中华传统礼仪文化

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中华传统礼仪文化范文第1篇

然而，中华民族传统礼仪文化是中国人民几千年来处理人际关系的实践结晶，是人与人之间行为规范的准则。

杨时与他的学友游酢为求的正确答案一起去老师家请教。时值隆冬，天寒地冻，来到程家时，适逢先生坐在路旁打坐养神，杨时二人不敢惊动老师，就恭恭敬敬立在门外，等候先生醒来，过来良久，程一觉醒来，从窗口发现侍立在风雪中的杨时，只见她遍身披雪。脚下雪已有一尺多后了。此后，“程门立雪”的故事就成了尊师重道的千古美谈。

礼仪是律己，进人是一种规范，是表现了对他人的尊重。古人云“不学礼，无以立”文明礼仪不仅是个人素质、教养的体现，也是个人道德和社会公德的体现。

东汉黄香仅仅九岁，就懂得尊老爱幼，孝顺父母。在冬天严寒之时，就用自己的身体将父母的被子温暖后，再请父母安寝；在夏日炎热之际，则用扇子给父母扇凉驱蚊，以侍奉父母安寝。黄香温席是在中国传统孝之礼仪，孝顺父母，从小事做起。

近百年来，由于种种原因，一些优秀的伦理道德遭到不同程度的破坏。如今的人们已经有了较之过去更为雄厚的经济基础来孝敬老人，心已经没了，孝敬父母不是有心无力，而是有力无心。

唐朝贞观年间，西城回纶国是大唐的藩国，一次，回纶国为了表示对大唐的友好，派使者带一批珍宝见唐王，其中最珍贵的是白天鹅。途中，白天鹅不谨飞走，使者只拔下几根鹅毛，却没能抓住白天鹅，使者在担心害怕之余吧鹅毛献给了唐太宗，唐代宗并没有怪罪他，反而觉得他忠诚老实，不辱使命，从此，“千里送鹅毛，礼轻情意重”的故事干为流传开来。

中国传统礼仪，应是体现精神价值的生活方式，传录它可以使我们的礼仪化发扬光大。

传统礼仪毕竟是中国传续了几千年的血脉，若血脉堵塞，中国只能被称为是一个现代国，而不能称其为中国了。中国传统礼仪文化博大精深，它足以使国人和海外人引来容耀和自豪，它是中华民族重要的凝聚力，没有它，国人将迷失自我；没有它，中国便只剩下一个空壳。

中华传统礼仪文化范文第2篇

[关键词]传统文化礼仪 英语教学

[作者简介]李桂杰（1964- ），女，辽宁北镇人，渤海船舶职业学院，副教授，研究方向为英语文学。（辽宁 葫芦岛 125000）

[中图分类号]G642 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2013）29

中国作为四大文明古国之一，传统文化在中国的历史之上一直占有很重要的地位，作为中国的孕育之根，中国文化礼仪孕育了中国一代代炎黄子孙，即使在经济全球化日趋强化的现在，对中国传统的文化礼仪的学习也是无法回避的。

一、目前英语教育对传统文化礼仪的忽视

目前学生对“英语”的学习，多出于升学或职业的需求。因此，英语教学中有时会带有功利性。和英语教育如火如荼地开展，所形成强烈反差的是：作为一名中国人，常常引以为傲的中国传统文化礼仪教育的匮乏。学生的“四级”“六级”通过率在不断地刷新，但是对中国文化礼仪的认知也在逐渐衰退。很多学生，只过“圣诞节”“情人节”，却对中国传统的“端午节”等节日视而不见，对英语的盲目推崇和崇拜，却消解着对我国传统文化的学习。

在当下的高职英语教学中，教师往往只“就事论事”地进行英语教学，注重对学生的语法、句式的教学，重视对学生英语口语的锻炼，讲求学生英语的实践性，但是往往忽视了对英语文化的教育，更忽视了对学生中国传统文化的教育。传统文化礼仪的缺失，将会直接导致学生在今后的学习中，仅仅对英语是一种“实践”而不是真正将其融入中国的国情之下，这一点对学生今后的发展是不利的，对我国今后的传统文化和英语实践之间的结合，也有着不可避免的危害。

二、传统文化礼仪的重要性

在党的十七大报告明确提出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”在中国的悠久历史中，传统文化礼仪在其中占据了很重要的地位。1978年改革开放以后，经济浪潮席卷之下，人的金钱观、世界观等观念在改变，但是传统文化礼仪，一直在国人的意识当中没有消失，可见，这些文化礼仪在中国人的潜意识当中是根深蒂固的。但是在世俗化影响下，难免有人迷失了方向，因此传统文化礼仪正在人们的行为中消逝。

学校作为一个教育机构，教师作为学生学业的领路人，不仅仅是知识的传授，还需要对学生的基本人格、伦理道德进行正确的培养。英语教学是一门外国语的教学，在教学过程中，难免会涉及对外国文化的传授，对外国资本主义社会的不正确宣讲，会导致学生的盲目跟风，也会导致自身对传统文化礼仪的误解。中国优秀传统文化礼仪中，强调以人为本、以德为先、以义为上最终是培养出正直、公义、诚实、善良、勤奋、进取、对社会有用的人。传统文化礼仪的教学，能帮助实现中英双向文化交流的需要，帮助学生树立正确的文化价值观，提升其跨文化交流的能力。因此教师必须在英语教学的过程当中，有目的、有针对性地将中国传统文化礼仪运用到英语教学中，真正发挥传统文化礼仪的作用，也真正让英语教学和中国的本国文化的结合恰到好处。

三、中国传统文化礼仪在英语教学中的运用

（一）正确对待英语教育及传统文化

要解决中国传统文化礼仪英语教学中体现这一问题，首先要在意识上进行纠正，有正确对待英语教育和传统文化的意识。意识是行为的起因，是行为的决定因素，所以在自身意识上对传统文化礼仪引起足够的重视，就能在英语教学实践中贯彻正确的教学行为。教师应对中国的传统文化礼仪怀有崇敬和敬佩之情，对中国古老文化有着热爱之情，了解中国传统文化礼仪的博大精神，是对教师自身教学素养的提高。教师切不可将英语教学和传统文化割裂开来，要以正确的教学理念为指导，将其充分融入教学之中。比如讲到圣诞节时，老师可以同时介绍中国人看重的春节，让学生在感受英美文化的同时，也不忘回顾自己国家的传统文化礼仪。或者教师在布置课后作业中，可以尝试让学生就自己的理解来谈谈对中国和西方的传统文化礼仪的看法，或让学生以所学的知识在一方面或几个方面对中西文化作出比较等。

（二）坚持提升教师的教学基本功

上述已经提到，教师是学生获取知识的主要途径，如何让学生更多地、更好地获取知识，这就要求教师有过硬的教学基本功。传统文化礼仪的在英语教学中的运用，要求教师的基本功中要丰富自己的文化礼仪知识，通过大量阅读文献资料、查阅书籍、观看录像影片等，再将这些知识转换为自己的思想，用自己的语言适当地表达给学生。其中包括在教案的编写当中，在教学过程的实践当中，在教学总结的反思当中等，都需要教师不断以将传统文化礼仪运用入英语教学的理念为核心，把握正确的教学方向，坚持去提升自己的教学基本功。

（三）学校要注重学生的实践，有意将传统文化礼仪融入英语教学

教学是教师和学生相互促进的一个过程。尤其是英语这样一门语言教学，就更需要教师和学生的相互配合，在磨合的过程中，将教学的效益最大化。45分钟的课堂教学，显然不能完全满足学生对知识的渴求，也无法完全实现传统文化礼仪在英语教学中的运用，故而教师可以向学校提议，在课后让学生多参与教学的实践活动。

学校可以拓展课外第二课堂文化教学渠道，让学生充分利用课外时间来拓展自己的见识，将课堂中学到的知识融入实践。学校可安排英语老师同汉语言文学教师合作教学，以引导学生课外阅读一些有关中国传统文化的英文小说、杂志等。在周末或节假日，学校可以组织学生观看涉及中国传统文化的英文电影。当然，学校也可以邀请一些知名的中西文化研究的学者，来学校谈谈自身对中西文化的见解和学习方法，让学生多层面地接触，以便更好地实现传统文化礼仪在英语教学中的运用。

（四）加大英语教材改革的力度，增加对中国传统文化礼仪内容的介绍

对传统文化礼仪的了解和认知，除了在教师和学生上有所要求，还需要在教材上有所要求，教材是教学的纸质媒介，教师用自己对知识的梳理向学生教学课本的内容。目前的教材大多数是对英美文化的知识介绍，或者是单纯的英语知识的罗列和梳理，没有将中国传统文化礼仪渗入到课本当中。把中国文化和世界文化割裂开来，这不仅仅不符合教学的原始目标，也不利于学生和教学的长期发展。由此而看，需要对教材进行适当的改革，来适应新课标下的英语教学。教材编撰者可以在教材编撰过程当中，添加一些表述中国传统文化礼仪的英语词汇，像中国的春节、中秋、端午、腊八等传统节日，尊师重道、仁义礼智等的词汇，在涉及英语小短文，也可以翻译相应的中国经典语言故事等，将世界文化和中国文化礼仪的教学结合起来，相得益彰。

综上所述，中国传统文化礼仪在英语教学中的运用是必需的，英语并非只与某一种特定文化相连而疏远其他国家文化的语言，只有意识到文化的世界性，意识到中国传统文化礼仪是世界文化的宝贵遗产，应该将传统文化礼仪传承和发扬。当然时代在发展，中国传统文化礼仪当中也必然会被认证既有精华，也有糟粕，我们应该取其精华，在英语教学中正确运用。当然，中国传统文化礼仪的积淀绝非一日所成，文化礼仪具有层次性，其输入也应遵循由表及里、有浅入深的规律。故而在教学过程当中教师并不能急功近利，以单纯地达到目的来加快学生学习的进程，需根据语言教学的不同阶段，确定渗透的内容和方式，以课堂为平台，构建起符合自己和学生的教学形式。加强中国传统文化礼仪在英语教学中的运用，只有这样，才能保证学生在新形势下，保留住自己的中华之脉，不被西方的经济浪潮所席卷而去，在保证自己中华民族特色的基础上，向世界展现中国人的优秀风采和灿烂的文化礼仪，实现当今和谐世界的构建。

[参考文献]

[1]刘琴.融中国传统文化于英语教学之中[J].考试周刊，2008（41）.

[2]刘震.中国传统文化对文化导向型英语教学的意义[J].当代教育科学，2008（15）.

[3]李霞.将中国传统文化融入高职外语教学中的思考[J].滨州职业学院学报，2011（2）.

中华传统礼仪文化范文第3篇

关键词：传统婚礼服饰；中韩服饰；中韩文化

一、服饰文化的起源

美国人类学家英菲说过：“一个文化项目是外来渗透的结果，还是自然独立发明的产物，这个问题对于那些注重历史遗产的人来说是非常关键的，对于那些运用比较研究方法的人来说也是很重要的。我们可以肯定地说，在所有文化中，百分之九十以上的内容，最先都是以文化渗透的形式出现的。”（高强，2007：226-229）传统服饰则是文化渗透的重要典范。几乎是从服饰起源的那天起，人们就已将其生活习俗、审美情趣、色彩爱好，以及种种文化心态、宗教观念，都沉淀于服饰之中，构筑成了服饰文化精神文明内涵。最能体现一个民族服饰特色的应该属婚礼服装。每一个民族都有各自特定的婚礼服装，它是被传统积累固定、约定俗成并代代相传较长期基本不变的服装。传统婚礼服饰作为服饰中的重要一部分，无时不刻透露出文化的特色。本文从中韩两国的传统婚礼服饰出发探讨传统婚礼服饰背后的深层文化，以期促进不同文化间的交流与进步。

二、中国传统婚礼服饰

就中国而言，周代礼服的出现使得婚礼服应运而生。经历秦汉发展，在唐宋达到一个高峰，在时期出现一大演变。纵观华夏婚礼，传统婚礼服伴随着中国民族化的特征出现、发展和变化。中国婚纱礼服行业起步较晚。20世纪初期，传统的中式婚礼服还是长袍马挂和凤冠霞帔。自古以来，中国的结婚礼服就是以红色为主，因为传统认为红色是吉祥喜庆的颜色，所以古代新嫁娘往往是身着红色礼服，头戴凤冠。

20世纪初，传统的中式婚礼服还是长袍马褂和凤冠霞帔。20年代以后，婚礼变得多样化，都市女子结婚采用头披白纱，身着丝织礼服，手持白色花束，举行""文明""结婚，而农家女子仍然穿红袄戴珠冠，乘坐红轿，保持着旧式风俗。50年代，随着政治制度的变化，婚礼服则演变为新郎穿蓝色中山装，新娘穿旗袍或红袄裙。60年代后期至70年代，新郎新娘都是清一色的蓝色制服，时髦一点儿的则穿上绿色军装，或一件军绿服装套小花袄。民间婚礼服大多为日常生活服装，注重朴素整洁。城市里人们基本上用常服，即没有婚礼服；在农村，比较多的人用传统的婚礼服，如新娘穿红衣服。进入80年代初，中国传统的婚礼服开始和国外接轨，新郎穿西服、新娘穿婚纱成为时尚和主流。

三、韩国传统婚礼服饰

韩国朝鲜族的婚礼服明亮而且多彩。过去朝鲜平民也只有特殊节日和庆典才穿彩色的韩服，平时都是穿白衣。在过去也只有结婚的时候，平民才允许穿官服，而且还要佩戴更多的仪式性头饰。韩国传统服饰，新娘新郎在婚礼几天后的币帛仪式得穿着民族服装。

有钱人的婚礼上，女性嫁衣通常是表面红色内衬蓝色的阔衣，衣服上的图案代表两姓之合、万福之源，或者是袖子有五种颜色的绿圆衫，同时用后面系带的红色真丝金绣大带从腋下扎紧，还要戴上源自蒙古的小帽。朝鲜贵族女性过去以红内衬的绿色唐衣或者粉内衬的紫色唐衣作为嫁衣，再戴上花冠。后来还出现了白色阔衣的嫁衣。新郎穿的是纱帽冠带。平民新郎通常是穿朝鲜王朝的最下级的九品官服，戴黑色的纱帽。而有级别的朝廷官员则是穿他们自己的官服。团领是宫中官员在平时执行政务时穿著的官服。官服的颜色，胸口和背後的正方形补缀的颜色和图案都象徵著穿著者的社会地位。第一次采用团领是在新罗28代真德女王2年(公元648年)。随著中国式官服制度被引进，一直延续到朝鲜王朝。另外也有穿赤古里巴基结婚的人。

四、中韩传统婚礼服饰的文化差异

中国和韩国都属于东方，具有东方明显的神秘主义色彩，在艺术手法上表现都偏重抒情性，表达中重视主观化的美感，强调突出意境的作用，在实际中利用色彩、图案象征抽象的意义，表现了内蕴丰富和不张扬的审美特点。

最为传统的凤冠霞披作为中国传统婚礼服饰的代表注重红色，华丽，端庄。大红色体现了喜庆热闹的中国特色。新娘的服饰形成了头戴凤冠霞帔，盖红盖头，上身内穿红娟衫，外套绣花红袍，颈套项圈天宫锁，胸挂镜，肩披霞；下身着红裙、红裤、红锻绣花鞋。新郎也是一身的红色，红冠红袍。婚礼的一切都是红色的，红灯红烛，红色花轿，大红喜字，喧天的锣鼓，欢腾的人群，牵着红绸的新郎似乎组成了恒古不变的婚礼场面。然而一般来说韩服传统婚礼服饰的线条兼具曲线与直线之美，尤其是新娘的短上衣和长裙上薄下厚，端庄闲雅。男性以裤子, 短上衣, 背心, 马甲显出独特的品位。白色为基本色, 根据季节, 身份, 材料和色彩都不同。在结婚等特别的仪式中, 一般平民也穿戴华丽的衣裳和首饰。新娘头戴丝绒花冠，身穿美丽的彩虹婚服，短上衣搭配优雅的长裙，新郎短褂搭配长裤，而以细带缚住宽大的裤脚，这就意味着不同的国家有着不一样的民族文化。

中国婚礼服饰崇尚华美，艳丽，端庄。中国服饰受传统析学、美学思想的影响，始终保持着东方式所特有矜持，对肌肤严密包裹使其不显露体形，在十几种更不暴露肌肤使得衣服与人体保持着非常自由的空间，缺少对人体感官刺激的特点。服饰中的女装使躯体避免外露，增加了东方特有的神秘感；服饰中男装严整修长，洋溢端正之美。然而韩国婚礼服饰相应崇尚自然美和原始美，朝鲜服装现出更加符合自然和谐并与周围环境相互交融的审美观点，具体的表现为服饰的制作中采用天然的棉织品或麻织品为主要材料同时以自然界中的植物为燃料，缝制成颜色淡雅柔和的衣服。婚礼上，新郎的穿戴是裤子，短衣背心，带结上穿外套，戴纱帽冠带，穿木靴。新娘是红裙黄短衣上穿圆衫，戴发簪，龙簪上垂着前缀和飘带。

中国婚礼服饰注重体现新郎新娘的热情娇羞，以红色为主色调，喜庆，通常新娘戴凤冠，显示华贵，顶着红盖头表示羞涩，裙子比较贴身，显示身材苗条玲珑，这与中国妇女裹小脚很少劳作有关。而韩国服饰主要体现新郎新娘的端庄，贤淑，纯洁，颜色会稍微淡一些，头上也有发簪，但衣服仍然是大大的裙摆，飘带飞舞，有一种轻盈飘逸的美感，韩国妇 女古时会下地干活，大大的裙摆有利于劳作。

一般来说韩服传统婚礼服饰的线条兼具曲线与直线之美，尤其是新娘的短上衣和长裙上薄下厚，端庄闲雅。男性以裤子, 短上衣, 背心, 马甲显出独特的品位。白色为基本色, 根据季节, 身份, 材料和色彩都不同。在结婚等特别的仪式中, 一般平民也穿戴华丽的衣裳和首饰。新娘头戴丝绒花冠，身穿美丽的彩虹婚服，短上衣搭配优雅的长裙，新郎短褂搭配长裤，而以细带缚住宽大的裤脚。

    东方文明以伦理教化为主，同时强调情理结合。在儒家思想的整体氛围中，韩国服饰同中国服饰类似都在着装上力求大而广之，服饰造型的结构不是表现人体自身，而是让人与衣若即若离，展现出虚实相生、含蓄内敛的特有的文化境界。韩服几乎盖住了衣者的整个身体，女装高腰、直线和宽大的款式造型，抹杀了所有可能产生女性诱惑的身体特征展示，通过其所表达的特有视觉特点陶冶人的求人体美情操，反映出东方服饰审美的本质不是追而是追求超出形体之外的精神意蕴。在朝鲜服饰上，强调与自然和谐并和周围环境相互交融的美学思想。

五、结语

不同的文化反映了不同的思想。中韩传统婚礼服饰的差异体现了两国人民不同的审美观和文化接受。接受是一个至关重要的因素，通过此来表达的是一个民族或地域对另一个民族或地域文化及审美观点的认同，是不同的民族及地域之间文化交流的结果。交流过程中通过不同的服饰文化的接触、碰撞、交融的过程来产生新的服饰式样和穿着方式乃至于着装观念。中国的服饰传入韩国进行改良发展传承，朝鲜民族传统服饰的基本构造和样式在发展中受到了汉民族或蒙古游牧民族的影响，虽然其在被接受过程中经历了多次的发展及变化，但是大的结构和固有的服装形态并没有改变，仍旧很清晰的保持了朝鲜民族传统服饰的个性特点。任何一种形式的文化交流是通过一系列接受活动来完成，在这个过程中，首先接受作为文化表层的服饰式样，通过这种方式逐渐改变着装方式与穿着观念，向着文化结构更深入的层次发展。

参考文献：

高强. 民族融合背景下的魏晋南北朝服饰. 服装设计师，2007（3）。

何伟. 中国与韩国服饰文化比较浅论 . 时代文学·下半月,2009 (12)。

罗孙.朝鲜时代服饰研究. 忠州:忠北大学出版社，2003。

张淑.焕朝鲜时代的装束.韩国的关.汉城:韩国国立中央博物馆，2000。

中华传统礼仪文化范文第4篇

【关键词】中西方婚姻观 中西方传统婚礼文化

【中图分类号】G112 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2012）15－0071－01

一 引言

婚姻观是价值观的一种，从婚礼可以看出中西方人对于恋爱、婚姻的价值取向以及中西方文化在婚姻方面的差异。在的基础上，中西方保持各自的婚姻文化特点。

二 中西方婚姻观差异

1．择偶方式不同

中国人传统的择偶方式是“父母之命，媒妁之言”；西方一向盛行自由恋爱，第三者无权干涉。当今社会，中国人以自由恋爱为开端，最后步入婚姻殿堂的也不少。

2．对结婚的看法不同

在中国古代，结婚主要是为了传宗接代，侍奉公婆。在当代，这种情况也不少见。在西方，结婚是为了找个长久的异性生活伴侣，从而在生理上、心理上、社交上获得满足。

3．对离婚的看法不同

在中国，有时夫妻双方即使出现感情问题也不会立即离婚，他们会顾虑对子女、家庭等的责任，不轻易离婚。而在西方，婚姻不属于道德问题。一个人有权选择和他/她最喜欢的人生活在一起，一旦发现现有的婚姻是一个错误，他/她会做第二次选择。

4．婚姻关系不同

中国的婚姻关系在很大程度上受父母的影响，尤其是婆媳关系。西方的婚姻，父母很少干涉。

二 中西方婚礼文化对比

1．中式婚礼的传统吉祥习俗

中西方在婚礼上有很大的差别，中国传统习俗有“三书六礼”“三叩九拜”的礼节。六礼分别为：（1）纳彩：这是议婚的第一阶段，男方请媒人提亲后，女方同意议婚，男方备礼去女方家求婚，礼物是雁，取象征顺乎阴阳之意，后来又发展了新意，说雁失配偶，终生不再成双，取其忠贞之意。（2）问名：是求婚后，托媒人请问女方出生年月日和姓名，准备合婚的仪式。（3）纳吉：是把问名后占卜合婚的好消息再通知女方的礼仪，又叫“订盟”。这是订婚阶段的主要礼仪。古俗，照例要用雁，作为婚事已定的信物。后发展到用戒指、首饰、彩绸、礼饼、礼香烛，甚至羊、猪等，故又称送定或定聘。（4）纳征：订盟后，男家将聘礼送往女家，是成婚阶段的礼仪。这项成婚礼又俗称完聘或大聘、过大礼等。后来，这项仪式还采取了回礼的做法，将聘礼中食品的一部分或全部退还；或受聘后，女家将赠男方衣、帽、鞋、袜作为回礼。（5）请期：送完聘礼后，选择结婚日期，备礼到女家，征得同意时的仪式。

2．西式婚礼也有传统的吉祥习俗

（1）新娘抛花球：谁接到就象征她快要结婚了。（2）新郎抛袜圈：同样谁接到就象征快要成新郎了。（3）新娘要戴手套：手套是爱的信物，在中古世纪，许多绅士送手套给意中人表示求婚。如果对方在星期日上教堂时戴着那副手套，就表示她已答应他的求婚。（4）婚戒要带在左手无名指上。（5）新娘要戴面纱：新娘的面纱象征着青春和纯洁。（6）新娘穿白色礼服。自罗马时代开始，白色就象征着欢庆，白色也是富裕、快乐的象征。后来则加强了圣洁和忠贞的意义，形成了纯白婚纱的崇高地位。而再婚的女性，可以用白色以外的其他颜色，如粉红或湖蓝等，以示与初婚区别。（7）结婚典礼时新娘总是站在新郎的左边。（8）结婚蛋糕特别定制。（9）蜜月旅行：一般西方在举行完结婚仪式后，就会与亲朋好友告别，去度一个只属于新人的蜜月。

三 传统中西式婚礼的大致特点

1．西式婚礼

穿洁白的婚纱、笔挺的西装、蛋糕香槟、抛花球……简洁神圣的西式婚礼，让那些追求小资情调的，梦想成为公主、王子的新人们十分心动。

在西方的教义里，两个人的结合是上帝的旨意，因此婚礼必须是圣洁的，代表纯洁的白色是婚礼上独一无二的主色调，白色的婚纱、白色的布置、白色的蛋糕、白色的婚车……一切白色的花卉都会成为西式婚礼上最受欢迎的装饰物。

2．传统中式婚礼

大红花轿、浩浩荡荡的迎亲仪仗队、拜天地、掀盖头、凤冠霞帔状元服……中式婚礼上，传统的喜庆与热闹，把吉祥和祝福以最热烈的方式送给一对喜结连理的新人。虽说中式婚礼听起来有些老套，可如今却是个新鲜玩意儿。

中式婚礼讲究“天地人和谐”的哲学，以及人们祈福迎祥的心理，在中国传统意义上，婚姻不仅仅是两个人的事，还是两个家族以及社会关系的事。需要一系列仪式反映婚姻庄重，引起当事人以及相关人士的重视。所以，又叫“人前婚礼”。

以情动人，感谢父母、答谢亲朋好友，是中式婚礼上的一大重点，喝“多子汤”、饮“和睦酒”、吃“团圆饭”、敬“父母茶”等情节，让到场的每一位宾客都感动至深。而新人也会因此感受到婚姻的庄重和家庭的责任。

四 总结

改革开放后，中国打开国门，接受越来越多的西方文化，同样，西方也被中国文化深深地吸引。随着时代进步，人们的思想越来越包容异域文化，取其精华，去其糟粕。当今中国婚礼有举办西式的，进教堂宣誓交换戒指；有举办传统中式的，上花轿，拜高堂；也有选择中西合璧，如在婚宴上新娘会换好几套礼服，既有婚纱也有旗袍。另外有些娶了中国女子的外国人会要求举办传统中式婚礼，要求骑着白马，迎亲队伍吹吹打打、热热闹闹地去迎接新娘。真可谓“海纳百川，有容乃大”。随着世界越来越趋同，中西方人的婚姻价值取向也在不断地发生着变化。在的基础上，中西方保持各自的文化特点，给全世界人民带来全然不同的生活体验和感受。

参考文献

中华传统礼仪文化范文第5篇

关键词：道德理性；内圣外王；德性自我；道德理想主义；道德自我

中图分类号：B82—09

文献标识码：A

文章编号：1001—8204（2012）02—0047—04

中国传统文化和伦理，肯定人的价值，“天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）“唯人兼乎万物，而为万物之灵。”（邵雍《皇极经世书·观物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（戴震《原善》）由人的价值而提倡人的相互尊重，推崇人伦秩序和人道精神。黑格尔评述说：“当我们说中国哲学，说孑L子的哲学，并加以夸羡时，则我们必须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务，以及兄弟姐妹间的义务。这里面有很多优良的东西。”内中赞肯中国传统文化中的道德价值向度。肯定个体道德修养、实践的主体性、向善性和推衍性，倡扬理想主义、理性主义特征的道德自我，是中国传统文化的重要精神特征。

一、儒家内圣外王的德性自我

代表中国传统文化精髓的儒家思想将内心修养与国家、社会的平治有机结合，提倡内外贯通的“三纲八目”精神架构，即内圣与外王的统一。牟宗三认为“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下篇》，而以之表达儒家的心愿和理想最为恰当。“内圣外王原是儒家思想的全体大用和全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包含了内圣外王。”熊十力研习认定《六经》为“内圣外王之学”，指出“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工之用。”内圣外王是儒者安身立命和应付世事的根本法规和普遍模式，表达成就道德自我的思想理路。

1.反求诸己的内圣

儒家传统思想重视德性价值，对于德性起源，最初曾从作为自然象征的“天命”寻求本体根据，最终依据还在于个体心性，扬善抑恶取决于自我选择。“内圣者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。”“此‘内圣之学’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目标是圣、是仁者，是大人，而其真实意义则在于个人有限生命之中取得一无限而圆满之意义。”内圣是通过自我修养达到人格至善、圣贤境界，成为具有最高道德修养的人。“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）孔子创立以“仁”为核心的道德思想体系，把他所认为的重要人类美德和有价值的道德规范，都包括在“仁”之内，成“全德之称”。对于“仁”的恪守和扬展，归根于自身的追求：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）赞同并教导学生“吾日而三省吾身”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），表达重视个体德性修养、建构道德自我的理想追求。孟子坚称人伦道德是区分的根本标志，宣扬去利怀义的价值观，肯定内在道德价值重于权位和财富：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。”（《孟子·告子上》）在明确肯定德性社会价值和内性本善基础上，认为道德修养的重要任务在于存心养性、反躬自反求放心：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“仁者如射，射者正己而后发……反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）内在的德性（内圣）构成着理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有坚定的操守，不为外在的力量所、所移、所屈。程朱理学将仁义道德提升为天理以确证其社会价值，并且论证人性与天理道德的关联，肯定善性人心的天性根源，道德涵养主要是依靠主体自身努力的自治过程。“人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。”（《伊川易传》卷四《革传》）“愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》）惩忿窒欲、迁善改过、纯乎天理，意味着纯乎心性内圣；将自我心性的完善放在首要地位，将经天纬地的外在抱负，回归内在的心性涵养。“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之徒。”（《朱子语类》卷一一九）陆九渊认为万物皆备于我，通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，强调“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年谱》）。王阳明以良知天德作为立身本基：“君子之事，进德修业而已……故德业之外无他事功矣。乃若不由天德而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。”（《王文成公全书》卷二十五《祭朱守中文》）牟宗三肯定先秦儒学“内圣”精神并对宋明儒学概括指出：“周廉溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。”

2.推己及人的外王

以道德胸怀、道德人格力所能及、不遗余力地推己及人，主动地建功立业，是道德自我的现实衡量标准与价值实现途径。牟宗三说：“以往两千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长。”“以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下。”外王是用“内圣”之学、自己的知识、才能、人格造福于民众，使个体心性修养的人格境界化为治国平天下的实践事功，达到与社会的融洽和谐以及小康、大同的社会局面。孔子将立“仁”的重要途径规定为：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。”（《论语·宪问》）“博施于民而能济众……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）注重于践履仁爱精神以影响他人和造福民众，为政者要正身明道、修身进德、率身以正，达致修身立德与社会关怀的统一。“全部社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁。”孟子以仁义之心崇尚兼善天下为己任，提倡“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“达则兼善天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心上》）。“居天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子·滕文公下》）表达“仁者爱人”的广泛伦理关怀和强烈的社会责任。把道德仁义作为政治的根本原则和重要途径：“为人臣者怀仁义以事君，为人子者怀仁义以事父，为人弟者怀仁义以事兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而有不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）荀子认为，完美的人格总自觉地承担并完成广义的社会历史使命：“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”，“要时立功之巧，若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人；如实，则可谓圣人。”（《荀子·儒效》）唐代韩愈认为：“自古圣人贤士皆有求于闻用也，悯其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼善天下也。”“君子居臣位，则思死其官；未得其位，则思修其辞以明其道。”（《争臣论》）主张圣贤君子以天下兴盛为己任，笃行仁义和济世救民。理学将内圣人格由社会层面进一步提升为天地境界，张载提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏大抱负。王阳明认为：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录》）儒家以刚健有为的实践精神，主动广泛地关怀、影响他人与社会，积极参与政治生活与建功立业活动，以“天下兴亡，匹夫有责”的价值共识和政治化信念表现出价值承担意识，成为政治生活的内在要素。

二、道家和佛教的德性自我价值

中国道家和佛教思想注重对世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的关怀意识和道德境界，体现着道德自我价值建构的恢弘精神意旨。

1.道家自然德性价值和自由精神追求：少私寡欲、见素抱扑

道家以道法自然的德性论为基础，主张淡泊宁静、自然无为。主张绝仁弃义，消弥对形式上的“下德”的偏执而挺身于因循自然天道和客观德性的“上德”境界。劝导世人执著于净化和涵养灵魂，提升德性境界。老子倡导人生在世应该尊道贵德，依循本性而自然生活，顺乎自然之道，不失性命之情，不爱慕虚荣，不崇尚奢华，抛弃名利之争，超脱世俗的束缚和桎梏。以“道冲而不盈”的道体理论，反对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越亲疏利害贵贱局限，以豁达开阔的胸襟和无所偏执的心境对待一切人、物、事。主张无欲、无为、无争，以博大的天地胸怀修道、积德。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《老子》8章）。达到与民同举、万物同体，使自然、社会生生不息。“重积德，则无不克，则莫之其极，可以有国，有国之母，可以长久，视为深根固柢长生久视之道。”（《老子》59章）陈鼓应先生称老子“既以为人己愈有，既以与人己愈多”的观点，是中国伦理思想史上伟大崇高的道德学说之一。“一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道（如‘无为’、‘不争’、‘谦退’等观念的提出，乃在于呼吁人收敛一己的占有和冲动，以消解社会争端的根源），另方面，他要人凝练内在生命的深度（如‘虚静’等观念的提出，乃在于期望人们发展主体的精神空间）。”庄子注重以自然主义之“德”对“道”的贯通，“德兼于道，道兼于天”（《庄子·天地》）。在循道崇德基础上，追求静虚自然。“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉。”（《庄子·天道》）“吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！”（《庄子·天运》）肯定个体存在、人格独立以及精神解放和自由。“道流而不明居，德行而不名处，纯纯常常，乃比于狂，削迹捐世，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。”（《庄子·山木》）只有独善其身，消除张扬形迹，不以炫耀自居，不自求声名的纯朴平常之人，才能免予祸患、成全自身。后世道教学者力倡先人后己、恕己及人、舍己为人，劝人慈心于物、扶危济困、积善立德。“夫道者，其为也善自修以成务；其居也善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不得；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之举长，仁义之祖宗也。”（葛洪《抱朴子内篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德对世俗物欲、功名利禄的超脱以及对人性本真的驻守、留恋和和回反，扩展了道德思维的空间和个体道德胸怀，提升了中国人道德境界追求的精神气质与人格自由内涵，是成就道德自我的宝贵价值诉求。

2.佛教因果轮回与佛性修行的德性价值

佛教以德性范畴为佛性价值，以善恶因果说表达对善性的信诚，注重于个体的顿悟觉解，佛性是中国伦理精神和道德人格的内在构因以及道德自我的体现：

（1）劝善止恶的人生观。佛性是人的本性、本分以及众生得道成佛的原因、根据和可能性，觉、慈、仁、善为佛性四大要素。觉为智慧，慈是胸怀天下、悲悯众生的道德情怀，仁心要求超越小我、自度度人、普度众生，佛性即是善性、佛理。“善性者，理妙为善，返本为性也。”“从理故成佛果，理为佛因也。”“涅架惑灭，得本称性。”（《大般涅桨经解集》）善恶观是佛性核心，“以顺益此世他世之有漏无漏行为为善，反之为恶”（《成唯识论》卷五）。以“戒、定、慧”绝灭“贪、嗔、痴”三毒，达到“无贪、无嗔、无痴”三善根以抑恶扬善。“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。”这是佛陀释迦牟尼经常告诫并在临终之际对弟子所作的重要嘱咐，本意是劝人止恶行善。“律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”（《续高僧传》）“可以说，佛教的伦理思想和道德学说是佛教教义中最重要的组成部分。”佛教以善恶观为原则，实行严格的戒律，包括“五戒”和“十善业道”，教人处处止恶修善。

（2）善恶因果和轮回报应。佛教将因果论与业报说相结合，宣扬善因乐果、恶因苦果的因果报应、业报轮回之说与弃恶修善之教，构成佛教世间伦理的思想基础。佛僧智颚以认为，一切事物都是因缘和合而生，处于因果链接之中，一切众生生命运动有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱“六道”流转。慧远强调人的行为、意识直接主宰他以后的命运，人生的一切祸福际遇、轮回趋向都是由个人在世的身、口、意“业力”的染净甚至前世的言行意识所决定，“三业殊体，自同有善恶定报”。“业有三报：一日善报，二日生报，三日后报。”（慧远《弘明集》）芸芸众生，按照各自的业力在六道中不断流转，自业自报，自作自受，无可避免。主体自身的业力善恶行为对个体现世和来世负责：“不思议业力，虽远必迁，过曝成熟时，求避终难脱。”（《有部毗奈耶》）“自作自受”的业报轮回说重在行为的责任，强调个人将承受自己行为所带来的一切后果，人类自身将对自己行为负责。业报轮回的因果律被视做是自然之势、必然之数，成为人们必然的伦理律令和规则，并逐渐成为佛门信众和广大社会公众的自觉德性信念，不断强化人们的善恶观念和迁善远恶的习行。

（3）佛性修行与成就人生。佛教主张“欲得净土当净其心”（《维摩诘经》卷一），布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”是以破除悭贪、邪恶、嗔恙、懈怠、散乱、愚痴“六弊”所必须的自我修养功夫。人心性本净，具有“真如”本心，信佛修道，就是通过宗教修行，逐渐去染成净，使众生具有的佛性与佛的真如本性结合，实现由凡人圣、得道成佛。禅宗慧能把修行归为修心，目的在于自观本心、回复本心、自悟修行、无念无著，以自性内见功德、见性成佛、顿悟成佛，只要着力向内求法、净心、自悟即可顿悟成佛，反观寂照，洞见自心本具佛性，发现本性具足德佛智，扫除妄念迷障。“自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自依归。”（《坛经·忏悔品第六》）人生诸苦最终根源在于个人“无明”，对诸法实相、佛教真理的愚昧无知。明白诸法实相，抛弃我、法两执，就能脱离痛苦，解除苦难，进入常、乐、我、净的涅槊境界。人类一切活动，世间一切事物都是成佛立业的“妙道”。佛教中国化进程中融合儒道，关注社会伦理和当下人性、人心，教人持戒奉法、禅定自律、修身治心，做到自利利他、自觉觉人、自度度人相统一，以慈爱怜悯之心济助众生，与儒家仁义之道、仁爱之心共通相擎。“在个人与他人、整体的关系中，佛性强调的是克己自律、宽容宽厚，改变甚至克服自己的欲望而维护人伦秩序，这与儒家精神在本质上是一致的。”

三、当代新儒家道德理想主义的道德自我

当代新儒家以对传统文化的传承为己任，肯定了中国传统伦理思想中的心性道德价值和道德的理想主义特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中国文化特征之所寄”。杜维明认为，传统人道主义最关心的基本问题就是如何通过自我努力而成为圣人。成圣理想的实现，依赖于对真实人性的本体论理解。圣贤人格是转化、升华了英雄豪杰的狂狷之气，又含蕴个体内在生命冲动而显示出来的纯净而又精深的人性光辉，充分肯定儒家思想对自我面临环境的揭示以及成就道德自我的内在性和必然性，凸显人在实践活动中的道德主体性和道德价值。

1.唐君毅：道德自我与文化意识宇宙的张扬

当代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教与科学，而论其文化为科学宗教精神所贯注支配。中国文化之中心在道德与艺术，而论其文化为道德与精神所关注支配。”“中国文化本身之需要，只是要充量发展其仁教。因此一切科学之价值都只是为了我们要发展此仁教。”唐君毅把道德理性看成是文化意识的主宰，道德自我是其道德学说的中心观念。相对于现实自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不为时空所限制的自我。道德自我的自性自体是道德理性，其超越于时空限制，比现实自我更为恒常和真实。道德理性或道德自我是创造文化活动或文化意识的心灵精神和自我。“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多、是末，是成就文明现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。”人类一切文化活动，都有道德理性或道德自我的支持，都统属于并是道德理性或道德自我的分殊表现。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被贞定为文化理想或文化活动的精神本原。一切文化活动皆由人之自我发出而又辐辏于人之自我之内，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我属于心主体本身，是“本身为内在的，属于吾人之心之‘能’的，而不属于吾人之心之‘所’的”。先天纯善的人性或道德自我，在人类道德活动中表现为仁义礼智信诸德。现实中的不善或恶源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服当下的不善之念，通过自反自觉，可以回归纯善的道德自我。“余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化为此仁心，以视自然与人生，兼实现之于自然与人生而。”以道德理性为文化价值辐射中心，以道德自我之建立和价值展现，彰显文化意识宇宙道德理性之光，构成着传统文化中个体人生思维和精神架构的根本特征。

2.牟宗三：道德理性主义的自信

传统（儒家）伦理分为心性伦理、制度伦理与日用伦理三个层面，心性伦理以探讨“性与天道”问题为核心，面对的是精神生命的终极托福即“安身立命”问题，表现出强烈的道德理想主义价值取向。牟宗三高度概括和颂扬中国传统人文精神中的心性道德：“中国人生命的学问的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。……人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面说过的心性之学。”儒学的核心是内圣或心性之学，一旦确认内圣的主导地位，则外在的活动皆有所本，追逐物欲的机械人生将转换为主体的自我实现，并由此泯灭内在邪恶。“内心之明是性诲。在步步彰显中，即是‘自觉地求实现’之过程，同时亦是‘从根本上彻底消化罪恶’之过程。此之谓内圣工夫。”牟宗三提出要肯定儒家“内圣成德之教，接续民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能”（新版序）。中国文化为从仁义内在心性的“综合的尽理精神”下的文化系统，尽心、尽性、尽伦、尽制，统之以尽理把握生命，侧重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之运用表现”并超越知性。区别于西方外向、以物为对象，使用概念抽象地思考对象，侧重于知识理性在主客对立关系中层层展开的“理性之架构表现”的“分解的尽理之精神”文化系统。“概社会底层，在五伦的维系下，以综合的尽气精神来鼓荡，而文化生命，理性世界，则以道德价值观念所领导的‘综合的尽理精神’为主脉。”中国文化生命之上透，其境界虽高，而自人间之实现“道德理性”却不足。“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”缺少知性方面的逻辑、数学、科学与客观实践方面的国家政治法律制度的“中间架构性”层面成就，使道德理性不能够向外活动、向外表现、向外打通（或称之为向下落实、向下撑开），外王理想不能积极地客观地实现出来，只能够内缩于个人的道德理想领域而显“窒息之虞”。今天要弥补传统文化的缺陷和不足，把道德精神落实到外王事业，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自觉地从“无执”转为“有执”，从德性主体转出指向对象的知性主体，从与物无对的“直觉状态”和“运用表现”转为主客对列的“知性形态”和“架构表现”，使体现“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”的科学、民主有所依附。道德的理想主义即儒家式的人文主义，须由道德理性、良知、德性主体经过“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客观实践一面转出政治并肯定民主一面，由政统之继续而建立民主政体。由学统之开出，于精神主体性转出知性主体以肯定科学、发展科学技术，并为逻辑、数学、科学的发展提供内在根据，此即“儒家的当前使命——开新外王”，其目的在于张扬道德理想基础上在实践层域发展民主政治和科学技术：“今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”由之既肯定了中国道德理想主义特征，又析解出其现代化的必然出路。

以道德理性理解个体与外部世界的关系，以内在德性修养为立身处世的本基，以与人为善、兼善天下为悯世情怀，是传统儒家、道家以及中国化佛的共通精神主旨。道德理想主义特征的道德自我价值诉求构成中国传统文化和伦理精神的显性特征和主脉，成为个体人格追求的精神本旨。