，达致了“礼”的伦理认同；由此建立“礼”与“仁”、社会至善与个体至善之间的同一性关系。但是，礼与仁、伦理与道德的矛盾始终存在。孟子发现了这一问题，将“礼”、“仁”内涵及其相互关系作了重大推进，将伦理与道德分别展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”，以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是伦理实体，体现“人伦本于天伦”的家国一体的社会结构原理及其伦理规律；“四德”是体现五伦规律的道德要求及其所建构的道德主体。不难发现，“五伦”一“四德”的关系与《论语》伦理优位的哲学取向一脉相承。在精神哲学意义上，孟子的重要贡献有二。其一，人伦理念，以及伦理与道德关系的进一步自觉。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’’(《孟子?滕文公上》）在孟子看来，“近于禽兽”的失道之忧是文化的最大忧患，也是人的忧患意识的根本；如何超越这种忧患？“教以人伦”是历史经验也是必由之路。这段经典论断表达的是人伦与人道、伦理与道德一体的哲学理念，表面上突显“道”的根本意义，实际上彰显了人伦之于人道的优先地位；不仅如此，“人伦”是“有亲”、“有义”等等有差别的实体，人与人之间关系的合理性完全根源于个别性的人与实体性的“伦”的关系的性质，这便是“教以人伦”的真谛。其二，将“义”作为仅次于“仁”的第二德性，以在德性中落实“伦”的差别性和具体性，所谓“居仁由义”，“仁以合同”，“义以别异”，由此，“礼”与“仁”便因为“义”有了精神上的中介和过渡。为解决“礼”的伦理认同问题，孟子将“礼”直接移植到德性体系中，作为四德之一，以此解决“礼”与“仁”的内在同一性问题。在儒学发展史上，孟子将孔子的“礼”一“仁”体系向主观性方向推进，但也因此潜在动摇“礼”的伦理地位的危险。荀子发现这一问题，建构了以“礼”为核心的道德哲学体系。这一努力不能简单地被当作孔子体系的异化，而是将孔子的学说向客观性方向发展，形成客观伦理精神体系。显然，父子、君臣、夫妇是“五伦”伦理世界的主干结构，体现“天伦一人伦一天人之间”的伦理世界的规律。在道德哲学发展中，出现“纲一常”思维和“纲一常”取向，将“伦”的相对伦理发展为“纲”的绝对伦理，从精神哲学的意义上考察，根本原因在于欲突显和巩固伦理之于道德的优先地位。正如贺麟早就指出的那样，“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中，可能存在因其相对性而被动摇的危险，于是必须将相对的“伦”固化为绝对的“纲”。这一变化表面上发生在伦理内部，实际上指向伦理与道德之间的关系，根本取向是“五常”服从于“三纲”。正因为如此，由谭嗣同等人开始的近现代反封建伦理的启蒙运动将矛头首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得注意的是，经过汉唐漫长的历史发展，“三纲五常”在宋明理学中被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系。余敦康曾将这种现象解释为“名教之乐”的缺失。孔子“礼”一“仁”体系，不仅是一种内省的精神境界，而且是对现实社会的认同。当内省的道德追求不能导致被认同的社会生活秩序时，或社会生活秩序不能获得道德认同时，伦理与道德之间的冲突便不可避免地发生。宋明“新儒学”将“礼’’、“仁”的伦理道德要求上升为“天理”，建构起形而上学的伦理系统，并将与之对立的一切归于“人欲”，通过“存天理，灭人欲”达到伦理与道德的统一，最终建立起伦理优位的绝对精神体系。综上可以发现，在“礼”一“仁”--“五伦四德”--“三纲五常”一一“天理人欲”诸历史形态之间，存在精神哲学的一致性，这种一致性不仅演绎着某种中国传统，更标示着精神哲学的“中国特色”。这种“中国特色”的要义是：伦理一道德一体、伦理优位，在伦理世界一生活世界一道德世界的辩证互动及其有机生态中建构个体和社会的精神生活和精神世界，也由此诠释和建构伦理道德的理论合理性与实践合理性。
也许，与西方精神哲学的对照更能映现《论语》所开辟的这一传统的“中国特色”。现代西方哲学家黑尔德曾对西方文化背景下伦理道德的历史发展进行现象学还原，发现西方精神哲学传统，经历了从古希腊“伦理”，到中世纪“道德”，到近代“道德哲学”和黑格尔精神哲学的历史发展，其总体轨迹是伦理与道德的分离。③在古希腊，“伦理”一词的本义是“灵长类生物持久生存的居留地”，它为人的生活提供可靠的空间。由于在人的生活中内在着自由意志和交往行为的矛盾，便产生对行为可靠性的期待，那些恒久自明的被强化的习惯，被称之为“德性”，交往行为的可靠空间便是“伦理”，而“善”则是使可靠性得以发生的东西。古希腊的“伦理”在拉丁化历史过程中向“道德”形变。伦理产生于原生的经验，表现为风俗习惯，当它透过教育、惩戒、鼓励得以发扬和传承时，便演变为次生的经验，产生所谓“伦常”，伦常进一步抽象为法则，普遍化为对象性的规范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲学中，“道德”被进一步抽象为“道德哲学’’，并由此以道德置换伦理。“道德”向“伦理”转换源于对自由意志的痴迷、对法则普遍性的痴迷和对伦理相对性的夸大。因此，黑格尔批评康德“完全没有伦理的概念”，对伦理“姿意凌辱”，而他本人则在《精神现象学》和《精神哲学》中系统地建立起融伦理与道德于一体的精神哲学体系。通过以上对于西方精神哲学传统的现象学复原可以发现，从古希腊到德国古典哲学，西方哲学的主流传统是伦理与道德的分离，它经历了古希腊“伦理”一古罗马“道德”一近代“道德哲学”的抽象性发展过程，伦理与道德的统一在黑格尔的精神哲学体系中才得以建构和完成。而以上考察也已经表明，在《论语》中，伦理与道德一体的精神哲学形态已经诞生，更重要的是，它开辟了贯穿日后两千多年文明的哲学传统，形成一种“中国特色”，标示着《论语》，也标示着中国伦理型文化对人类文明的独特贡献。现代西方学术过度冷落黑格尔哲学包括他的精神哲学，不可避免的结果便是重新陷入伦理与道德的精神分裂之中，使当代西方精神哲学遭遇伦理认同与道德自由不可调和的矛盾。面对市场经济与全球化的冲击，中国道德哲学如何重温孔子所开辟的伦理与道德一体的精神哲学传统，从中汲取合理而有深厚民族文化根源的内核，避免走进西方哲学与西方文明误区，建构中华民族健全的“精神”世界和“精神”文明，显然是一个十分重要的理论和现头课题。
论语的哲学思想范文第2篇
贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域d,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域d中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“自然”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子s,根据规则,博弈双方轮流将s约化为s’、s’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败; 如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域d、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。
一 “图象论”与命题真值
维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。
维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出: 命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦ ,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”
一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么? 很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?
维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”
命题与世界的图象论包含了两层含义: 一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。
正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系? 在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系? 与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。
辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为h3o的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域d中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域d中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物, 更不用说判定言说语句的真假。正如dana scott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。
在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域d中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢? 或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真? 如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么? 就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的) 关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”
辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域d,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。
二 “语言游戏说”与语义博弈
维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度) 。
“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么? 是否就是逻辑必然性? “维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。
其实[论/文/网 lunwennet/com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义) ,于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。
辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼( vonneumann)和约翰·纳什( john nash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”
与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句) f,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的) f的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。
这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动, 亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”
这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。
论语的哲学思想范文第3篇
一语言为何能够表达思想?弗雷格给出的解答是:“因为思想是由思想构筑材料构成的。这些思想构筑材料相应于构成表达思想的句子的语音组。因此,句子由句子部分构成,相应地,思想由思想的部分构成。人们可以称思想部分为相应的句子部分的涵义,同样,人们也可以将思想理解为句子的涵义。”[2]280在弗雷格看来,思想与句子是两种不同的东西,句子只是表达思想的一种方式,不同的句子可以表达相同的思想。思想与句子应该做出严格区别。“也许人们并不对语词或符号表达式和被表达的思想进行严格区别。但是,为了清晰性,最好做出这种区别。”[2]180可以看出,弗雷格对语言为何能够表达思想给出了一种结构性的解答,即思想语言具有相对应的结构。思想的部分与语言的部分又是如何相对应起来的,他没有做出进一步的探究。维特根斯坦在TLP中提供的线索显示与弗雷格的观点有相似之处。在他看来,语言是思想的可感表达方式(3.1),“在命题中,思想可以被如此表达而使命题指号的诸成分与思想的诸对象相对应。”(3.2)“以如此表达”是指命题指号的诸成分简单指号或名字意谓对象,“简单指号在命题中的配置,与对象在事况中的配置相对应”(3.21)。因为思想是事实的逻辑图像,思想的诸对象对应于事实中的诸对象,所以命题的诸成分与思想的诸对象相对应。简言之,命题与思想通过逻辑图像论相互对应。但是继之而起的问题是,命题—名字如何与世界—对象相互对应,思想—对象又如何与世界—对象相互对应?此外,由于维特根斯坦又讲到“思想是有意义的命题”,那么,思想与语言是否可以如弗雷格所认为的那样作出区分。
二在回答上述问题前,必须搞清楚思想的本质是什么?在维特根斯坦与罗素的通信中:罗素曾问:思想的构成成分是什么,并且与那些被摹绘的事实的关系是什么?维特根斯坦回复到:我不知道思想的构成元素是什么,但是我知道它必定含有与语言的词语相对应的那种构成元素。另外,思想的构成元素与被摹绘的事实的那种关系是无关紧要的。那是心理学应该去寻求的东西。
关于罗素的问题,“思想是由词语组成的吗?”维特根斯坦回复到:不!而是像词语一样与实在具有同样关系的精神元素(psychicalconstituents)。那些构成元素是什么,我不得而知[3]。据此,马尔康姆认为,思想是由精神元素构成。
思想与语言是两种不同的介质,但是可以表达相同的意义,也就是说,它们可以成为同样的命题。因为思想与语言与实在具有相同的对应关系。思想可以用物质指号(physicalsigns)进行表达,但是无须非用物质指号表达。命题是对可能事态的摹绘,“我们利用可被感官感知的命题指号(语音的或文字的,等等)作为可能事况的投影。”因而事态是命题所具有的意义,而事态中的对象是命题指号或名字的意谓。在马尔康姆看来,命题与事态之间的联系之所以可能,是因为“思想的意义被注入到了句子之中”[4]66,而这是由思维的精神活动(mentalactivi-ty)完成的。综而论之,“思想比之词语命题更为根本。”[4]66思想之所以能将世界—对象赋予命题—名字,是因为思想—元素与世界—对象之间的摹绘与被摹绘关系,后者是前者的意谓。那么思想又如何能够摹绘世界呢?肯尼认为,思想的元素具有意义是由TLP中的“形而上学自我”(5.641)赋予的。肯尼说:在思想自身之中,也许,我们可以在具体的精神构造与那种构造的意义或意向之间作出区分。前者由心理学来研究,后者是由形而上学自我赋予的。思想……可能有恰当的数学复多性来描绘事实;但是它的复多性赋予它的只是描绘的可能性;事实上它描述的依赖于它的元素的意谓,二者是由超心理的意志赋予的,这种超心理的意志赋予这些元素一种用法,一种使用[4]78。
马尔康姆对此持反对意见,在他看来没有任何东西能将意谓赋予思想元素。它意谓一个特定的对象,是由它的内在本性决定的。思想是对与自身不同的某物的思考,它的意义是在其成为一个思想时已经具备,不可能先有思想后有一种意义,因此,思想—对象与世界—对象的联系是由思想的本性所决定的,没有任何东西能够给予帮助。
马尔康姆的上述诠释,并不能在TLP中找到充分的证据。他依赖上文所引的维特根斯坦回复给罗素的信笺和维特根斯坦的《哲学研究》是对前期思想,特别是TLP的批判这种诠释为其论证的主要文本依据和指路明灯。针对这两点,温奇一一作了批驳。上文所引材料所现,思想由对应于词语的精神元素构成。温奇认为,这封信“仅限于此,无法进一步得出,为了能够把一串可感指号转化为命题,诸如此般精神事态必不可缺。”[5]13其次,维特根斯坦的后期思想是不是对TLP中的思想的批判,这一点也很值得质疑。他确实在《哲学研究》的序言中说过:只有把他的新旧思想一起发表,新的思想“以旧的思想方式为背景,才能得到更好的理解”[6]。除此之外,还抨击了这种说出一个句子的物理活动伴之以一种赋予它意义的内在活动的观点,“思想并不是一种赋予言说以生命和意思的非实体的过程……”[7]。然而,这不意味着被批判的思想蕴含在TLP中。温奇明确指出,与其说《哲学研究》所批判的关于意义、理解和思维的概念是针对于TLP,还不如说是针对于1914—1916年笔记。因为在他看来,笔记中有许多思想倾向如命题意义的精神性诠释是维特根斯坦在经过深思熟虑后所抛弃并且在TLP中竭力批判的对象。
温奇提出了一条不同的诠释路径。在他看来,命题中名字的意谓不是由思维赋予的,它之所以具有意义取决于它在句子中的“有意义的使用”。TLP中的命题3.326“为了就指号认出符号,我们必须观察其有意义的使用”可以为此提供依据。除此之外,命题与思想的关系也不是截然分离的。维特根斯坦在序言3、4段中指出:因此本书是要为思维(Denken)划一条界限,或者说得更确切些,不是为思维而是为思维(derGedanken)的表达式划一条界限。因为要为思维划一条界限,我们就必须能思及这个界限的两边(也就是说,我们必须能思不可思着)。
因此只能在语言中划界限,而在界限那一边的东西则根本是无意义的。
温奇认为,为思想的表达式划界不是指“我们必须使用语言来陈述界限的所在,而是界限自身在某种意义上必须被看做为语言的界限”[5]7,也就是说,思想的问题要通过语言的逻辑澄清来解决。在此,思维与语言是同一的。“说p是思考p可能采用的一种形式。所以:如果我断定命题p,我也会有思想p,这儿的意思不是,除了断定命题p外,我还在做其它某种事情,思考p,而是断定命题p是思考p的(一种形式)。”[5]15然而,温奇认为,思想除用这种可被感官感知的表达方式表达外,还可以以精神的元素来表达。这种由精神元素所构成的思想也是可能事态的投影,它与由物质元素构成的语言命题一样可以表达同样的意义,二者在逻辑上无先后之别。与之相反,马尔康姆的观点是,由精神元素构成的思想在逻辑上要优先于由物质指号构成的命题,命题只是思想表达的一种可感方式。然而,温奇的诠释同样也面临着思想的精神元素是如何与世界的对象相互联系起来的的问题。
三马尔康姆与温奇的诠释代表了对TLP思想、语言与世界三者之间关系思考的两种路径。二者都坚守自己的阵地,互不相让,但又不能说服彼此。以笔者之见,二者的诠释都有偏颇,都没能真正将维特根斯坦的思想完全地明示于众。马尔康姆的诠释在TLP中能找到明显的反驳例证。根据马尔康姆的观点,命题的意义来自思想的精神活动,那么,思想怎样将意义赋予精神活动呢,这势必要牵连出一个能操纵精神活动的主体。然而维特根斯坦明确表明“不存在能思维,能表象的主体”(5.631)。另外,思想的构成元素与被摹绘的事实之间的联系,在维特根斯坦看来,是无关紧要的,属于心理学研究的问题。以此看之,马尔康姆将思想元素与被摹绘的事实之间的关系当作思想的本性使然,是一种心理学研究还是一种哲学的阐发?如果是一种哲学研究,那么必有违于维特根斯坦的思想;如果是对维特根斯坦思想的正确阐发,那么它必是一种心理学研究。
如果仔细察看TLP,我们可以发现,维特根斯坦多次阐释了思想与语言的关系。命题4.112“……哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚,并且给它们划出明确的界限。”4.1121“我对指号语言的研究与哲学家们认为对逻辑哲学如此重要的那些思想过程的研究不是一致的吗?”5.61“我们不能思我们不能思的东西;因此我们也不能说我们不能思的东西。”等等从中可以得出,维特根斯坦坚守的一个信条是:我们可以思的东西,就可以用语言来表达,或者说“思想是有意义的命题”(3.5)。我们可以在《哲学评论》中找到印证之处:……我认为,当他思维的时候,他也就创造了图像,而这些图像在一定意义上是任意的,因为其他的图像也可以起到同样的作用。另一方面,语言也就自然而然地形成了,也就是说,必须有一个始作俑者,他第一次用说出来的句子表达了一定的思想。
此外,整个过程都是无所谓的,因为每一个学习语言的孩子,都是通过开始用这种语言去思维来学的,是突然开始的。我认为,没有什么准备阶段,即孩子虽然已经使用语言,已经使用语言去所谓交流,但却没有用语言来思维这样的阶段。[8]
在此,维特根斯坦虽然认为在语言形成之前,思维已经存在,并且在时间上先于语言,但在他看来,这在逻辑上是无关紧要的。重要的是,用语言表达的思想在逻辑上不依赖于非语言的思想。后者虽然在时间上优于语言,但它属于心理学关注的范畴。
论语的哲学思想范文第4篇
冯友兰先生在《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法有密切关系。”李景林先生在《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中也指出：“一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。”站在先秦思想总结阶段的荀子，其思想不仅具有继承和开创性，而且他也注重方法论的建构。他在《不苟》篇中说：“五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里的“术”指的就是方法。在《修身》篇中也说：“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”荀子思想方法以“心可知道”、体道为哲学基础，以正名为始的辩证逻辑，以“解蔽”为治心之要，通过“虚壹而静”的工夫达到的“大清明”境界为旨归。
一、方法论之哲学基础——形上之“心”
荀子言人之性恶，但是人却仍然存在成就善的能力。在人趋向善并成就善的过程中，“心”起了重要作用。冯友兰先生认为，在荀子之心学中，心是能知能虑之心，心节、立权衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通过“虚壹而静”以知道。唐君毅先生认为荀子思想中之“心”，一方面表现为理智之心，另一方面表现为求道之心。荀子认为心有向上之能，可以自作主宰，以知道体道而行道。荀子之心具有认知作用，而且还有情感之感发，意志之决断、向善的能动。
荀子认为人与动物区别的重要一个方面是：人有辩、有分。人心可知道。人有先天不待学习而有的能力，并且人的先天的知、能经由后天的积习，能在处理事务中表现出来。所以，荀子十分强调学，《荀子》一书以“劝学”开篇。在心的指导下，通过学习，性可以化。
心在荀子成德的思想中处于核心的地位，一个人能否成为圣人很大程度上取决于心的方向。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）心的主宰作用表现在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知识，必须有心的辨识验证作用。心之最终目的是“知道”，达到大清明的境界，成就理想人格。
二、方法论之内容
荀子哲学方法始于逻辑分析与认知，终乎达道之神秘之直觉体悟的境界，即能够“壹于道而赞稽物”，能处于今而论久远，坐于室而见四海，能“知通统类”，以一知万，贯通仁义之统、礼义之统。本文由收集整理
1.始于正名的逻辑
荀子与其他儒者相比，重概念分析，逻辑推理，如论儒有俗儒、雅儒和大儒之分；论士有通士、公士和慤士之分。逻辑是把握道的必不可少的环节。荀子之逻辑方法有政治、历史、文化意义。
荀子强调名之正确使用，因为名言若不能使是非清楚，定义明确，善恶之标准井然，则人们的言行便失去依据，社会将陷入混乱。名是用来应“实”的，名实相应则志意可通。荀子为了避免名实不符，提出了“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三个制名的标准，以避免“用名乱名”、“用名乱实”和“用实乱名”。
既有名，必有辞。把两个异实之名连接形成一个完整的意义，便需辞。“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《正名》）了解了名、辞，辩说始成为可能。“正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《正名》）辩说是用没有前后矛盾的名辞来阐明事理的，进而明道的。辩说态度要恭敬而合于礼文，并把理由说的详尽。以道为标准辩奸邪之说，则邪说不能混淆人的思想。
荀子之知以仁为本，从容而辩，并有无畏之勇。其逻辑思维的正确和有效，除了其心之认知之外，很大程度上还是建立在对礼义之道的信念之中。故其逻辑思想是以识道、守道为出发点和归宿的。
2.知道、体道之动态体悟之法
荀子认为，人的心灵是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必须去“蔽塞之祸”并保持心的“虚壹而静”状态，并践行之。君子与众人之不同在于能充分发挥天生的质具，并能够有“用心一也”的积学功夫，心“壹于道则正”。
荀子认为，人之心若有蔽塞，则不能明辨是非。荀子列出了十蔽以为心术之公患。事物都具有相对性，人们认识往往偏于一端，在《天论》中荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陈万物而中县衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作为衡量一切的标准，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所说的道是礼义之道。
在学习过程中，闻、见、知、行是依次递进的方法。“知道，察；知道，行；体道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察与实行，才算是真正体悟了道的人。学习的根本目的是为了修身成人。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制也者；两尽者，足以为天下极矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之准则，是认知、言辩的标准。对于礼义之道的认识，说明了荀子认知以文化价值意义为优先指导原则。能够行其所知，仁智相通。
荀子的心知通统类，由此表现的是历史文化情怀和知道、守道的精神，体现了“君子之学也，以美其身。”荀子主张的温柔敦厚的诗教，疏通知远的书教，广博易良的乐教，恭俭庄敬的礼教，都是为了使人向善，达到“大迁而不返其初”（《不苟》）。这种教化，区别于纯粹知识的认知，在某种意义上可谓“体知”。
3.重直觉的“大清明”境界
通过“虚壹而静”的功夫，心与道为一，也即“大清明”的境界。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虚壹而静”后达到的境界。遵道之人由虚心进入道，由专心而尽道，由静心而明察道。对事物的认识超越时空的界限，经理天地，善用万物，使物各尽其分，通于神明，参于天地。这种神秘的境界，是由“虚壹而静”的工夫而达到的存在境域，它是人通过觉解而达到的心灵状态。它需要人的体知和领悟，具有直观性、神秘性和不可言说、不可思议的意义。
三、方法论建构的历史意义
论语的哲学思想范文第5篇
[关键词] 黑格尔；公共舆论；公共传媒；积极自由
【中图分类号】 B51 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）08-295-2
一、黑格尔公共舆论思想及其在现代社会的衍射与延伸
（一）黑格尔公共舆论思想的原发性阐述。黑格尔在《法哲学原理》中对公共舆论作了明确的界定：“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论。”这一定义目前也被我国学术界所普遍接受和采用。同时黑格尔也指出，公共舆论是公民个人自由言论的集合性表达，是“人民表达他们意志和意见的无机方式”。
在黑格尔那里，公共舆论思想不仅在微观上内在地体现出个人自由意志和自主人格，而且在中观和宏观层面还具有其独特的传播形式和传播载体。黑格尔强调了“伟大人物”对于公共舆论的特殊影响和效应：“道出时代的意志”，并“使时代现实化”，这在主观意义上肯定了影响时代和历史的精英人物或者是公众人物，实际上是论证了人对于公共舆论本质上具有主观能动性的控制或者是掌控作用；另一方面，黑格尔强调了从公共舆论中引申出的言论自由和出版自由的重要地位：“现代世界的原则”，即公共舆论在其有效载体的作用下对整个世界具有一种引领和规训的宏观效应。
（二）公共舆论内化衍生出公共传媒。公共舆论的进一步演化，就内在生长出公共传媒。公共传媒，即公共传播媒介，是公共舆论在一个国家或社会内取得广泛影响的媒介和载体。
首先，公共舆论的“公共性”决定了公共传媒的出现和内在生长。黑格尔公共舆论的“公共性”是其内在生长出的公共传媒的“公共性”的来源，二者具有内在的一致性。在黑格尔看来，公共舆论经历了形成“常识”的这一过程之后，即具有了“内在真理”的特性，而那些“独特的观点和独特认识的意识”，因为是“自吹自擂的东西”，根本无法成为公共舆论的“公共性”可以包容的内容，因而也根本无法通过公共传媒“公共性”的考验。而那些已经成为“常识”的公共舆论，则需要公共传媒的检验，才能成为真正的具有“内在真理”特质的公共舆论。
其次，公共舆论成为公民思想的“伦理基础”需要公共传媒提供平台。黑格尔认为，公共舆论中的“常识是以成见形态而贯穿在一切人思想中的伦理基础”。而公共传媒最主要的社会功能即是为社会公众提供一个广泛的交往阵地和公共诉求平台，为社会形成公共伦理，达致公共理性，即公共传媒为公共舆论成为“常识”，成为“合乎理性的东西”和“绝对普遍的东西”提供一种契机：公共传媒不仅为公共舆论提供一个广阔的公众交流平台，提升公共舆论在空间、时间和力度上的影响力，而且还可以为公共舆论的伦理架构铺垫合理的逻辑基础。
再次，公共舆论通过公共传媒影响到国家层面。公共舆论还包含着“整个国家制度、立法和国家普遍情况的真实内容和结果”，而这些内容想要内在的成为公民内心普遍接受或者理解的“常识”的一部分，也需要通过公共传媒这一载体的广泛传播和扩散。这一传播和扩散的结果在某些程度上也会影响关乎公众利益的相关政策的形成和实施，尤其是在当代国家，公共舆论和公共传媒的影响力更甚。这就真正的利用公共传媒这一媒介，使公民“包含着现实界的真正需要和正确趋向”的公共舆论发挥其“实体性的正义原则”的作用。
（三）公共舆论与积极自由。由于公共舆论是公民个人自由言论的集合性表达，因此它不可避免的是各种各样的信息的杂糅，即，公共舆论具有杂多性。“在公共舆论中真理和无穷错误直接混杂在一起”。就公共舆论是一种公民意见与情绪的直接表达而言，由于其表现主体人数的众多性与广泛性，而会形成一种政治话语霸权。
但是，这种公共舆论所体现出来的“主观自由”并非是黑格尔所推崇的“自由理念”，黑格尔曾指出：“有人说出版自由就是要说就说，要写就写的自由，这样一个定义相当于把一般自由堪称要做什么就做什么的自由。”这种说法，在黑格尔看来，“表明思想完全未经教化，还是粗鲁和肤浅的”。这里，我们可以引申出关于“自由”的释义。
如果就现代公共生活的品质作评论，“自由”肯定是一个不可或缺的衡量指标。黑格尔也认为，一个现代性国家，应该积极构筑公民个人的自由人格，但是究竟应该怎样理解“自由”呢？在当代自由主义一代宗师伊赛亚？伯林那里，自由被分为积极和消极两种：能够对种种不合理的外在干预力量说“不”，便是所谓的“消极自由”，而倘若对包括弱者在内的社会成员追求幸福的能力给予促进，使他们不仅“可以”而且“能够”成为自己的主人，便是所谓的“积极自由”。
由此，我们可以看出，“自由的作为是个人在不受外在干预的情况下，按照自己的意志进行选择，自主决定这样做或不这样做。”这也是黑格尔关于“自由”理念的逻辑出发点，黑格尔所描述的“国家”即是保障和实现这种“自由”的关键所在，而在国家理念中占据重要内容的公共舆论也是架构这种自由的有效形式之一。同时，也可以发现，黑格尔对“自由”赋予了更多的“积极”的意蕴，即黑格尔推崇公民个人主动积极的参与“讨论和审议”，鼓励人们成为自己的主人。
二、公共舆论思想的当代性意蕴探索
（一）公共舆论为构筑政治合法性提供了一种平台。《布莱克维尔政治学百科全书》对于“合法性”的解释为：“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即该秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题”。在一定意义上，“把合法性等同于社会公众对政治系统的认同和忠诚的观念，代表了当代社会对于合法性概念的最一般、最普遍的认识。”
同时，公共舆论也包含“社会公众对政治系统的认同和忠诚的观念”，即代表着即公众对于政治合法性的的是否支持与认可。现代国家若能形成良好的公共舆论价值导向，就能够在很大的空间中吸收公众的支持率，提高公众的认可度。黑格尔认为，“无论哪个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。”
首先，公共舆论通过公共传媒为构筑政治合法性提供了强有力的公共监督平台。公民在现代国家中，人的个性和自由都得到了一定程度的解放，而在国家中体现个人个性和自由解放的公共舆论则为公民提供了一种可以自由发表自己言论的平台，在这个平台里人们可以关注道德和伦理，也可以讨论讨论他们所处的市民社会和国家政治，更可以尽其职责，对国家层面的政治制度、立法状况、行政举措等进行监督。一个国家政府是否能够有效的开放公共舆论这种监督平台，对于其在社会公众中赢得合法性具有很重要的意义。
其次，公共舆论通过维护公民的政治参与为构筑政治合法性提供稳固的社会伦理平台。黑格尔认为，如果一个公民，“发表了他的意见，他的主观性就得到了满足，从而他会尽量容忍。”也就是说，公共舆论在一定范围内包含了公民对这个国家不合理状况的意见，而国家允许这种批判性意见的存在，或者在某种程度上加以接受，并改善，实际上已经为自己赢得了政治上的稳定性和合法性，而公民的政治参与一旦被得到肯定和重视，他们便在内心获得了对这个政治共同体的价值认同，从而将这种价值认同宣传和深化，形成公共舆论所独特的伦理基础。
（二）公共舆论是寻求社会公平正义的有效途径之一。黑格尔认为，“公共舆论包含着永恒的实体性的正义原则”，这一点明确的指出了公共舆论的价值所在。在当代社会中，公共舆论的这种正义原则已经得到了衍射，囊括了“公平”和“正义”两方面的内容，公平正义是人类社会追求的普遍价值。公民政治参与与公众监督都是公共舆论的引申之意，因而，引导正确价值理念的公共舆论自然而然地成为寻求社会公平正义的有效途径之一。
首先，黑格尔的公共舆论思想有着与社会公平正义高度一致的价值追求。罗尔斯认为：“一个社会之所以井然有序，不仅是因为它的宗旨是促进社会成员的利益，而且也因为它受到普遍正义观的有效支配。”在一个公平正义的和谐社会里，社会成员应该平等地拥有权利，平等地享受权利所带来的利益，共同分享社会进步、经济发展的成果。而在黑格尔这里，公共舆论正是包含着社会成员“现实界的真正需要和正确趋向”，因此，黑格尔的公共舆论思想也充分体现了实现公民共同利益诉求的价值目标。
其次，黑格尔的公共舆论思想为寻求社会公平正义提供了内在的观念意识形态基础。人们身处于一定的社会关系之中，基于自身现实境遇和理想追求的考虑，逐渐形成了关于公平正义的理念。这种理念是通过公共舆论进行集合性的表达的。这也使社会公平正义理论在观念这一层面得到广泛的采纳和认可，也只有这样，社会公平正义才能继而在制度和实践层面上得到真正的推进。在当代社会，公共舆论对公众社会公平正义理念集中地以由公共传媒进行呼唤和表达。公共传媒忠实表达不同界别和阶层公民合理的心声、愿望、意见，为他们直接或间接表达自己的言论提供同样的机会和自由。这种表达为寻求社会公平正义奠定了合理的观念意识形态基础，而观念意识形态则是有效建构社会公平正义迈出的第一步。
（三）公共舆论在公共领域的结构转型中的具有重要的话语导向意义。哈贝马斯认为，当代公共领域的主要形式是形成公共舆论的公共传播媒介。他指出：“一种新的影响范畴产生了，即传媒力量。具有操纵力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。于是，公共领域发展成为一个失去了权利的竞技场。”同时，哈贝马斯也认为，政治公共领域以公共舆论为媒介对国家和社会的需要加以调节。在本质上，哈贝马斯认为：“所谓公共领域，我们首先是意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成。”有些时候，“公共领域说到底就是公众舆论领域，它和公共权力机关直接相抗衡。”由此，我们可以看出，在公共舆论对公共领域及其结构的作用和影响方面，哈贝马斯持非常肯定的态度。
在公共领域的结构转型过程中，社会价值多元化以及公共领域和私人领域界限的模糊化使得公共舆论有了更加多元化的舆论载体，有了更深层次的普及和更广泛的传播。这些条件运用在政治领域中不仅具有政治情绪的渲染作用，而且在正确的舆论指引下还有积极的政治动员意义。当波及至社会领域中时，则形成一种有效的“公共话语”，这种公共话语是有利于社会文明和政治文明进程的话语模式，力图在社会政治环境下构建达成共识的话语策略。
总之，现代性国家应积极运用公共舆论的正面效用，抵制具有消极影响的无责漫谈和霸权独白之类的藩篱，多方面多层次地构建有利于政治稳定和社会发展的公共话语秩序和自由平等的生存秩序，以确保在公共结构转型过程中确切地掌握社会公众的话语权，并引导社会的话语倾向。
参考文献：
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[5]哈贝马斯：公共领域的结构转型[M].曹卫东，译.上海：学林出版社，1999：15.
