古代哲学的基本概念
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古代哲学的基本概念范文第1篇
三种理解模式的争论
客观地说，政治理论研究模式是起点，历史主义政治哲学、概念史的研究模式是它的发展及反思的结果，并共存于当代政治哲学之中。一般而言，人们对基本概念的兴趣往往来自于个人境遇、实践经验或制度理想，而非这个概念的理解史。这决定了人们需要借助理性及政治理性的思维方法来“理解”基本概念。政治理论研究模式应运而生，它通过设置和修改某些假设、增加一定的概念设定、采取特定的推论演绎、借助格式化的理论图式等方法塑造政治概念。当理性重建遭遇历史时，“历史重建者”就粉墨登场了。正如洛夫乔伊所言，大思想家和经典文本中对基本概念的阐释不一定具有社会代表性，它们与常用的政治和社会用语之间很可能缺乏钩稽。在这里，历史主义政治哲学和概念史研究的出现就再自然不过的了。只不过前者更加偏重古典政治哲学的传统，主张放弃当代政治哲学，反对当代政治哲学对“哲学技术”和“现代宇宙观”的迷恋，进而回到朴素的古典时代;而后者则试图从历时性和共时性角度考察政治概念，既关注概念的自主的历史演进及其历史语义的嬗变，又注重这一过程中不同阶段概念涵义与其“大环境”(社会背景、语言形态)和“小环境”(文本的语境、作者的意图、作者的行为等)之间的因果关系。需要指出的是，不论是理性重建还是历史重建，从它们的思维方法看，政治理论研究模式是“化约主义”的，而历史主义政治哲学和概念史的研究模式则是“复杂主义”的。政治理论研究模式强调对统一的政治观点的论证，往往具有明显的学理范畴和基本框架，政治概念的历史理解在相应的论证框架内才具有意义，这种融入和应用体现为对历史理解的化约处理。如约翰•罗尔斯提出:“政治观点是关于政治正义和公共善以及哪种制度和政策更好地促进政治正义和公共善的观点。”［8］(P．5)为此，“思考关于正义这样一种政治观念:它试图对这些价值做出合理的、系统的和连贯的说明，试图弄清楚，这些价值如何被组织起来以便应用于基本的政治和社会制度。政治哲学的大部分著作(即使它们历史悠久)都属于一般性的背景文化的一部分。”与此相应，政治理论研究模式的学理范畴和基本框架大都是在政治人性的基础上，从政治理性和政治道德出发，逐渐形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的规范标准，并建构以政治公正(或正义)为鹄的的政治权力和政治权利的协调关系，由此通向更加文明的政治生活状态［。与此不同，历史主义政治哲学和概念史论认为历史理解是复杂的，而将复杂性因素化约或者进行简单化处理，并不能真正建立一致的概念解释的逻辑体系，概念框架不同于政治学说、政治理论及其背后的政治理性框架。他们主张历史理解成为一种概念解释的历史主义意识，要用历史的方法而不是哲学的方法来研究思想史。由此才催生了复杂主义，即从基本概念历史理解的历史特性出发，展示它的具体性、过去性、变动性、复杂性和多样性。这就要求在研究方法上重视任何历史理解都是发生在具体时间、具体地点和具体氛围中的，尽量按照过去的样子来理解过去，不能在不断变动的时间之上建构绝对的一致性，应该承认历史理解受到史料的制约而具备未知的复杂性，不能用固定的、单一的、整齐的模式对待历史。就概念分析的相关度而言，历史主义政治哲学与概念分析的关系较为薄弱，而政治理论研究模式和概念史研究模式都较为重视政治概念的分析。
政治概念的历史理解有两个基本要件:概念分析与历史分析。尽管历史主义政治哲学十分注重历史分析，但是它对于概念分析的态度却不太明确。这并不是说历史主义政治哲学没有政治概念的分析，造成这一现象的主要原因是历史主义政治哲学的理论旨趣较为宏大。其核心“是古代与现代之间永无休止的斗争”。而施特劳斯更明确指出:“‘政治哲学’这一措辞中，‘政治的’这个形容词与其说指明一种主题，不如说指明一种处理的方式;从这一观点出发……‘政治哲学’的首要涵义不是指以哲学的方式来处理政治，而是指以政治的或大众的方式来处理哲学，或者说是指对哲学的政治指引。”［就此而言，政治理论和概念史的研究模式都更为重视概念分析。政治理论的概念分析致力于发现某种受到普遍认可的概念意涵，反对存在本质上是争议性的政治概念。韦伯提出的“理想类型”正是对政治概念存在最佳解释的有力论证，它试图通过引入一项逻辑大前提来从另一个几乎无限复杂的现实中抽象出内涵的精神构造，并在剥离概念的价值负载同时强调概念仅仅是用来分析的工具。同时，他们认为对抗和分歧对把握概念的本质是重要的，但并不意味着有什么“本质上”有争议的概念。对概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是围绕概念展开的，是纯粹的概念分析。即便是近年来出现了其与社会史、政治史合流并逐步关注现实政治的倾向，它的出发点也是概念分析。概念史研究模式的概念分析认为，“概念，就像个人一样，有着自己的历史，并且镌刻着无法磨灭的岁月风霜”。其意在使“人们远离那种静态的、非历史的‘概念分析’事业，而走向一种更为动态的、历史主义的、强调‘概念变迁’和‘概念建构’的‘概念史’。”［由此可见，因为政治理论和在历史分析上的态度不同，所以它们二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的逻辑而言，三种研究模式也各有千秋。其一，政治理论研究模式中，研究者一般以经典文本对概念的界定为题材，分析它们的内涵以及相互之间的传承、发展和影响。他们一般认为不同的历史理解都是针对某一政治概念的若干相同基本问题的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正义、共和、权力等等。这些基本政治概念的根本含义是不变的，只是在定义的形成和传播过程中表现为不同维度、层面和领域的差异。因此，政治概念的历史理解存在确定的逻辑或体系。其二，历史主义政治哲学与政治理论研究模式在历史理解的结论方面恰好相反，认为探索“政治现象的本质以及最好的或公正的政治秩序”必须“面对过去思想的正确性”［。它继承了历史主义的“历史意识”，但并不同意历史主义的价值相对主义和虚无主义。历史主义政治哲学认为历史理解存在“显白”和“隐喻”的表达方式，这使得政治知识和政治意见同时存在历史理解之中，它的任务就是从政治意见之中遴选出政治知识。继之，有关政治概念历史理解的政治知识也有“独立的”和“传承的”之分，而历史主义政治哲学旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式强调“概念史”真正体现了政治世界(即政治生活及其历史发展)的概念特性，提示人们应保持对政治世界的概念争论及其后果的敏感，它希图说明政治概念历史理解的普遍境况。作为人文科学的新分支，“它从历史的角度考察特定社会语境中的语言运用，探讨概念的历史语义”。“概念史试图用自己的方法彰显其理论假设，即历史见之于一些基本概念;它分析历史经验和理论嬗变的语言表述。不同概念的起源及其含义嬗变，是我们今天认识文化、语言和概念的决定性因素。”其包括了词语(词源、词义)史、概念(概念要义、概念表述)史、范畴(概念场域、概念情境)史、实现(概念运用)史等主要内容。以外，三种研究模式的时间观亦有不同。政治理论承认政治概念历史的理解存在“时间距离”问题。对于这种“时间距离”，政治理论研究模式采取以今涵古的态度，认为概念史的演进就是概念边界不断扩大的过程，“时间距离”是在这种概念意义的包涵与扩张中被克服的。而在历史主义政治哲学的视野中，时间距离是存在的，是政治概念的历史理解成为可能的基本条件。但克服时间距离并非获得历史理解的惟一途径，我们应该承认时间距离的客观性，从不同阶段的历史理解中理解政治概念的整体意义。因而，历史理解的绝对条件意味着历史语义在理解政治概念所有条件中居于首要地位。与它们不同，概念史研究模式将时间距离作为研究的目的、意义和惟一可能存在的领域，以此反对“教义神话”、“连续性神话”、“预期神话”和“狭隘主义神话”。这一模式认为，概念史是“历史的历史”。由“时间距离”带来的理解困难并非绝对的，只要真正理解历史性质的要求，借助那些基本概念存在的时代语境、实践环境和意识形态(或话语)背景，谨慎而持续地加以探讨，就可能描绘出一幅符合基本概念历史理解的画卷。换言之，能够克服时间距离的不可理解性，从而在政治概念的历史理解与现实解释之间建立起一些有益的联系。
三种理解模式的启示
对于理解公正的概念史而言，上述三种模式既有关联，又有不同。它们提出的观点为我们科学地理解公正概念史奠定了一定的理论基础，提供了原则和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有历史意识。所谓历史意识，是指在理解公正的概念史时应将其作为一种意义的“出现”的历史。具体而言，就是要注意公正的历史含义及其侧重的变化，以认识这一现象为目的，力求重现公正的各种基本意涵。真正的历史意识反对片面的、孤立的“自我认识下的历史”和“意识的历史自我认识”，而主张将二者有机统一起来。一方面，不能离开自由、平等、正义、公正、共和、权力等现代政治术语，离开它们就无法真正回到历史文本中去思考相应的概念表述和研究题材;另一方面，应该谨慎使用较新的、当前的概念解释，特别警惕将今人的观点强加给古人，为了建构政治概念历史理解的系统性、融贯性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取旧的举动。之所以说概念的历史是作为一种意义的“出现”的历史，是因为这一思维将“自我意识的‘近’路和意识的历史的‘远’路重合在一起”［15］(P．17)，就是说“在理性方面，哲学家假设理性阐明了历史，因为理性属于要求、任务、义务、调节概念的范畴，因为一项任务只有在历史中才能实现;在历史方面，哲学家假设历史通过某种价值的出现和提高获得了纯属人的资格，哲学家能再现价值和把价值理解为意识的发展”［15］(P．18)。这种双重保证和证明体现了历史意识在政治概念历史理解中的重要性，它是理性的概念分析和历史的概念理解的“缝合线”。历史意识不是抽象的，而是具体的，它能够通过描绘具体的历史对象、再现历史主体的说话方式和语言所指、梳理术语符号的多样性以及回归文本当时的词典(或借助工具书、大众媒介)等具体途径和方法加以体现。即便是学术话语或经典文本中的概念分析，研究者也可以借助多种文本的比较和梳理等方式有益于从而形成较为准确的历史理解，减少主观臆断，谨慎避免印证式解释。第二，理解公正的概念史必须认真对待时间距离问题。按照科泽勒克的观点:“所有的概念都包含了一种时间上的联系结构。根据有多少此前存在的体验被融入其中，根据有多少创新型的期待内容被纳入其中，每一个概念都有着不同的、历时性的价值。”［16］(P．21)存在是有时间性的，亦是有限的。这意味着，“时间总是表现为过去、现在和将来，它不可避免地具有一种时间性的距离，这种距离由于历时久远而成为我们读解古典遗传物及古典文本的障碍，它妨碍我们对它们的理解。”［17］(P．129)公正作为基本概念无法在跨越时代的观念或问题而独善其身。三种研究模式都承认时间距离的存在，只是在如何对待和处理时间距离的问题上有所不同。不过，不论它们是主张现实超越历史、古典代替现代还是实现概念史的“串并结构”，它们的任务都在于“克服”时间距离。但是，“时间距离”真的需要克服吗?对公正的历史理解不是“死”的素材而是鲜活的创造。在概念的转换中，历史理解既在索取意义，又在创设意义。由此可见，历史理解创造的知识是理解公正概念史的必要条件和真正动力，在这里，时间不再是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，并不是某种必须被克服的东西，而是理解的一种积极的创造性的可能性。只有从某种历史距离出发，才可能达到客观地认识［18］(PP．420～421)。总之，时间距离不要被克服，而应被展示，“展示”时间距离中的历史理解自然就能够体现概念演进的逻辑，为概念的解释框架提供“历史前见”的基本内容。第三，理解公正的概念史需要审慎处理概念与语言符号之间的关系。概念与语言符号之间的关系十分复杂。对公正而言，在术语层面它可以与正义、公平、平等、公义、公道等术语相互替换，而其符号形式更是难以枚举。在政治理论利用统一的符号形式将概念分析的历史与实践建构成一个有目的性的解释框架，这样就是为什么正义与公正可以不加区分地被使用且justice成为公正概念的普遍符号的原因。历史主义政治哲学发现了“符号”的历史多样性，并主张最原初的语言符号反映出最直接和准确的概念意义，而复合与变形的语言符号则不可避免地具有“隐喻”的性质，因而需要甄别。概念史研究模式则力图从语言学、认识论、符号理论等学理层面上区分“符号”和“概念”。显然，纵然不同研究模式的处理方式不同，但理解公正概念史就必须注重“概念”、“语言符号”及“意义”的相互关系。择要述之:“一个‘概念’是一个已经‘吸融其被使用时的全部意义语境’的‘词语’。‘词语’因而具有‘多种潜在的意义’。而‘概念’则内在地聚合了‘大量的意义’，并且‘与语词相比，概念总是隐晦而多歧义的’。”［4］(P．78)但意义一旦与概念相结合，就从可能的观念转变为一种事物的品质。对于作为确定意义的概念而言，语言符号是其标准化存在形式。简而言之，语言符号具有形式的单纯性，却是复杂的意义合成物;而概念则与之相反，它往往表现出复杂的形式性，却具有单一的意义指向。例如，“分配正义”概念就是符号相同而具有不同概念意涵的术语，“开始于亚里士多德、消失于十八世纪后期的那个概念，和由约翰•罗尔斯根据十九世纪和二十世纪初的一些直觉而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正义就是给予每个人应该得到的东西”则出现在正义、公道、国家、公权、均衡、平均、公平等很多术语中。显然，处理好“概念—语言符号”之间此种“复杂—合成”的意义关系是进行政治概念历史理解的方法论基础，以符号的一致性证明概念意义的独断性，或者以概念意义的复杂性否定语言符号的确定性都是值得商榷的。在这里，符号选择与概念意义的建构应该具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽视历史理解的所处的语境。语境主义对政治概念历史理解的积极意义在于为抽象枯燥的概念的历史语言理解(例如概念与语言符号)提供了具体真实的理解网络，从而为发现或重建一套完整的概念语汇、意义结构及与之配套的语词符号的概念分析结构提供了较为可靠的依据。语境主义认为:“历史都以高深莫测的方式，融合了经济的、社会的和政治的经验的厚重语境与对这一语境的含义极为重要且常常高度创造性的探索活动，它既力图理解那种语境，又力图促进或阻挠其中的某些特定目的。”［20］因此，语境主义方法的“注意力不应放在个别作者身上，而是放在更具普遍性的他们那时代的话语之上”［21］(P．118)。语境主义充分展现出历史意识、时间距离感与概念意义的复杂性，是“普遍主义”的天敌。正如斯金纳质疑“永恒正义”时所言:“不仅在于每一个思想家都是以他自身的方式来回答关于正义的问题，还因为表述这一问题时所使用的词语在他们的不同的理论中是以如此相去甚远的方式体现出来的，认为可以挑出任何稳定的概念来。不过是明显的混乱。简而言之，错误在于假定存在着以某一组问题，是不同的思想家都会想自己提出来的。”［21］(P．86)不过，剑桥学派的语境主义并非无懈可击，它对文本语境的强调时常会被诟病为“相对主义”。
古代哲学的基本概念范文第2篇
关键词：直觉；理智；文化观；梁漱溟
中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）13-0067-02
梁漱溟（1893―1988）是现代新儒家的早期代表人物之一。在五四时期全盘西化思潮席卷中国思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年发表《东西文化及其哲学》一书，肯定以儒家哲学为代表的中国文化的价值，认为中国文化和西方文化一样是一种世界性的文化，引发了思想界的“东西文化论战”，产生了深远的历史影响。
一、直觉和理智――梁漱溟构建中西文化观的基础概念
《东西文化及其哲学》代表了梁漱溟早期的哲学思想。梁漱溟在书中使用直觉概念来诠释和表征儒家哲学以及中国文化，使用理智概念来诠释和表征西方文化，直觉和理智概念成为梁漱溟诠释中西文化的基础概念。
在《东西文化及其哲学》中，直觉和理智概念是梁漱溟诠释中西文化、构建中西文化观的重要基础概念。他使用理智、直觉和现量三个基础概念来诠释西方、中国和印度的文化，并以此提出了人类文化的三步骤发展说（亦即中西印文化的三期复兴说）。他阐述说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴”[1]167。在这里，梁漱溟首先提出了人类文化所面临的三个层次即外界物质、内界生命和无生本体，指出与之对应的方法分别是理智、直觉和现量，三个层次和与之对应的方法结合便构成了人类文化及其三个步骤，即作为第一步骤的西方文化（“古代的西洋及在近世之复兴”）、作为第二步骤的中国文化（“古代的中国及其将在最近未来之复兴”）和作为第三步骤的印度文化（“古代的印度及其将在较远未来之复兴”）。在这里，直觉和理智作为梁漱溟构建其文化观的基础概念首先是指方法，即人类研究“外界物质”和“内界生命”所用之方法。其次，直觉和理智作为人类文化不同发展步骤的方法指向的是中国文化和西方文化。这样，梁漱溟就从直觉和理智出发，从人类文化的层次和高度对中西文化进行了考察，认为中西文化分别代表了人类文化发展的不同阶段，而直觉和理智则是其方法，直觉和理智就和中西文化内在地同一起来了。梁漱溟的中西文化观也就以直觉和理智概念为基础构建了起来，直觉和理智概念也就成为理解梁漱溟中西文化观的关键。
二、理智与西方文化
理智作为人类文化第一步骤研究“外界物质”所用之方法，与西方文化对应。这样，理智与西方文化就内在地联系和同一起来了。要理解梁漱溟对西方文化的认识与思考，就要首先弄清楚理智这一概念。理智的内涵是什么呢？
梁漱溟认为，理智表现为简综两种作用即分析与综合两种作用，是构成知识的一种方法。也就是说，理智的内涵实际上是指人类的理性思维能力。这是梁漱溟对理智概念的理解。梁漱溟从理智概念出发从成就与弊病两个方面对西方文化进行了考察和阐释。
梁漱溟认为，文化的精神生活方面包括宗教、哲学、科学和艺术等，其中“哲学、科学是偏于理智的”[1]18，而科学就产生于理智。科学是西方文化的显著特征和重要成就，说科学产生于理智就是说西方文化产生于理智。这是理智给西方文化所带来的成就。梁漱溟指出理智在给西方文化带来科学、哲学、知识和思想等文明成就的同时，也给西方文化带来了精神创伤的弊病。梁漱溟指出，西方文化“个体要自顾自己，重于理性的分别计算”[1]165，“才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”[1]165
梁漱溟认为理智给西方文化带来了科学等成就，也造成了第一次世界大战的物质和精神创伤。这说明，梁漱溟对西方文化的认识是以理智概念为基础的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起进行考察和分析，使人们对以理智为核心的西方文化的认识更加系统和全面。
三、直觉与中国文化
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用直觉概念来诠释和表征中国文化。直觉概念集中体现了梁漱溟对中国文化的认识。根据梁漱溟的论述，中国文化代表了人类文化发展的第二个步骤，与之对应的研究层次是“内界生命”，而直觉即研究“内界生命”之方法。这样，直觉与中国文化就内在地联系和同一起来了。直觉也就成为理解梁漱溟对中国文化认识的关键。那么，直觉的内涵是什么呢？
梁漱溟认为直觉的作用在于体认认识对象难以表达的意味和精神，并支配我们的行为。他将直觉分为两种：附于感觉的直觉和附于理智的直觉，并认为附于理智的直觉才能认识“生活”和“我”，较之附于感觉的直觉更为重要。
梁漱溟认为，是直觉而不是感觉和理智关照着我们内里的生命。他说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”[1]135这里，直觉较之感觉和理智更为重要。由于直觉和中国文化具有内在的同一性，认为直觉关照着人们的内在生命，就不仅是对直觉价值的肯定，实际上也是对中国文化价值的肯定。这是梁漱溟对直觉概念的认识。
梁漱溟对中国文化的认识集中体现在其用直觉对中国哲学所做的现代诠释上。梁漱溟认为，直觉是中国哲学的认识方法。他进一步使用直觉这一概念来解释孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王阳明的“良知”概念，认为直觉就是孔子所说的“仁”、孟子所说的“良知良能”、王阳明所说的“良知”。这实际上是用直觉概念对中国哲学的核心思想进行了现代诠释。
梁漱溟用直觉对中国哲学所做的现代诠释集中体现了梁漱溟对中国文化的认识，也是梁漱溟对中国现代哲学的贡献所在。尤其在传统与现代激荡的五四时期，梁漱溟对中国哲学的现代诠释具有重要的理论意义和现实意义。诠释在一定程度上为现代新儒家奠定了文化哲学基础，现代新儒家由此拉开帷幕，作为颇具理论建树的一大学派和思潮开始活跃在历史舞台上。诠释也为研究中国传统哲学指出了研究思路和方向，对我们在现代条件下审视和认识传统文化具有重要的启示和借鉴意义。
四、中国文化的问题与出路
梁漱溟以直觉和理智概念构建了自己的中西文化观，同时对中国文化面临的问题进行了思考，并针对问题对中国文化的出路给出了自己的解决方案。
梁漱溟在从理智的角度分析和阐释西方文化的成就与弊病时，反观和分析了中国文化在理智方面存在的问题。梁漱溟肯定理智给西方文化带来了科学民主等文明成就，与此相对应，他认为中国人在理智方面很少创造，中国文化自身产生不出科学和民主。为什么中国文化产生不出科学和民主呢？梁漱溟认为这是因为中国文化和西方文化走的不是同一条路。简单地说，就是西方文化走的是理智之路，产生了科学；而中国文化走的是直觉而非理智之路，产生不出科学。
梁漱溟进一步分析指出，理智不发达给中国文化所带来了一系列问题：“我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种权威底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。”[1]190
梁漱溟指出了中国文化面临的问题，对中国文化的出路或者说这些问题的解决也给出了自己的思考。梁漱溟认为中国文化“再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是说中国文化不能回头补走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。认为中国文化“不能回头补走第一路”，是对全盘西化主张的否定，是梁漱溟对全盘西化的理论回应。对于中国文化的发展出路，梁漱溟认为“我们现在应持的态度”是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，以避免西方文化人与人、人与自然的对立所造成的弊病，从而使理智在根本改过的态度之下发挥好的作用；“第三，批评地把中国原来态度重新拿出来”，用中国的态度受容西方文化的科学和民主精神[1]189-190。梁漱溟的这种“变化过的第一态度”和“适宜的第二态度”实际上是对中西文化的一种融通。这种对中西文化的融通可以说颇具理论建树，一方面有力地回应了反传统的全盘西化派，另一方面又与固守传统拒绝西方文化的东方文化派划清了界限，同时立足传统对如何向西方文化学习的问题做出了尝试性的思考并提出了理论上的解决方案，因此具有深刻的理论意义和深远的现实意义。
在一个民族危机和文化危机并存的时代，梁漱溟的思考对于中华民族理性精神的觉醒和成熟起到了积极的促进作用，有着进步的历史意义。梁漱溟对中国文化问题与出路的思考其意义并不局限于当时所处的时代，即使是在今天，在当代中国，中国文化的问题与出路或者说中国文化的现代化问题依然是一个重要而紧迫的时代课题。梁漱溟的思考对我们今天研究和解决这个重大的时代课题依然有着重要的启示。
参考文献：
[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].上海：上海人民出版社，2006.
[2]张汝伦.现代中国思想研究[M].上海：上海人民出版社，2001.
[3]景海峰.新儒学与二十世纪中国思想[M].郑州：中州古籍出版社，2005.
[4]李军，曹跃明.中国现代哲学新论[M].济南：齐鲁书社，2007.
古代哲学的基本概念范文第3篇
笑敢早年进入中国古代哲学史的领域，曾受到十分严格的专业培训。在哲学思考之外，他掌握了有关古代文本的一切帮助知识，如训诂、断代、校勘之类；这是清代以来所谓“考证”的传统。他的《庄子哲学及其演变》便充分表现了由“考证”通向“义理”的长处。但是笑敢同时也是一位哲学家，他专治老庄，并不是仅仅为了还原古代思想家的客观原貌，而是由于深信道家哲学在现代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作为哲学家，在专业研究之外，也同时博通现代哲学思潮。
本书对《老子》八十一章进行了分章研究，每章都分成了“原文对照”、“对勘举要”和“析评引论”三节。“原文对照”罗列了五种不同的古今文本，即郭店竹简本、马王堆帛书本、傅奕本、河上公本及王弼本。“对勘举要”基本上属于传统校勘学的范围，但往往涉及很重要的文本异同的判断，如第十五章“古之善为士者”与“古之善为道者”之分歧，五种文本恰好分为两个系统。著者根据全章以至《老子》其他相同文句，并结合著作思想属性，作了细致的讨论；虽自有取舍的权衡，但不流于武断，这一态度尤可称赏。
“原文对照”与“对勘举要”两节是紧密相连的，合起来即相当于清代所谓“考证”之学。在分章的校勘、训诂中，我们只能看到关于个别章节字句的论断。但著者对于《老子》文本的考证另有整体而系统的见解，详见“导论——版本歧变与文本趋同”，读者不可放过。“导论”所涉及的版本、文本、语言、思想诸问题颇有与西方现代的“文本考证学”(Textual Scholarship)可以互相比较参证的地方。这一套专门之学并非中国传统所独擅。它在西方更为源远流长。至于文本的传衍和研究，如希腊罗马的经典作品，如希伯来文《圣经》和《新约》等，都有种种不同的版本，西方在校雠、考证各方面都积累了十分丰富的经验，文本处理的技术更是日新月异。二十世纪以来，中国学术界十分热心于中西哲学、文学以至史学的比较，但相形之下，“文本考证学”的中西比较，则少有问津者。事实上，由于研究对象——文本——的客观稳定性与具体性，这一方面的比较似乎更能凸显中西文化主要异同之所在。
本书最有价值，同时也是画龙点睛的部分，自然是每章的“析评引论”。依照中国传统的分类，这是属于“义理”的范畴。著者在解决了《老子》文本的问题之后才进入哲学的领域，表示他仍然尊重清代以来的朴学传统。他告诉我们:“本书的基础任务是不同版本的对勘，但目的是为思想史和哲学史的研究提供方便和深入思考的契机。”这是一种现代精神，与清儒所谓“训诂明而后义理明”的提法大不相同。因为清人的提法似乎默认文本考证即可直接通向“义理”的掌握，中间更无曲折。而本书著者则以前者为后者所提供的是“深入思考的契机”，这是肯定“思想史和哲学史的研究”自成一独立的专门学科。中国传统中虽然已有相当于哲学史的著作，如《宋元学案》《明儒学案》之类，但“哲学”和“哲学史”作为一独立学科迟至二十世纪初叶才在中国出现，而且明显地是从日本转手的西方输入品。哲学史研究必须具备哲学的常规素养和技术培训，不是仅靠文本考证便能胜任的。
笑敢的“析评引论”所涉及的范围极为广阔，古今中外无所不包。但笑敢所论虽繁，却绝无泛滥无归的嫌疑。他的一切论辩都可以系属在“导论二”所揭示的中心宗旨之下，即“回归历史与面对现实”。“回归历史”是哲学史研究的基本任务。以本书的研究范围而言，研究者自然首先必须根据最接近原始状态的《老子》文本，再进一步通过训诂以尽量找出文本中字句的古义，最后才能阐明其中基本概念和思想的本义。
所谓“面对现实”，则是指经典解读与解读者自身的现实感受之间的关系。这种借古人杯酒浇自己块垒的经典解读方式，古今中外，无不如此；在本书中也俯拾皆是，如论“民主”(第四十九章)、“科学”(第四十章及第四十七章)、“女性主义”(第六章)以至“改革开放”(第四十二章)等。这是著者以哲学家的身份，运用他在道家哲学史方面的研究成绩，对当前世界表达的深切的关怀。这些现代论旨当然不在《老子》的“本义”之内，但《老子》作为一部经典在这些方面确实都能给我们以新鲜的时代启示。最显著的例子是他所郑重提出的“人文自然”的概念。《老子》之道主要是“人文自然之道”是本书的一大论断；这是从历史与哲学的论证中建构起来的。在“回归历史”以后，著者才“面对现实”，发掘“人文自然的现代意义”，并进一步肯定“自然秩序”为第一策略，与“强制秩序”和“无序的混乱”形成了强烈的对照。
笑敢在“导论二”中正式提出经典诠释的两种定向的问题，他说:
一方面立足于历史与文本的解读，力求贴近文本的历史和时代，探求词语和语法所提供的可靠的基本意含(meaning)，尽可能避免曲解古典；另一方面则是自觉或不自觉地立足于现代社会需要的解读，这样，诠释活动及其结果就必然渗透著诠释者对人类社会现状和对未来的观察和思考，在某种程度上提出古代经典在现代社会的可能意义(significance)的问题。
这里所谓“意含”与“意义”的分别恰好和我的看法大体相同。我在《〈周礼〉考证和〈周礼〉的现代启示》一文中指出:
经典之所以历久而弥新正在其对于不同时代的读者，甚至同一时代的不同读者，有不同的启示；但是这并不意味著经典的解释完全没有客观性，可以兴到乱说。“时代经验”所启示的“意义”是指significance，而不是meaning。后者是文献所表达的原意；这是训诂考证的客观对象。即使“诗无达诂”，也不允许“望文生义”。significance则近于中国经学传统中所说的“微言大义”；它涵蕴着文献原意和外在事物的关系。这个“外在事物”可以是一个人、一个时代，也可以是其他作品，总之，它不在文献原意之内。因此，经典文献的meaning“历久不变”，它的significance则“与时俱新”。当然，这两者在经典疏解中常常是分不开的。(收在《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》，台北三民书局，1991年)
古代哲学的基本概念范文第4篇
本世纪以来，物理学哲学研究有了长足的进步，这与现代物理学所具有的一些新特点有很大关系：一是本世纪理论物理学研究在许多方面超前于实验物理学的研究，人们无法对理论物理学的一些结构及时通过观察和实验进行检验，这就使得人们从认识论和方法论角度对物理学思想的合理性和物理学理论自身逻辑结构的自洽性的验前评价变得十分重要；二是当今各种物理学理论（如相对论和量子论）在逐步统一过程中所显现出的整体有机联系的自然图景和对在极端条件下（如宇宙爆炸初期）的物质特性的探索都促使物理学与哲学进一步融合起来，使物理学家感到了从哲学的高度去更深刻地把握物理学前沿提出的种种物理学理论和概念问题的必要性；三是当代物理学所研究的微观和宇观客体的物理性质与规律，由于不能被我们的感官所直接感知，这就必须从认识论的角度说明现代物理学理论描述的微观或宇观世界图景的合理性与真实性，从而在微观或宇观世界与我们日常生活的宏观世界之间建立起一道相互理解的桥梁。
正是现代物理学的这些特点，决定了当代物理学哲学的不同研究途径，即从不同的角度出发，对物理学进行哲学反思，达到丰富和发展哲学认识论与方法论以及加强对物理学理论和概念自身理解的目的。
一
物理学哲学的研究途径之一是从通过对物理学概念，尤其是新物理学概念，物理意义的阐释入手，提高到哲学高度进行分析，进而促进了哲学的发展。这一方面是由于如量子力学创始人之一的海森堡所说：“一部物理学发展的历史，不只是一本单纯的实验发现的流水帐，它同时还伴随着概念的发展，或者概念的引进。……因为正是概念的不确定性迫使物理学家着手研究哲学问题”。（〔（7）〕，第185页），另一方面则是因为物理学是研究最基本的物质运动规律的科学，所以许多最基本的物理学概念，如物质、运动、时间、空间、宇宙等也同时是哲学的基本概念，这些基本概念的变化不仅导致物理学理论的变更，也标志着哲学的重大发展。因此，对这些基本概念的理解，往往是各个哲学流派之间争论的焦点。而对这些概念的哲学争论，又总是围绕着物理学的最新进展而展开，所以从物理学概念入手进行物理学哲学的研究是中外许多哲学家和物理学家最为关注的研究途径。
科学研究从问题开始，而现代物理学的建立则是从概念问题的突破开始的。普朗克1900年为了解决黑体辐射问题提出了作用量子的概念，但他受经典物理学思维框架的约束，当时并没有深刻的理解这个概念实质性的物理意义，只把它当成了一般的工作假说加以运用。只是当爱因斯坦（1905年）运用这个概念建立起光量子假说后，它的实质性的、突破传统经典思维模式的巨大意义才得以凸现出来，并引起物理学界乃至于后来哲学界的广泛关注。玻尔、海森堡等人沿此思路建立了原子结构模型，并最终建立了量子力学理论，对量子概念物理意义的探讨又导致与传统决定论思维模式相悖的非决定论思维模式的产生，这不仅使物理学的理论基础发生了根本的变化，而且使传统的认识论观念也有了重大的转变。
当人们对迈克尔逊—莫雷实验的否定结果迷惑不解时，彭加勒、洛仑兹等人为了维护牛顿的绝对时空不得不提出“虚拟时间”的概念来解释这一奇怪的结果。爱因斯坦则从麦克斯韦电磁学理论与经典力学伽利略变换之间的矛盾中看出了问题的实质所在。他看出了牛顿所谓的绝对时间并非是有物理意义的真实时间，而彭加勒、洛仑兹等人认为是“虚拟时间”的概念却是在实际观测中可以测量到的真实时间，这不仅使迈克尔逊—莫雷实验的难题迎刃而解，而且一举建立了狭义相对论。从这里又引发了一轮重新认识时间和空间这一对古老哲学概念的热潮。
随着广义相对论的提出和现代宇宙学的建立，使人们对时间和空间的研究进入了一个新阶段。哲学家们纷纷依据物理学的最新研究成果对时间空间概念进行新的阐释，乃至于给一些古老的哲学命题，如康德的“二律背反”以新的说明。（参见〔（1）〕原苏联和我国的一些哲学工作者通过对相对论时间和空间概念与物质运动、物质分布状态关系的分析，进一步论证了恩格斯当年对时间和空间这对哲学范畴的正确定义。随着现代宇宙学的兴起和发展，人们对“宇宙”概念也有了新的认识，于是，有关宇宙有限还是无限、哲学的“宇宙”概念与现代宇宙学所说的“宇宙”之间究竟是什么关系等问题的讨论，又成了哲学界和科学界共同关心的热点。可是，当人们正沉浸在广义相对论解决宇宙演化问题所取得的成就时，却不得不沮丧地发现，所有已知的物理学定律在广义相对论时空曲面的奇点处都失效了。从理论上来说，所谓宇宙大爆炸最初的原始火球在数学上的表示就应该是一个奇点，也就是说，如果宇宙起源于奇点，我们难以用现有的任何物理学定律说明宇宙爆炸的原因。于是有的科学家戏称说，既然宇宙是上帝创造的，那么只好把这个问题留给上帝，胆敢问这个问题的人，上帝将使他下地狱。
英国著名物理学家霍金是最早开始研究奇点问题的物理学家之一，近年来也是他提出了试图用量子引力理论来绕开奇点问题的方法。他为了避免当年费因曼处理微观粒子时假设的各态历经的技术困难，并类比他用交换虚粒子来说明粒子间相互作用的方法，提出了“虚时间”的概念。虽然如他自己所说：“虚时间”是一个意义明确的数学概念，“就普遍的量子力学而言，我们可以把我们对虚时和欧几里得时空的运用，仅仅视作一个计算实时空答案的数学方法（或手段）。”（〔（8）〕，第162页）但由于量子引力理论假定宇宙没有任何边界，“宇宙将完全是独立的，不受外界任何事物的影响。它既不会被创造，也不会被消灭，它将只是存在”。（〔（8）〕，第164页）而“虚时间”的应用，则使人们绕开了宇宙起源于奇点和终止于奇点这种用奇点构成时空边界的困难，让物理学定律在任何时空区间都有效。正是有这个意义上霍金认为：“所谓的虚时实际上是实的，而我们所说的实时只是我们想象中虚构的事物”，“也许我们所说的虚时实际上是更基本的东西，而我们称作实时的只是为了帮助我们描述我们想象中的宇宙模样而创造的一种想法。”（〔（8）〕，第168页）
霍金对科学理论的看法持有工具论的立场，但对于“虚时间”的概念是否如他所说是更基本的东西，不在于理论上是否更为合用，而在于它是否能够作出可观察的预言并在实践中得到确证。在此以前，我们至少应当接受本世纪初的教训，不要把我们现有的物理学理论所描述的时空概念又看成是绝对不可改变的，更不应该在没有充分理解一些物理学家所提出的新物理概念的明确物理意义之前，甚至在没有仔细阅读霍金原著的上下文意思之前，就把他们与哲学中的后现代主义思潮拉扯在一起。在这里，重温一下爱因斯坦的一段话，可能对我们会有所启发：“为了科学，就必须反复地批判这些基本概念，以免我们会不自觉地受到它们的支配。在传统的基本概念的贯彻使用碰到难以解决的矛盾而引起了观念发展的那些情况，这就变得特别明显。”（〔（15）〕，第586页）
近期物理学哲学的发展中可能更加值得注意的动向是，随着本世纪许多新兴学科的兴起，使许多新的科学概念越来越渗入到哲学研究之中，如系统、信息、控制、混沌、有序、无序等等概念，早已不再是某些专门学科的专业术语。由于这些概念的普适性，它们已成为各门学科中广泛使用，乃至于在日常生活中经常提到的概念。它们不可避免地会逐步上升为哲学范畴。对这些新概念的产生和普及，物理学有很大的贡献，正是由于本世纪对远离平衡态热力学的研究，才加深了人们对时间方向性，对物质系统的演化，对有序、无序、混沌等等物质状态的认识，从而也极大丰富了哲学的内容。下面我们还将谈到，正是由于这些研究引起了人们思维观念的巨大变化。从而也使得传统的哲学在许多方面发生了革命性的变革。
对概念的更高层次的元理论研究已不局限于物理学哲学的范围，而是在更为广泛的科学哲学层次里展开的，不过，由于物理学相对于其他学科而言更为成熟，更为精确，物理学史的研究也比其他学科史更为细致，所以许多科学哲学家仍利用对某些物理学概念的分析作为阐述自己观点和与他人论争的依据。例如，库恩和费耶阿本德通过对“质量”这个概念在经典力学与相对论中的不同涵义，以及“电子”这个术语在不同时期指称对象意义变化的分析，得出了前后相继的科学理论或不同范式之间不可通约的观点（参见〔（14）〕、〔（22）〕），从而引起了科学哲学界的极大争议。而普特南等人则同样根据对“电子”一词涵义变化的分析，说明了他的有关自然种类名词因果—历史指称理论，并驳斥了库恩和费耶阿本德的不可通约性的观点。
目前，随着物理学和哲学的进展，沿着这个途径的物理学哲学研究正在蓬勃发展。一方面，新的物理学概念不断涌现，人们常常需要从物理学之外对这些概念进行阐释才能理解它们更深刻更普遍的意义，而这些概念的广泛应用也不断充实了哲学的内容；另一方面，哲学自身的发展也需要不断从自然科学，包括物理学概念的变革中吸取养料，提出新的问题、新的观点，拓展新的思路。
二
物理学哲学研究的另一个途径是通过物理学前沿哲学问题的讨论，使一些传统的哲学观点产生根本变革。这条途径在很大程度上离不开对新物理概念的分析。从这个意义上说，它与前面所讨论的途径并无根本的区别，只是这条途径更着重于对物理学前沿所涉及到的一些基本哲学问题，如认识过程中主客体之间的关系，因果性的决定论与非决定论以及与其相关的必然性与偶然性的关系，可知论与不可知论，实在论和工具论等等，进行进入地探讨。
本世纪在物理学界和科学哲学界影响最大的一场争论就是爱因斯坦和以玻尔为首的哥本哈根学派关于量子力学理论基础的争论，这场争论的和至今余波未息的争论焦点集中在对爱因斯坦等人提出的EPR悖论的理解上。这场发生在量子力学创始人之间的争论虽然是从对诸如量子力学中波函数的物理意义、海森堡不确定性原理（或译测不准关系）和玻尔互补原理的理解开始，进而讨论到量子力学是否完备的问题，但这场似乎只是纯物理学，甚至是理论物理学的科学争论，一开始就带上了浓厚的哲学色彩。
这主要是因为微观客体所表现出来的诸如波粒二象性等特征，用描绘宏观现象的日常语言实在难以准确表达其确切含义，再加上对微观客体的实验安排也呈现出与经典物理学实验许多不同的特征。如何正确理解量子力学的数学符号所蕴涵的物理意义？量子力学描述的微观客体的行为特征究竟是不受主体干扰的客观规律所致，还是宏观仪器对微观客体不可避免的干扰下主客体相互作用的结果？微观客体所表现出的随机性究竟是微观客体的本质特征，还是认识主体认识局限性的结果？进而，到对微观客体行为的理论描述究竟应当坚持决定论的思维模式，还是非决定论的思维模式，用爱因斯坦的话来说，就是我们是否相信上帝会掷骰子？物理理论的每个元素是否都必须在实在中有它的对应物，亦或物理理论只是一种对实在的本体论承诺，甚至只是我们为了解释现象或解决问题的方便而使用的一种工具或符号系统？这些问题早已不是物理学本身所能解决的，但又是物理学家们不得不解决的，人类不倦的求知欲促使他们转而寻求哲学的帮助。这就使得本世纪初许多量子力学的创始人都是哲学家，普朗克、爱因斯坦、玻尔、玻恩、海森堡、薛定锷等人在哲学界的影响并不比他们在科学界的影响小。他们的哲学观点往往是本世纪科学哲学讨论问题的出发点，由此而引发的实在论与非实在论之争仍是科学哲学界的热点问题之一。他们的哲学专著又成了许多一流科学家案头必备的读物，以便随时从中得到智慧的启迪。实际上，爱因斯坦与玻尔这场上升到哲学的争论，经过贝尔等人的努力，重又变成了用物理学实验可以进行经验检验的问题，检验的结果虽不足以最终决定谁是谁非（尽管哥本哈根学派明显占了上风），但却明确说明了物理学与哲学的密切关系，物理学哲学绝不是纯思辨的玄学。
当然，一流科学家也是哲学家的现象绝不仅限于量子力学领域。彭加勒、布里奇曼等人不仅在物理学界享有盛誉，甚至还是一些哲学流派（约定主义，操作主义）的创始人。维纳、普里高津等人虽然算不上正统的哲学家，但他们的哲学素养却为世人所公认，他们的科学成就对哲学思维方式的影响应当说有划时代的意义。从康德提出星云假说开始在当时占统治地位的形而上学世界观上打开了第一个缺口，但完成这个星云假说的拉普拉斯却把从牛顿开始的机械决定论思维推向了极端，并且产生了巨大的影响。如果说量子力学哥本哈根学派的非决定论思想是对这种机械决定论思想发起的一场重要挑战的话，那么由于量子力学只涉及到微观领域，还不足以在思想界和科学界抵消拉普拉斯的影响。19世纪德国古典哲学家们总结的辩证法思想虽然曾对19世纪科学的发展产生过影响，但由于其思辨色彩太浓也受到了许多科学家的抵制。但贝塔朗菲、维纳等人创立了系统科学，尤其是普里高津等人从热力学等实证的经验科学本身得出系统演化的思想以后，普遍联系和发展的观点对于科学家们来说，不再是外在的哲学教条，而是在科学中必须严格遵守的思维准则。更重要的是，自组织理论、非线性科学所揭示偶然性与必然性之间的新联接清楚地表明，非决定论的思维方式绝不仅限于微观领域，严格因果决定论在我们日常生活中也不是普遍适用。我们不能再用严格因果决定的观点来作为可知与不可知的界限，我们知道我们认识的某些界限（例如长期准确天气预报的不可能）也是可知，甚至是认识深化的表现。对看似无序的混沌现象的研究，却使我们能够说明许多过去简直无法理解的复杂现象，例如天气变化，中枢神经系统运动等等。物理学哲学在这方面的研究方兴未艾，尽管已有了一些成果，但还只能算是刚刚起步。物理学哲学的发展，已经引起了越来越多在物理学前沿领域工作的第一流科学家们的注意，对他们的研究工作产生了一定的启迪作用。
三
利用当代物理学及其相关学科的最新成果构建新的自然图景，并对此进行哲学反思是物理学哲学的又一研究途径。其实，这个研究传统由来已久，哲学既是一种理论化、系统化的世界观，对世界作一个总体的描绘和系统全面的认识就是它的首要任务。古代自然哲学凭借哲学家自己的直观和猜测来构建整体的世界自然图景，结果是五花八门，莫衷一是。自从近代科学诞生以后，哲学家们（即使是宗教哲学家）或多或少都要依居他们所知的自然科学成果来构建自己的自然图景，但他们对这幅图景的理解或解释却可以由于他们的信仰而有很大的差异，甚至根本对立，尤其是当他们面对最新的科学成果，而这些科学成果表现出了一些与传统哲学不同的思维方式时，更会使哲学家们对这些科学成果的理解上产生更大的差异，由此而引起的争论往往成为哲学界的热点。
现代物理学的发展使古老的涉及到自然图景的争论，如物质是否无限可分和宇宙是否无限等问题又增添了许多新的内容。
上世纪末物理学中关于X射线、电子和放射性现象的三大发现打破了原子不可再分的古老神话，揭开了人类对物质结构探索的新篇章。随着原子结构和基本粒子的大量发现，物质无限可分的观点似乎得到了科学实验的有力证明。但正当人们信心百倍地探索到更深层次的亚基本粒子结构——夸克层次的时候，却碰到了在实验中无法测到自由夸克的所谓“夸克禁闭”现象。那么，这个目前得到量子色动力学理论说明的现象是否意味着物质有不可再分极限的古老原子论观点又有抬头的可能呢？对这个问题的争论正在继续进行。
相对论的建立不仅赋予时间和空间概念以新的含义，而且极大地改变了人们对自然图景的看法，尤其是广义相对论对宇宙时空几何结构的描述，使从牛顿时代建立起来的宇宙图景发生了重大的变革。现代宇宙学的诞生向人们描绘了一幅宇宙演化的生动图景，一方面更充分地说明了宇宙中事物普遍联系和无限发展的辩证唯物主义观点，另一方面也使人们对宇宙时空结构是否无限的问题产生了新的疑惑。显然，过去停留在从纯哲学思辨或纯逻辑学论证（如康德的“二律背反”）上来讨论宇宙有限无限这一古老问题是远远不够了。离开了对现代宇宙学，天体物理学，乃至于非欧几何学的深刻理解来奢谈这一问题，已显得是隔靴搔痒，不得要领了。
实际上，今天我们讨论自然图景的问题还不能仅仅停留在物理学层次上，我们这个时代已经形成了关于自然进化的自组织理论和全球生态学的理论，这些综合性的学科已经大大丰富和更新了我们的自然图景。这迫使我们不仅要立足于当代物理学发展的最新成果，而且还要联系到其他学科发展的最新成果，树立把自然界看成是不断演化的有机体的认识原则，去构筑最新的完整的自然图景。这显然对哲学家提出了更高的要求。当然，即使如此，物理学仍然是各门经验自然科学的基础。任何对自然图景的描述，都不可能脱离这个基础。这一发展趋势只是为物理学哲学的这一研究途径开辟了更为广阔的发展前景。
四
物理学方法论的研究也是物理学哲学的一个重要内容。物理学理论的发展总是与物理学方法的更新与发展紧密相连，相辅相成的。例如，近代物理学的诞生，就得益于伽利略，牛顿等人在研究方法上的大胆创造与革新，他们把观察、实验等经验方法与数学、逻辑等理论方法有机结合起来，还创造了诸如将形象思维和逻辑思维巧妙结合的理想实验方法（伽利略），甚至发明新的数学工具——微积分（牛顿）。这些方法上的成就不仅大大推进了物理学的进展，而且具有重大的方法论意义，为以后物理学的发展起了巨大的示范作用。现代物理学的发展更清楚地表明，物理学每前进一步，都伴随着方法上的重大革新与改进；而物理学作为一门基础科学，它的每一步发展，又为人们创造新的方法、设计新的实验仪器和设备提供了新的理论基础，从而不仅为本学科的发展开辟了新的领域，创造了新的条件，而且还大大影响和促进了其他学科的发展。本世纪物理学借助相对论和量子力学的相继建立取得了重大的进展，而如何将二者更紧密结合起来创造一种统一的物理学似乎是下个世纪物理学发展的一个方向。如何为实现这个目标取得方法上的突破便成了当前物理学方法论研究中的一个热门问题。
美国哲学家蒯因曾经把知识体系比喻成为一个整体场。他说：“整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验，在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。”（〔（18）〕，第694页）也就是说科学的理论陈述和与之相应的数学、逻辑和形而上学陈述一起组成了这个整体的知识场，“根据任何单一的相反经验要给哪些陈述的再评价的问题上有很大的选择自由，并无任何特殊的经验是和场内部的任何特殊陈述相联系的”。（同上）为了适应经验的变化，例如说要解释一个新的观察现象，不仅可以改变理论陈述，也可以调整其他的陈述，如改变一种数学方法，调整我们的本体论信念，乃至于修改有关的逻辑规则，“有人曾经提出甚至逻辑的排中律的修正作为简化量子力学的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是纯哲学的思辨。现代物理学的发展已更清楚地表现出了理论与方法之间这种联动的特征。
首先，现代物理学对物质结构和宇宙起源的探索，涉及诸如“夸克禁闭”和真空特性等问题，解决这些问题，一方面依赖于理论的进一步突破，另一方面也依赖于实验手段的改进。
其次，本世纪初，相对论与量子力学的思想一经形成，就可以在19世纪下半叶新兴的数学分支中找到相应的数学工具，如非欧几何学、张量分析、线性代数等等。在有关基本粒子的规范场论中，群论也得到了很好的应用，但随着现代物理学的进一步发展，数学手段已显得不够得力。例如，目前关于大统一理论的研究难以取得有效的突破，症结究竟是在相对论与量子力学自身难以统一，需要建立一种能取代二者的新理论，还是缺乏必要的数学处理方法就是尚待解决的问题。
第三，在量子力学的赖辛巴哈解释中，赖辛巴哈试图建立一种消除形式逻辑排中律的三值逻辑来消除用经典语言描述微观客体行为时与量子力学结论相悖的因果异常。这种新的逻辑形式揭示了用传统形式逻辑描述不确定现象时的困难。（参见〔（5）〕）沿着赖辛巴哈的思路，有人进一步发展出应用抽象代数学中“格演算”的工具，用基本联词“遇”与“接”来取代“与”和“或”用以更好地刻划量子领域中的“亦此亦彼”现象，并使这种最子逻辑可以用一种广义的命题演算工具表述。（参见〔（23）〕）虽然这一设想还没有得到广泛应用，但毕竟给我们一个启示。量子物理的理论具有高度的辩证性质，“非此即彼”的形式逻辑思维已不足以解释量子物理实验中众多的“亦此亦彼”的现象，而一种新的逻辑思维方式可能是现代物理学取得进一步突破的关键。这正如日本物理学家武谷三男所说：“量子力学的情况，如果从我们通常的观念看来，是充满着矛盾和难以克服的困难，但量子力学却是以独特的数学结构卓越而合理地把握了它，要理解这种逻辑结构，唯有依靠辩证逻辑。”（〔（3）〕，第100—101页）形式逻辑产生了古希腊时期，是人类对宏观事件进行思维时对规律的总结。但当我们深入到前人未曾接触过的微观和宇观领域时，由于物质决定意识，我们的思维方式是否也应该发生某种变化呢？现在的问题是，针对现代物理学中出现的一些难以解决的问题，如EPR悖论，我们除了继续在物理学理论上寻求突破之外，是否也可以换一种逻辑思维方式，甚至如本世纪一些杰出物理学家，如玻尔、普里高津等人所说的那样，现代物理学可以从古老的东方文化中吸取有益的营养，来帮助寻求现代物理学的突破口呢？
五
以上我们虽然分别评述了物理学哲学研究的不同途径，但这并不意味着物理学哲学研究途径之间的差别就是泾渭分明的，恰恰相反，正如我们在上面叙述中已经表露出来的那样，这些研究途径之间是紧密相连、相辅相成的，其区别只在于我们研究的问题倾重点不同罢了。任何最新自然图景的构建都要建立在自然科学前沿的研究成果之上，对自然科学前沿问题的正确理解就是构建新自然图景的关键所在。但任何新理论成就的取得又都离不开概念的更新和对这些概念的澄清。上述研究当然也离不开对物理学方法的反思和创造。总之，当代物理学哲学是对物理学的历史与现状进行全面反思的一门哲学分支学科，它的研究既会对物理学的进一步发展有一定的启发作用，也由于涉及到哲学的本体论、认识论和方法论的各个方面，又会对丰富和发展当代哲学做出应有的贡献。
近年来，我国一些物理学家和自然辩证法工作者运用辩证唯物主义思想，从以上各条途径上全面展开了研究，尤其是对物理学前沿科学成果所产生的哲学问题的辩论，例如，涉及到大爆炸宇宙学的有关宇宙有限无限问题，涉及到“夸克禁闭”现象的物质是否无限可分问题，对有关EPR悖论的阿斯佩克特实验结果的理解问题等等，都引起了哲学界和部分物理学家的广泛关注。我们还注意到，国内一些哲学教科书已经根据上述问题的讨论充实和更新了有关的教学内容，这是值得欣慰的。但我们也应当看到，我国目前物理学哲学研究的水平与国外同行相比还有一定差距。其主要表现就是对当代物理学基本思想的理解还不深，还难以提出独到的令物理学界和哲学界都信服的观点，而当年赖辛巴哈、波普尔、邦格等哲学家参与有关量子力学基础问题的争论时，都曾提出过令当时还健在的量子力学创始人和众多诺贝尔物理学奖金得主都不得不重视的观点。（参见〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）这主要是因为我国第一流的物理学家关心物理学哲学的人数还太少，而受过专门物理学训练的哲学工作者（包括自然辩证法工作者）也不多，二者之间交流的机会就更少。我们热情地期待，会有更多的哲学和物理学工作者参加到物理学哲学研究的行列中来。
主要参考文献
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古代哲学的基本概念范文第5篇
论文摘要：“整体主义”是一个词义宽泛、含混，容易引起歧义，并正被混乱使用的术语。教学实践中，这一不当术语易使讲者难着边际，听者一头雾水，有碍于人文传统的阐释。文章通过递进设问而三作质疑，并建议实事求是地采用“中国古代集体主义”来表述相应的传统伦理。
笔者因工作调动，新近接受“两课”教学任务，备课中，对教育部思想政治工作司组编、罗国杰先生主编、高等教育出版社1998年修订版全国高校通用教材《思想道德修养》(以下简称《修养》)中的有关优良道德传统部分的“整体精神”或“整体主义”概念，多存疑虑。此一问题不仅涉及整个传统美德内容编排，还进一步关乎如何弘扬传统，以充实当代大学生人文底蕴的“成人”大计。教义所在，教职所在，故不敢自揣其私。兹条缕三问，既供《修养》编撰者于修订中斟酌、参考，亦祈方家、同道者关注、赐解。
一、术语怎么约定
第一个问题，基于文字的困惑，“整体主义”术语如何约定俗成?
广义上，任何语词都有一约定俗成的过程，只要能基本反映或表达相关事物内容，不致引起歧义，便可因其语义的客观性、针对性而获得广泛的认同和使用，并在习惯上成为既定语义的“成语”。
就《修养》涉及的道德传统语境而言，整体主义是否足以成其为一约定术语，值得怀疑。首先，其关键词“整体”的含义过于宽泛，包括一应物理、数理、心理及所有社会领域的具象和抽象事物的完型在内，故后缀“主义”，便难以贴切表述《修养》所谓“为社会、民族、国家的爱国主义思想”之传统美德内涵。其次，该术语未经习惯上的共同约定。就笔者所能查阅到的各类中文工具书中，除冯契主编的《哲学大辞典》下称《辞典》在2001年修订版里新增有“整体主义”辞条外，余皆不见获载。如果说，此例还仅仅是说明约定不充分，那么，该词在现实使用中的混乱语义，则足以反映约定不成功、不成型。仅举著名的网络搜索引擎Google为证：键入中文“整体主义”一词，可获得1470余项结果，但其语义语码之纷乱，运用领域之广泛，当令《修养》编撰者们大跌眼镜。对该词不仅褒贬迥异，或视同集体主义、爱国主义，或勾连专制集权、法西斯主义，甚至从方法论到信仰体系，从古至今，从自然科学到社会科学与人文学科各个领域，均能掺和其中，自话自说。尽管不能要求《修养》对“整体主义”的肆意泛滥承担责任，但同时却必须承认，该术语确确实实未获得共同约定。其三，整体主义术语还缺乏必要的学术积累。汉字的象形、表意特征，使其语词大多具有望文生义的模糊功能。即便学术术语，也不一定需要准确界定和具备广泛的群众基础，只要经圈内学者共识并默契采纳，亦可约定成学术惯例。但遗憾的是，这似乎也难为整体主义作辩护。
以笔者长期关注传统文化的视线所及，尚未发现上世纪9O年代前有关中国思想史、哲学史、伦理学史和文化史专著中，出现过整体主义术语；而且，从严复、章大炎、王国维、梁启超以来，无论以新学思维治旧学的国学大师，还是第三期儒学和当代新儒家代表，以及大陆的文化史专家和西方汉学家中的著名人物，似都不曾使用整体主义之语。即使不言垂垂老者，治中华文化史且仍活跃的权威人士，如汤一介、刘泽华、方克立、冯天瑜、金耀基等，亦未对整体主义提法作出呼应。
概言之，缺乏充分约定的语义基础和必要的学术积累，整体主义术语，未免显得突兀。尤其是考虑到该术语在当今社会歧杂、紊乱使用的时弊，《修养》新版的修订工作，当谨慎鉴之为是。
二、概念怎样形成
第二个问题，基于逻辑的困惑：整体主义概念如何形成?缺乏充分约定，并不根本妨碍概念在逻辑上的成立，只要给出确当的定义，揭示出反映事物本质的内涵，概念即可得以设定。
迄今为止，《修养》第三版仍未对整体主义作出定义，这又不免使学术概念失却了形式逻辑的基础。前述《辞典》，或可视为《修养》之奥援，罕见地收录了整体主义一词，且定义为“历史上统治阶级提倡的关于处理个人利益与整体利益关系的一种道德原则与伦理学观点。不过，该定义却不够严谨：其一，以“整体利益”定义“整体主义”，有重复之嫌；其二，定义概念与被定义概念不相称，“原则”和“观点”的外延明显小于“主义”(包括原则、观点在内的学说、理论体系)；其三，最重要的是，该定义并未一语中的、揭示出概念的实质内涵——“整体”的利益取向所在。这就使得定义看上去更像是一种不够严谨的解释。词文撰写者或有所感，接下来又作了限制性解释：“抽象地强调整体利益高于个人利益；个人利益必须服从于整体利益乃至为之作出牺牲。，，L妇亡羊补牢之下，虽勉强达意，但“整体”仍有待进一步说明。
以《辞典》庞大的编撰群体，外加冯契先生之功力，尚在界说时如此捉襟见肘，这足以表明“整体”词义过于宽泛，至使其“主义”不能被相称、确切地定义。或者说，由于使用了不当之术语，才难以抽象出与概念相符的本质属性。
当然，概念的形式，不必局限于设定或创新之独方，还可通过引进“外援”之别途，从异域输入。英语中即有现成概念：holism和wholism。
1979年版《辞海》将holism意译为“整体论”，指英国在前南非联邦统治者史末资(J．C．Smuts)所创立的一种殖民主义统治学说j，这显然与《修养》的整体主义意趣大相径庭。1999年新版《辞海》虽剔出其殖民色彩，但从时间关系看，似亦对《修养》不存在影响作用。
史末资于1926年首倡整体论时，已从哲学上提出了整体高于或大于部分的思想，但却没有相应的科学理论支持，故与holism词源一样，其学说还带有明显的“神启”痕迹。整体论在西方大行其道，乃系统论兴起之后的晚近之事。换言之，holism在现代西方，主要有两层含义。一是基于自然科学的一种方法论；二是基于方法论之上的一种哲学观：整体大于部分单纯相加之和。《美国传统辞典(双解)》即作如是解。另外，整体论方法应用于医学，又派生出医学上的整体主义，不过，这一派生术语，通常多以wholism来表述。后者系单词whole(全部、整体)加后缀而成，既直观、准确地表达了整体主义，又免除了holism的宗教神秘主义色彩，用之于西医学，最是贴切、自然。由于wholism的准确性，也常用作holism的同义语，以表述整体主义哲学或整体论方法。
既然西方的整体论或整体主义并不具有伦理学含义，就无从直接导入来指代中国古代思想史现象，因之，也不能成为《修养》伦理传统语境下“整体主义”概念成立的外来语借用理由。如果能进一步假设，《修养》是借鉴西方整体论方法来间接阐述相应的古代道德原则，那也仍然需要对“中国式”的整体主义作出定义。毕竟，没有任何根据可以保证东西方这两种“整体主义”具有概念上的等值性。但这样一来，中国式的整体主义概念，又将重新面临定义困难或难以相称、确切界说的逻辑困境，终不免使人产生概念何以形成的疑问。
《修养》与《辞典》中所谓整体主义术语欲表达的思想，虽不存在于holism或wholism中，并不等于西方缺乏相应的术语。英文collectivism即集体主义概念，实已包括了此一涵义。《简明不列颠百科全书》对集体主义的定义是：“个人从属于社会集体(如国家、民族、种族或阶级)的社会组织(或学说——引者所加)”。对具有如此权威、精确定义的Colleetivism，《修养》竟然视若无睹，不认真加以借鉴，其中必有深意在。
三、逻辑怎样与历史一致
第三个问题，基于历史的困惑：整体主义之名，如何与思想史之实相符?
有三个直接证据可以表明，《修养》中的所谓整体主义，意在表述一种集体主义。其一，相关标题是揭橥为“社会、民族、国家的爱国主义思想”，这恰恰是集体主义(无论古代或近现代)的应有之义。其二，题下内容所列举的“以公灭私”或“公而忘私”，“义以为上”或“先义后利”，正是古代集体主义的基本原则。其三，以超出该题三分之一的篇幅费尽苦心地将整体主义与社会主义的集体主义详加比较，特地分析强调二者在社会制度和阶级属性上“有着本质的不同”，实质上又无异于已把整体主义归类为集体主义。值得一提的是，《辞典》对整体主义的处理，也凑同工之趣：其所分别援引的亚里士多德、托马斯·阿奎那、黑格尔的相应观点，即个人利益服从于城邦利益、公共福利、国家至上原则，都正是形形的集体主义共同阐扬的主张。并且，辞文作者也同样将整体主义与的集体主义，进行了同类异质的比较，耐人寻味的是，其辞目的英文对照，并非holism或wholism，而是collectivism!明明欲表述一种集体主义，却偏偏要迂回开去，甘冒约定难、定义也难之风险，采用生涩、含混的整体主义术语。虽仅一字之差，但已远离历史之实。兹就《修养》相关内容之偏离史实，略陈二三。
第一，缺乏定位，偏离了思想史重心。尽管《修养》把整体主义放在诸传统美德的首位，却既没点明其所处思想史位置，亦未陈述它与其后“仁爱原则”“人伦价值”“精神境界”“道德践履”的有机联系，从而也就使人难以通过清晰的坐标与参照，来准确把握其思想地位。缺乏定位，实因宽泛而又空洞的整体主义概念不便于定位。若明确以古代集体主义概念以代之，则可准确地定位为传统伦理的核心。甚至于，如能考虑到中华古文化形态的伦理——政治实质，还可进一步定位成整个中国古代民族精神或国家哲学的思想轴心。因为，集体主义不仅渗透于古代各社会阶层的道德观念之中，成为上至君王、下至平民百姓的行为规范，而且还是社会、民族、国家向心力和聚合力的“道”“理”依据所在。受过历史唯物主义训练的人，至少应明白，占统治地位的思想，就是那个时代的主导思想。而在古代集权社会里，集体主义正是占统治地位的思想。
第二，“主义”单薄，偏离了传统的丰满实态，既称“主义”而非“主张”，那就是一种思想体系，就宜列出体系所应有的一些思想范畴或基本概念、思想原则或基本命题、思想表现或各类主张。但《修养》对整体主义的概括，仅限于“公私”观、“义利”观和爱国主义三项内容，未免离“主义”的丰富性甚远。并且，古代的公私观与义利观，实具二而一的内涵：公即义，私即利。将二者区别而论，越加衬托出“主义”之单薄。如果不是“整体”过于含混、难着边际，“主义”并不至于失去原有的丰满与充实。其实，公私(义利)观仅是古代集体主义的基本原则之一，其他还有本末观、忠孝观、忠恕观等；爱国主义也仅为古代集体主义的思想表现之一，其余还有经济上的平均主义，政治上的民本主义，社会理想上的大同、小康主张，道德上的人性论、仁爱主义，民族关系上的华夏中心论和天下亲和论等等。总之，只要不以整体主义来放逐古代集体主义之“正身”，上述原本属于“主义”的丰满思想血肉，便不至于一并遭受放逐或忽略。
第三，一字之差，偏离了古代集体主义实践轨迹。整体主义与集体主义的一字之差，意在区别二者的社会、阶级属性，凸现出《修养》用整体主义来特别黏附剥削制度下统治阶级利益的苦心孤诣。但是，人为的标签，不仅不能区别概念的本质属性，却倒适得其反，导致生硬的整体主义概念，被生动的古代集体主义实践区别开来。因为，正是基于社会、阶级的属性——富国强兵、长治久安的君国大计，治理广土众民的统治阶级，才会以安定团结为前提，掂量“舟水”利害，倡导“民本主义”，凭借集权方式来“为民作主”，从而整合统治阶级利益与民众利益。事实上，中国古代既流布有最完备的集体主义理念，更演绎出古代最富成效的集体主义实践。只要我们不囿于片面的阶级分析，愿意回到特定的历史背景下去考察历史问题，就不难从古代的文治模式中，发现许多基于集体主义的制度安排和政策安排：如颇具统治理性的三省六部制，整肃吏制、扼制腐败的监察制，反映民情民意的上书制和申诉冤制；均田置产、劝课农桑，遏兼并、抑豪强，倡清廉、重身教，以及灾时的平籴、赈济，战后的土地分配、轻徭薄赋等。离开这些集体主义的行政管理实践，断难想像中华古文明竞能绵延不绝，屡创农业化高峰的世界奇迹。然而，在片面执著于社会、阶级属性的整体主义概念框架内，这些整合着统治者与民众利益的集体实践及其果实的鲜活历史，居然就被舍弃，而远离了我们。整体主义与集体主义，仅一字之差，彼此涵盖的历史，何必相隔千里。
四、结束献语：请还“整体”给“集体”
