哲学的基本关系

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哲学的基本关系范文第1篇

【关键词】哲学基本观点 思想品德课 渗透 教学方法论

哲学是一门对学生进行基本理论教育的课程，同其他政治课一样不是单纯的理论教育课，更主要的是思想教育课。讲清哲学原理是提高学生思想觉悟的基础。提高学生的思想觉悟是讲清理论的归宿，是哲学教学的目的。怎样在初中《思想品德》课教学中渗透哲学原理，让学生感觉到这门课的趣味性、实用性是我们的责任。因此，在教学中单凭空洞的理论说教、不结合当前社会实践、不结合学生实际是不可能达到教书育人的目的的。必须结合具体的教学内容，合理地、适当地贯彻思想教育，才能培养出德才兼备的初中生，为高一级学校输送合格的人才。

根据新课程改革的精神和要求，初中思想品德课应以学生发展为宗旨，以培养创新精神和实践能力为重点，从根本上提高学生的思想品德素质和人文素质。而哲学是关于世界观的学说，它对我们每个人的生活、学习和工作具有重要的指导意义。让初中生了解一些哲学思想和方法，有利于他们正确处理学习、生活和成长中遇到的各种烦恼和困惑，发现问题、解决问题，提高实践能力。

笔者认为，在初中思想品德课教学中，有意识地渗入哲学思想，会取得较好的效果。例如，在对初一学生进行“锻炼坚强意志，积极对待挫折”的教学时，可向学生提出“挫折是好事还是坏事”的思考题。多数同学会不假思索地回答：“坏事。”首先应肯定学生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以说是坏事；然而，也有人能战胜挫折，成就一番事业。如我国明代医学家李时珍曾三次参加科举考试，都失败了，但李时珍并没有因此消沉，他立志学医，终于写成了流芳百世的医学著作《本草纲目》。又如瑞典化学家诺贝尔研制炸药屡遭失败，甚至因此失去了亲人，但他坚定不移，继续努力，终于获得了成功。之后，请学生思考：我们应怎样正确看待挫折？通过讨论、分析，学生体会到挫折是有负面效应的，但只要我们正确对待，挫折能对人产生促进作用、增力作用、清醒作用，能对人产生重要的影响。许多有作为的人，都是在挫折中成长起来的。这时，适时地进行点拨小结，其实世界上许多事物和挫折一样都是具有两面性的，“塞翁失马，焉知非福”，我们要学会“一分为二”地、全面地看问题，既要看到消极不利的一面，又要看到积极有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面转化。这样，运用唯物辩证法关于矛盾的观点，使学生懂得了培养坚强意志和顽强毅力的重要性，对学生起到了强烈的激励作用。

违法和犯罪是初二法律知识教育中的两个重要概念。两者既有区别，又有联系。违法是犯罪的前提，犯罪是违法发展的必然结果，两者在本质上没有不可逾越的鸿沟，它们在本质上都是危害社会的违法行为。一个人如果经常做违纪违法的事，不思悔改，发展下去，就可能导致犯罪。有这样一个案例：王某从小经常打架、破坏公物，还逃学到网吧或游戏厅上网玩游戏，没有零花钱就偷拿同学的钱物或敲诈小同学，经老师批评教育后仍不改正。因为他认为自己没犯罪，犯点小错误没事。后来，因偷窃邻居的财物被公安机关送去劳教所劳动教养。但劳教回来后，仍恶习不改，一次因参加一团伙抢劫被逮捕，经人民法院审理，被判处有期徒刑三年。在引导学生分析王某“违纪——违法——犯罪”的过程中，有意识地渗入哲学上的“量变与质变”原理。指出大量的违纪是违法的前提和准备（量变），违法则是违纪的必然结果（质变），违法之后不思悔改，继续行窃，就是在做量的积累（新的量变），久而久之必然导致走向犯罪的深渊（再次发生质变）。 在仔细的分析中，使学生认识和理解了违法和犯罪的联系，懂得没有“小错不断，大错不犯”只有“小错不断，大错必犯”的道理。因此，我们平时要严格要求自己，防微杜渐，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”，以防止违法犯罪的发生。

又如，内因和外因辩证关系原理在九年级教材中有多处体现。“改革开放增强了我国的综合国力”即改革是社会主义社会发展的重要动力和对外开放的必然。教学中，可一方面介绍党的以来我国改革开放的实践及取得的巨大成就，让学生获得直观感性的认识；另一方面，将事物变化发展是内因和外因共同作用的结果，事物是普遍联系的等观点穿插其中。指出内因是事物发展的根据，是事物发展的源泉，外因是事物发展的条件，内因和外因在事物的发展过程中同时存在，缺一不可。我们在观察事物、分析和解决问题时，要既看到内因，又看到外因，坚持内因和外因相结合的观点。使学生知道改革是社会主义社会发展的内部动力（内因），而对外开放则是外部条件（外因），引导学生对改革的重要性和开放的必要性进行理性的思维，懂得我们这样大的社会主义国家搞现代化建设，必须坚持独立自主、自力更生的原则，并在此基础上不断深化改革。但是，独立自主并不是盲目排外。在自力更生的基础上坚持对外开放，加强国际交流与合作，是我国顺利进行现代化建设的重要条件，是我们必须长期坚持的基本国策。

综上所述，在初中思想品德课教学中渗入哲学思想不仅是必要的，也是可行的。但我们在实际教学中，要充分考虑学生的知识基础、年龄特征、认识特点和理解能力，用简明通俗的语言、生动有趣的事例，引起学生的兴趣。教学实践中表明，在教学中把握以下几个方面，有助于获得理想的教学效果。

第一，寻找机会，适时渗入。在进行初中思想品德课教学时，我们要认真研究教材，挖掘教材所蕴涵的哲学思想。在帮助学生理解和掌握基础知识的过程中，有意识地引导学生进行分析，揭示出相关的哲学思想，使学生的认识和理解更进一步，由特殊具体的知识上升到一般普遍的原理，体会到哲学基本观点和原理对我们认识世界和改造世界的实际指导意义，从而激发学生的求知欲望，提高学习的积极性。

第二，把握尺度，适当渗入。初中思想品德课毕竟不是哲学原理课，我们只是想让学生对哲学知识有个初步的了解。因此，只要抓住与教材内容紧密相关的哲学基本原理，用通俗的语言和适当的方式予以介绍即可。让学生在对比的基础上有所感悟，从而训练学生的思维，增长学生的智慧，使学生更灵活、更聪明，提高学生分析问题和解决问题的能力。要避免脱离学生的实际将哲学原理讲深讲透的做法，以免增加学生的学习负担，达不到预定的目的。

第三，循序渐进，逐步渗入。初中思想品德课教材，特别是九年级教学内容蕴涵着许多哲学思想，如普遍联系的观点、矛盾分析的方法、量变质变原理、内因和外因辩证关系原理、实事求是的思想等。我们一方面渗入哲学思想，另一方面要启发引导学生经常运用已了解的哲学原理学习新的内容，达到温故知新。在经常运用中，加深哲学思想的理解，使学生懂得哲学并不是抽象空洞的理论。

哲学的基本关系范文第2篇

关键词：“是”；逻辑本体；形而上学；语言规则

中图分类号：B81 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2012）03-0014-07

收稿日期：2011-09-08

基金项目：天津市哲学社会科学规划项目“意义研究的认知转向”（TJZX80-020）阶段性成果；南开大学亚洲研究中心资助项目“意义研究的方法论探索”（AS1106）阶段性成果

作者简介：王左立（1957-），男，河北任丘人，南开大学哲学院教授，博士生导师，哲学博士。

程仲棠先生在《无“是”即无逻辑：语言主义的逻辑迷误——答王左立先生》（以下简称“程文”）一文中，对拙文《也谈无“是”即无逻辑》提出了批评。程先生的观点是，中国古代没有产生三段论是由于语言以外的原因，与古汉语中有没有系词“是”无关。其理由是，三段论的逻辑本体是类之间的基本关系及其规律，逻辑本体是唯一的；语言是逻辑的载体，不同的语言可以表现相同的逻辑本体。程先生认为，无“是”即无三段论的主张把逻辑载体当做了逻辑本体，是语言主义的迷误。笔者不同意程先生的观点，下文将对我们所讨论的问题做进一步地澄清，并对程先生的批评做简要的回答。程仲棠先生从事学术研究态度认真、治学严谨，是令人尊敬的前辈学者。我与程先生在学术观点上的分歧不会影Ⅱ向我对程先生的敬重。

一、问题的澄清

我的主张是，由无“是”的古汉语无法产生类似于西方传统词项逻辑的理论，而不是，无“是”是古汉语无法表述西方传统词项逻辑理论的原因。程先生对这两者之间的区别似乎并不清楚。程文说，“用无‘是’的语言包括无‘是’的古汉语能否建立三段论？这不单是一个中国语言中的问题，而且是一个世界性的问题，因为不少民族的语言，特别是非西方民族的语言没有或不用系词‘是’。这就牵涉到一个非同小可的问题：三段论究竟是西方独有的逻辑，还是可以为人类共享的逻辑？”程先生所提的问题似有不妥。只有当“用无‘是’的语言无法表述西方的传统词项逻辑理论”这个命题成立时，程先生提的问题才能成为问题。然而，这个命题却不是我的主张。只要一种语言能够表述三段论，使用这种语言的人就能使用三段论。别人发明了飞机，我拿过来用，这有什么不可以？我会开飞机，并不意味着我能发明飞机。我不会开飞机，也不意味着飞机不具有全人类性。所以，在讨论由无“是”的古汉语是否能够产生类似于西方传统词项逻辑的理论时，根本牵涉不到三段论是否可以为人类共享这个“非同小可”的问题。从程先生所提的问题可以看出，他没有在这两个不同的命题之间做出区分。其实，程先生并非看不出这是两个不同的命题，只不过他认为这两个命题是等值的。

基于这样的原因，程先生看不出，为什么他给出的论据不能构成对我的论点的反驳。程先生指出，亚里士多德曾经用不含“是”的句式表达直言命题，严复曾经把直言命题翻译成不含“是”的文言文。程先生以此作为“是”在三段论中是可有可无的证据。实际上，程先生的证据只能证明，三段论可以用不含“是”的语言表述，但却不能证明，三段论可以产生于没有“是”的语言。笔者曾经指出：“由‘是’对于传统词项逻辑理论不是必需的不能推出，‘是’对于发明传统词项逻辑理论不是必需的”。程先生对此颇为不解。他问道：“何以‘不能推出’？何以非逻辑所必需的‘是’成了发明逻辑的必需品？王先生没有吐露半句玄机。”笔者以为，二者之间的“推不出”关系是明显的。既然程先生看不出来，我在这里不妨吐露一下“玄机”。

一种语言能说什么决不意味着使用这种语言的民族就一定能发明什么。如果前者能够推出后者的话，那么，世界上没有什么是中国人发明不了的，因为没有什么是我们不能说的；中国人也完全没有必要为自己的四大发明感到骄傲了，因为这些东西别人也都能说。表述三段论是说，创建三段论是做。程先生指责我陷入了“语言主义的迷误”，但他没想到的是，他比我迷误得还要厉害，以至于他看不出来，由能说推不出能做。传统词项逻辑产生于对带有系词的自然语言的抽象。它可以用不含“是”的语言形式表示，但这不能推出它可以由不含“是”的语言产生。就如同三段论可以用公式表示，但我们不能由此推断，发明三段论可以不用自然语言。

程先生要反驳我的观点可以用两种方法：第一，举出一个其语言中没有系词的民族发明了类似于三段论的逻辑理论的例子。第二，说明为什么用没有系词的语言也可以发明三段论的原因。反复强调亚里士多德、严复用不含“是”的句式表达直言命题，这没有用，起不到证明自己观点的作用。

程仲棠先生强调亚里士多德曾经用不含“是”的句式表示直言命题，但对亚里士多德曾经用含“是”的句式表示直言命题却不置一词。亚里士多德对于三段论的讨论主要集中在《前分析篇》中，而对命题形式及命题之间关系的讨论主要集中在《解释篇》中。在《前分析篇》中，亚里士多德用“属于”作连结词来表示a，e，i，o四种命题，即a：P属于每一个S；e：P不属于任何S；i：P属于某些S；o：P不属于某些S。而在《解释篇》中，他用“是”作为连结词来表示a，e，i，o四种命题，其表述方式与传统词项逻辑的表述方式基本一致，即a：每一个S是P；e：没有S是P；i：有S是P；o：有s不是P。研究亚里士多德的专家们一致认为，《解释篇》的写作时间应该在《前分析篇》之前。从学理上分析，也应如此。亚里士多德应该以他关于命题的研究为基础来建立三段论理论。“P属于S”这样的表述方式在古希腊语中很少见。关于为什么亚里士多德要采用这样的句式表达直言命题，亚里士多德的研究者们曾经给出过不同的解释。不管亚里士多德是出于何种考虑，但有一点是肯定的，即亚里士多德用“是”作为连结词在先，用“属于”作为连结词在后。由此，我们可以推断，《前分析篇》中给出的命题形式是由《解释篇》中的命题形式改造而来的，即无“是”的形式是由有“是”的形式而来。这恰恰说明了，“是”在亚里士多德创建他的逻辑学说的过程中起了重要的作用。

二、关于类逻辑

程先生认为，三段论是类逻辑。程先生的论证策略是，三段论是类逻辑，因而三段论的逻辑本体是类之间的基本关系及其规律；逻辑本体是唯一的、普遍的，所以使用不同的语言，不管其有没有系词，都能够建立三段论。程先生把“三段论是类逻辑”看做他整个论证中的重要环节，故此在论证“三段论是类逻辑”时下了不少工夫。其实，程先生大可不必如此。即使三段论不是类逻辑，但只要能证明三段论的逻辑本体是唯一的、普遍的，他的论证就可以进行下去。程先生做了一些不必要的论证，因而也犯了一些不必要的错误。

程先生认为：“传统词项逻辑不是关于‘是’的理论，而是关于类的理论……类之间的基本关系及其规律才是传统词项逻辑的研究对象。”笔者认为，如果把直言命题的主项和谓项解释成类的话，I命题和。命题不能表现主项和谓项之间的基本关系，因而使用I命题和O命题的三段论式Darii和Eerio就不能表现类的基本关系和规律。程先生对我的看法进行了批驳。程文指出：“王先生关于I命题和O命题及三段论式Darii和Eerio（第1格A I I和EI O）的断言是错误的，错误出于对现代逻辑的无知……直言命题在描述类之间的关系时有两种方式：（1）只表示一种基本关系，E命题就是如此，它只表示全异关系；（2）表示由几种基本关系组成的并类，A、I、O就是如此。并类是类的一种运算，在类演算中有三种最基本的运算，就是并、交、补。王先生断言I命题和O命题‘不能表示类之间的确定关系’，就等于断言并类‘不能表示类之间的确定关系’，这与类演算相悖。不错，当I、O为真时，类之间的关系有几种可能的情形，这正是并类的逻辑特征，不能与‘歧义’混为一谈。”不知程先生根据什么断定我“对现代逻辑无知”？也许，在程先生看来，一个不把塔尔斯基的看法当回事，而对“空头逻辑学家”推崇备至的人是不会懂得现代逻辑的。我可能不比程先生更懂现代逻辑，但我还看得出来程先生论证中的不当之处。概念的外延之间有五种可能的关系，如果把S和P解释成类的话，当SIP成立时，S和P可以具有除全异关系之外的四种基本关系中的任何一种关系。人们可以发明一个符号，比如说“#”，表示两个集合具有四种关系中的某一种关系。设A、B为二集合，R1、R2、R3、R4为四种不同的关系，可以用“A#B”表示"AR1B或AR2B或AR3B或AR4B”。由“A#B”成立不能推出A与B具有哪一种基本关系。如果把关系解释为有序对的集合，#=R1UR2UR3UR4用程先生的话说，“#”是几种基本关系的并类，请问，基本关系的并还是基本关系吗？如果这样的关系也能称为基本关系的话，那么类之间还有什么关系不是基本关系？如果它不是基本关系，Darii又是如何表现基本关系的规律的？

程先生认为，传统词项逻辑理论根据词项外延之间的关系研究推理，所以传统词项逻辑的研究对象是类之间的关系，传统词项逻辑是类逻辑。据此，他批评我说：“他一再说‘传统逻辑中的换位推理、三段论推理都是根据句子中主、谓项外延之间的关系进行的’，‘传统词项逻辑理论根据词项外延之间的关系研究推理’。这次说得不错，但与他的断言‘传统词项逻辑的研究对象不是类之间的关系’构成矛盾”。我们可以把程先生的论证方式概括为：理论A根据B研究C，理论A的研究对象是B，则理论A是关于B的理论；如果有人认为理论A根据B研究C，但不承认理论A的研究对象是B，那么他就陷入了自相矛盾。这是一种奇怪的论证方式。按照这样的方式，如果有人认为物理学根据数学原理研究物理量之间的关系，那么他就必须承认物理学的研究对象是数学原理，否则他就是自相矛盾。如果有人认为经济学根据统计学原理研究市场，那么，他就必须承认经济学的研究对象是统计学原理，否则他就是自相矛盾。以这样的方式证明三段论是类逻辑能让人信服吗？

对于“类的逻辑”一词可以有两种解释：一种是，以类之间的关系为依据研究有效推理的理论；另一种是，以类之间的基本关系及其规律为研究对象的理论。为了区别这两种不同的解释，我们不妨称后者为“类的理论”。程先生认为，三段论是类的理论，这是笔者不能同意的。

程先生列举了塔尔斯基、希尔伯脱、布尔和文恩等人对三段论的评价或解释，并作为“三段论是类的理论”的佐证。其实，程先生所引的塔尔斯基的话并没有说三段论的研究对象是类之间的基本规律及其关系。我可以按程先生指责我的方式说程先生没拿塔尔斯基的看法当回事。欧拉和文恩用两个圆的相互位置表示概念外延之间的关系，用这样的方法可以直观地看出，传统词项逻辑所给出的三段论式都是有效的。他们这样做是用类之间的关系研究三段论推理形式的有效性，但这并不意味着三段论的研究对象是类之间的基本关系及其规律。

现代的逻辑史学家以现代逻辑为工具，对亚里士多德的三段论做出了一些不同的解释。他们采用不同的方式，或者使用量词和个体词，或者不用；或者把三段论构造成公理系统，或者构造成自然推演系统。现代逻辑史家们根据类之间的关系研究三段论，因此，亚里士多德三段论的现代解释基本上都是类的逻辑，但却不是程先生所说的“类的理论”（包括类演算的解释）。因为，他们关心的是他们构造的系统能否很好地刻画亚里士多德的三段论，而不是类之间的基本关系及其规律。现代的逻辑史家们不仅要求他们的系统能够推出亚里士多德的三段论，而且还希望他们的解释能够忠实于亚氏的理论，即在证明方法上与亚里士多德的证明方法保持一致。然而，这方面的工作始终不能尽如人意。现代逻辑使用的是人工语言，而亚里士多德使用的是自然语言，这种语言上的差异很可能和亚里士多德三段论与其现代解释之间的差异不无关系。逻辑载体与逻辑本体之间的关系很可能比程先生想象得要更加复杂。

三、关于逻辑本体

我和程先生的根本分歧不在于三段论是否类的理论，而在于对“逻辑本体”的不同理解。对“逻辑本体”看法的不同直接导致了我与程先生对“是”与逻辑之间关系看法的不同。我认为程先生对逻辑本体的看法是形而上学的，程先生则认为我误解或曲解了他的观点。究竟笔者是否误解，并将“莫须有”的罪名强加给了程先生？下文将根据程先生的文本对我的看法做出说明。

程仲棠先生为了不使读者产生误解，特别对“逻辑本体”做出了说明。程文认为：“鉴于‘本体’一词在哲学上充满歧义，有必要进一步明确‘逻辑本体’的概念。在本文中，‘逻辑本体’是与‘逻辑载体’（指语言）相对而言的，指的就是‘逻辑本身’。追问‘什么是逻辑本体’，就等于追问‘逻辑是什么’，或‘逻辑研究什么’，所以，‘逻辑本体’、‘逻辑本身’与‘逻辑的研究对象’，实质上是同一概念。”原来，程先生说的“逻辑本体”是逻辑本身，也是逻辑的研究对象。逻辑的研究对象是逻辑本身？这是什么样的逻辑？什么逻辑以其自身为研究对象？笔者愚钝，难以从程先生这“进一步”的说明中了解“逻辑本体”的真谛。也许，程先生是想说，逻辑本体是逻辑学的研究对象。即使如此，笔者仍然不知道程先生的“逻辑本体”是什么。“x本体是X本身，是x学的研究对象”，有谁能从这样的叙述中得知“x本体”是什么？既然从这样的说明中找不到答案，笔者只好从程先生关于逻辑本体的其他叙述中寻找理解逻辑本体的线索了。

程先生认为：“语言只是逻辑的载体，而非逻辑的本体（即逻辑本身），逻辑的本体是唯一的，逻辑的载体是多样的，逻辑的本体与载体的关系是一对多的关系，所以，不同的语言形式可以表述同一的逻辑本体。”显然，程先生的逻辑本体不会因为载体的变化而变化。一堆石头可以用货车承载，也可以用船承载，还可以用飞机承载。载体的不同不会影响它们所承载的是同一堆石头。程先生是否认为，逻辑本体与逻辑载体的关系和这堆石头与其载体之间的关系类似？石头是时空中的存在，而逻辑本体却不是。虽然程先生避而不谈逻辑本体的存在问题，但是他大概不会认为这“唯一”的逻辑本体是不存在的，否则逻辑载体将无所承载。这种“同一的”，可以为不同语言所承载的逻辑本体究竟是什么样的存在？程先生对三段论逻辑本体的看法可以回答这个问题。程先生认为，三段论的逻辑本体是类之间的基本关系及其规律，三段论的“每一个词项变项S、P、M都解释为一个任意的类，每一个类都可以代表任何一个特殊事物的类，例如，生物学中的类，物理学中的类，它们是一切特殊事物的类的最高抽象，这种抽象的类概括了一切特殊事物的类所共有的普遍属性，而舍弃了它们的全部特殊属性。可见，词项逻辑来源于客观事物的类及其规律”。三段论的类是对“一切特殊事物的类的最高抽象”。显然，这种抽象只能由人来做。既然程先生否认了逻辑本体存在于柏拉图世界或其他的神秘地方，那么，作为抽象结果的逻辑本体只能存在于人的思想之中。承认存在于思想中的抽象实体并不意味着程先生的观点是形而上学的。然而，程先生不仅认为传统词项逻辑的逻辑本体来源于客观事物的类及其规律，而且还认为它就是客观事物的类及其规律。程先生说：“显然，事物的类之间的关系及其规律，不是语言中的‘理法’，而是客观世界中的‘理法’，没有西方语言依旧有这种‘理法’，任何语言都可表示这种‘理法’。这种‘理法’就是传统词项逻辑的本体。”

从程先生关于逻辑本体的叙述中我们得知，逻辑本体：（1）是唯一的，独立于语言载体的；（2）存在于人的思想之中；（3）是客观世界的“理法”。程先生的逻辑本体是一种客观的思想，其客观性体现在两个方面：第一，它的内容是客观世界的“理法”；第二，它对于不同时间、不同地点、使用不同语言的所有人都是相同的。其实，这两方面的客观性都值得怀疑。

逻辑本体既是思想中的存在，又是客观世界的“理法”，按照符合论的标准，这样的东西是绝对的真理。人们对于客观规律的认识与客观规律本身不是一回事。思想是如何成为绝对真理的？程先生对此应该做出一点认识论的说明。如果除了三段论之外的其他逻辑理论也有逻辑本体的话，程先生应该从认识论的角度为演绎逻辑提供一个辩护。

思想是个人的，逻辑本体是公共的。作为逻辑本体的思想是如何获得公共性的？且不说古希腊人与中国先秦时期的古人思想之间是否具有同一性，程先生能保证两个孪生兄弟的思想是同一的吗？

三段论不仅放之四海而皆准，而且放之古今而皆准，这里的关键在于“放”。如果不“放”的话，会怎么样？说得具体一点，三段论的逻辑本体对于中国先秦时期的古人来说是否存在？如果不存在，程先生对张东荪把逻辑载体当做逻辑本体的批评就不能成立，因为对于中国古人来说根本就没有逻辑本体。如果存在，如何证明中国古人抽象出了与古希腊人相同的逻辑本体？相同的客观规律不能保证这一点。程先生似乎不认为中国古人抽象出了三段论的逻辑本体。“孟子的推理与命题逻辑的推理规则和词项逻辑的对当关系不谋而合，这并不意味着孟子发现了命题逻辑或词项逻辑的什么规律规则”。如果中国古人没有抽象出三段论的逻辑本体，那么，尽管是一种客观的思想，说它对于中国古人来说是存在的，这是毫无意义的。

程先生的逻辑本体不依赖于语言。程先生是否认为，语言只是思想的外壳，人们的思维可以不依赖于语言进行，他们在头脑中形成与语言无关的思想，说话只不过是用语言把这种思想表达出来？脑科学、心理语言学等学科的研究表明，语言不仅仅是思想的外壳，而且思维需要借助语言来进行。如果这样的结论是正确的，那么，就不能断言思想可以不依赖语言，不能断言中国古代没能产生类似于三段论的逻辑理论与语言载体无关。

这种既客观又独立于语言的逻辑本体难道不是形而上学的？程先生要想说明逻辑本体与形而上学无关，就应该对其客观性做出说明。指责对手望文生义，是后现代主义的迎合者，是空头逻辑学家的“粉丝”，这恐怕不够，程先生还需要给出一点论证。不给出论证，要想甩掉“形而上学”的帽子恐怕没那么容易。

现代逻辑早已放弃为思想立法的企图。逻辑学家们不再要求公理的自明性，他们可以采用直观上不成立的公式作为公理来构造逻辑系统。构造逻辑系统的原则是一致性。逻辑系统的有效性在于，系统中的定理在某种语义解释下是有效的，而这些语义解释只是一些数学模型，逻辑学家们不需要假定它们是客观世界的“理法”。对于现代逻辑来说，逻辑本体是一个不必要的假设。

四、关于语言规则

程仲棠先生认为：“无‘是’即无三段论，来源于语言主义的逻辑迷误，即把逻辑的载体当做逻辑的本体。”如果没有逻辑本体，语言也就算不上逻辑载体了。三段论规定的是语言的使用方式，没有逻辑本体作基础，三段论的客观性就失去了依托。所以，程先生认为，将三段论看成语言的规则会导致逻辑观的主观主义和相对主义。三段论的逻辑本体是客观世界的“理法”，这只是一种看法。我们也可以说，三段论反映了人们对客观规律的认识。无论是一种看法，还是一种认识都不能与客观规律本身画等号。我（或某名人，或大多数人）认为X是客观世界的“理法”，X就是客观世界的“理法”，这样的做法才是主观主义的。程先生大可不必为了三段论的客观性而给它找一个形而上学的逻辑本体作为基础。

程先生对语言规则的客观性提出了一些问题。程文认为：“除了后现代主义者，无人否认逻辑是科学的基础，如果逻辑只是‘语言的规则’，那么科学岂不也只是‘语言的规则’，而与语言之外的客观事物或人类的认识过程完全无关？如果逻辑的普遍性与下棋的规则相似，那么科学的普遍性岂不是也与下棋的规则相似？但是，不同的民族或文化就有不同的语言规则或下棋规则，如此推论下去，岂不是说不同的民族或文化就有不同的逻辑和不同的科学，而人类则没有共同的逻辑和科学？”对这些问题可做如下回答：

第一，逻辑是科学研究的工具。笔者孤陋寡闻，对后现代主义所知甚少，不知道哪位后现代主义者否认逻辑是科学的基础。我知道的是，亚里士多德有一本书叫《工具论》；培根有一本关于归纳的书叫《新工具》；现在的许多逻辑学教材都说，逻辑是认识自然和正确思维的工具。把逻辑看做工具一直都是人们的共识。工具是可以换的，当一种工具不合用时，我们可以对工具进行修改，必要时还可以换用其他的工具。当经典逻辑不合用时，人们可以对经典逻辑进行修改；在研究量子力学时，人们可以用与其他逻辑理论有很大差别的量子逻辑。科学的作用是解释和预测客观现象，我们可以将逻辑用作科学研究的工具，但却不必给科学预设一个基础。

第二，传统词项逻辑的语言规则不是随意制定的。逻辑与下棋有相似之处，但却不相同。其不同之处在于，下棋是娱乐的手段，而逻辑则是推理的工具。这样的不同也导致了逻辑规则与下棋规则的不同。人们在制定下棋规则的时候，除了公平、输赢等与下棋本身有关的因素外，不必考虑其他的因素，而人们在制定逻辑规则的时候考虑的则是，这些规则能否保证推理的有效性。逻辑规则的制定要受语言的制约，特别是传统词项逻辑的规则要受自然语言用法的制约。它们直接来源于自然语言的用法，是人们从推理的角度对自然语言的用法所做出的概括。自然语言的用法不是由哪个人规定的，而是人类长期实践的结果。我们不能因为传统词项逻辑规定的只是语言的用法而就断定其与语言之外的客观事物或人类的认识过程完全无关。

第三，传统词项逻辑的“理法”寓于语言的结构之中。逻辑学不像自然科学那样直接面对外部世界，外部世界的“理法”也不会直接呈现在人们面前。程先生所谓的“逻辑本体”，其实不过是对逻辑系统的语义解释。一个逻辑系统可以有不同的语义解释。例如，一个模态逻辑系统可以同时有代数语义学的解释和关系语义学的解释。程先生是否认为，一个逻辑系统可以有两个不同的逻辑本体呢？传统词项逻辑的有效性是由其规则保证的。从亚里士多德建立三段论到欧拉用类之间的关系对三段论做出解释，中间经过了两千多年的时间，这一事实说明，传统词项逻辑的“理法”寄托于语言的结构之中；即使对“逻辑本体”一无所知，仅凭三段论的规则，人们就可以做出正确的推理。欧拉、文恩不仅需要把词项解释成类，而且还需要分析传统词项逻辑的命题形式和推理规则才能得到三段论的语义解释。没有三段论，就没有三段论的语义解释；没有语言规则，人们就无从发现传统词项逻辑的“理法”。从这个意义上讲，逻辑的“理法”是随着语言的构造而生的。

第四，人类共同的逻辑不以逻辑本体为基础。逻辑之学起于西方，西方文明之外的其他古代文明都没有产生出仅仅依赖于语言形式的推理理论。近代以来，随着西方文明的广泛传播，逻辑学也为各个国家和民族的人们所接受，从这个意义上我们可以说，人类有共同的逻辑。然而，这并不意味着逻辑要以形而上学的逻辑本体为基础。人们在接受一种逻辑理论时，除了接受这种理论的语言规则外，也接受了它的语义解释。人们之所以会接受一种逻辑理论，是因为他们认为这种理论是正确推理的工具。使用逻辑工具进行推理是人们的一种策略，是理性的选择。至于该理论的语义解释是不是客观世界的“理法”，这样的问题留给哲学家们去争论好了，逻辑学家可以不予考虑。这如同，物理学家假设电子、中子、质子存在，这样的假设可以使物理学家建立起更有解释力和预见性的理论，至于这些基本粒子是否真实地存在，这样的问题留给科学哲学家们去争论好了，物理学家可以不予考虑。我们可以用几何学的发展来说明为什么逻辑本体是不必要的假设。非欧几何出现之前，人们坚信欧几里得几何所刻画的空间就是现实空间。借用程先生的术语，现实空间的性质是几何本体。罗巴切夫斯基几何、黎曼几何出现后乏人问津，因为人们觉得这样的几何学所刻画的空间不是现实的空间。在经历了较长的时间以后，非欧几何才在数学领域确立了自己的地位。爱因斯坦在建立广义相对论时应用了黎曼几何，这才使得非欧几何的影响超出了数学界。非欧几何改变了人们对几何与现实空间关系的看法，几何学不必建基于几何本体之上。同样的道理，逻辑学也不必建基于逻辑本体之上。

五、关于古汉语的特点及其对逻辑研究的影响

用没有系词的文言文可以表述三段论，但是，中国古代先贤却没能建立类似于传统词项逻辑的推理理论。其原因是否与古汉语的特点有关？对于这个问题，笔者与程仲棠先生有不同的看法。程先生认为：“一个文化何以能够用某种语言表述或转述三段论，而不能用同一语言创作三段论，原因显然在语言之外。”程先生所说的语言之外的原因，是指中国古代文化具有注重政治、伦理的倾向。“在中国古代，何以逻辑萌芽不能发展为逻辑学？根本原因在于：与希腊文化的认知主义取向相反，在中国古代文化中，政治和伦理价值主宰一切，压倒一切，一切以‘内圣外王’为依归，使得价值中立的逻辑根本就没有生存和发展的空间”。笔者以为，古汉语的特点对中国古代的推理研究有重要的影响。

中国古代的先秦时期，学术思想非常活跃，出现了“百家争鸣”的局面。政治、伦理问题固然是诸子百家争论的主要问题，但却不是全部问题。战国后期，许多与政治、伦理无关的问题也成了人们讨论的对象。例如，公孙龙的白马、坚白之论，惠施的“历物十事”，以及后期墨家关于语言、论辩的讨论都与政治伦理问题没有直接的关系。随着游说、养士之风的兴起，论辩技巧成了当时士人的晋身阶梯。虽然与古希腊的社会环境不同，但仅就论辩之成为风气而言，其与古希腊有相似之处。程先生所说的“逻辑萌芽”正是在这样的环境中产生的。先秦诸子，特别是名家和后期墨家对许多与论辩有关的问题都做了较为深入的讨论。从学术环境来看，当时的中国并非没有产生逻辑理论的可能。程先生把中国古代没能产生形式逻辑理论的根本原因，归结为中国古代文化“使得价值中立的逻辑根本就没有生存和发展的空间”，其理由并不充分。

用没有系词的文言文可以表述三段论是一回事，用没有系词的古代汉语建立类似于三段论的逻辑理论是另一回事。要建立形式的推理理论，首先应该给出命题的表示形式。传统词项逻辑的命题形式是从自然语言中抽象出来的，尽管有的命题形式的用法与自然语言的日常用法稍有不同，但它们都是自然语言的合法句式。从带有系词的古希腊语中抽象出这样的命题形式比较容易，而从没有系词的古汉语中抽象出这些命题形式则要困难得多。我们可以通过比较“S是P”和“S者P也”这两个句式的用法来说明这一点。

哲学的基本关系范文第3篇

关健词： 人学 实践唯物主义 现实活动

人学研究的兴起是世界哲学的主潮，虽然它在中国起步较晚，但起点较高，受到国内哲学界的广泛关注，已成蓬勃之势，学者们采用全新的眼光去重新审视哲学。人学以崭新的面貌出现，它就有理由成为相关领域的典型代表而起作用，从某种程度上也可以说是时代精神的结晶，是先进思想的代表。因此，在人文学科领域内它将起到的作用是不容忽视的，如何建设当代的人学仍然是一个必项受重视的前提性的问题，也是一个基础性的问题。我认为，人学的建设必须注重它的实践唯物主义品格，以实践唯物主义的科学态度和方法作为人学建设的指导思想。

一、实践唯物主义是哲学的本质特征

实践概念在马克思1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和1846年的《德意志意识形态》中曾有过重要的论述，马克思是以实践为基础去批判旧唯物主义，建立新唯物主义的。整个的历史观都是建立在实践基础上的。《关于费尔巴哈的提纲》开头就批评了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的直观性，指出它们的主要缺点是不把事实、现实、感性当作人的感性活动，当作实践去理解；在人对自然界的关系的问题上，旧唯物主义哲学仅靠感性的直观不可能了解人对自然界的能动关系，达到人和自然界的真正统一。真正实现这种统一的是人的感性的客观活动，即物质生产劳动(这是人类实践活动的首要的内容)。因此，作为哲学范畴的马克思的实践概念首要的和基本的内容，便是表现人对自然界的能动关系的物质生产活动。正是在这个意义上，实践概念的提出才使马克思决定性地超出了费尔巴哈。他不仅抛弃了黑格尔的唯心主义，而且根据唯物主义的原则改造了他的辩证法，从而积极地扬弃和克服黑格尔哲学。

实践包含着人与自然的关系，人与社会的关系，以及人与意识的关系。这些关系的总和又构成了现存世界中的基本关系，实践是人在现存世界的生活过程中最基本的生存状态，是在实践过程中的人。可以说，实践以缩影的形式映视着现存世界，它蕴含着现存世界的全部秘密，是人类所面临的一切现实矛盾的总根源。因此，哲学从实践出发去反观、透视和理解现存世界，把“对象、现实、感性”、“当作实践去理解”，而从实践出发理解现存世界的根本点在于从物质实践出发去把握现存世界，把物质生产活动所引起的人和自然之间的物质变换作为现存世界的基础。由此看来，把哲学规定为“实践的唯物主义”，这是一个全局性、根本性的定义，它所表明的不是一种要把理论付诸行动的哲学态度，而是指实践的观点是哲学首要和基本的观点，“实践”是哲学的建构原则。实践的唯物主义构成了哲学的本质特征。

二、人学研究的中心内容与实践唯物主义的共同点是现实活动中的人

实践活动包括人与自然、人与社会及人与其自身意识的关系，人是实践活动的主体。如前所述，处于实践活动中的人不是抽象物，而是具体的人、现实的人。“全部人类历史的第一个前提无疑是具有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织，以及由此产生的个人对其他自然的关系。首先是有生命的个人的存在，人才能开始其实践活动，实践活动中人面对世界首先展开的是人与自然的关系，因此，人对自然的物质生产活动即劳动是人的实践活动的第一要素”。劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。因此，对于来说，实践绝不是从“人的本质”或“人的特性”中引伸出来的人本主义的概念，而是从人的现实存在即他们的现实生活关系中概括出来的概念。它内在包含着人对自然界及人对社会的双向互动关系，实践活动首先是人的感性的物质活动，偏离了这一点，就不是历史唯物主义的观点，也不是实践唯物主义的历史要求。所以，按马克思和恩格斯的观点（即实践的唯物主义观点)，我们必须把人理解为从事实际活动、进行物质生产活动的、实践的人。也就是说，我们必须从人的活动特别是从人的感性活动、实践出发，才能理解人的现实的存在和人的现实的特性和本质。由于人的各种形式的活动都是人在历史中的行动，它们是历史性的，又是历史地变化的发展的，因而人的存在、人的特性和本质，都不是固定不变、始终如一的，而是随着人的历史性的活动的变化发展而变化发展的。

由以上分析可以看出，人学研究与实践的唯物主义有着共同点――现实的人的活动，正是这种活动联结了人学与实践唯物主义的关系，使得人学以实践唯物主义的观点去研究人，研究人的现实生产生活活动，研究人的本质及人的全面自由发展等关于人的学问。在二者的关系上，实践的唯物主义的要求更具基础性、优先性，这需要从哲学与人学关系的分析入手。

哲学的基本关系范文第4篇

一、“言意之辨”的历史溯源

以先秦时期为萌芽，以名家和法家为代表的关注问题，开始了“名”“实”之辩，成为了当时社会的主流，儒家有所关注的“言”“意”问题，有所论述，但并未深入阐述，但是诸子对名实关系，言意关系的论述，开启了人们认识的关系的新领域，人的认识能力与语言表述能力之间有着有着某种说不清道不明的关系。

二、“言意之辨”的发展与演变

（一）道家学说的发展对“言意之辨”的影响

“道可道，非常道，名可名，非常名。”这句出自《道德经》的名句，体现了老子哲学的核心思想――“道”。老子的是“道”并非虚无的东西，是有实在实体的事物，强调“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源。“道”是无限运动着的。“独立而不改，周行而不殆”整个宇宙的万物随着“道”周而复始、循环运动、生生不息，可是事物是会消失熄灭的，而“道”是永远不会消失的，是永恒存在的。“道”是永恒存在的，有了名就会被限定住，由此，“道”是无形的、无限的。老子“道”的本质就是无形、无象，不可琢磨，这是用任何语言和华丽辞藻都无法描述出来的一种本原，这就与语言所追求的确定性和有限性相冲突，由此看来，“道”从某种程度上说就是“言不尽意”的开端。

“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”庄子对言意关系也有着自己的辩证，他认为“道”是无法用语言所表述的，这就继承了老子对“道”思想的论述，但庄子明确指出了语言的片面与匮乏，语言所代表的东西是表面的，肤浅的，“道”是无法用语言来论述的。庄子对言意关系的观点，深刻的影响着中国哲学“言不尽意”论的发展，为“言意之辨”的诞生提供了丰富的材料。

（二）儒家哲学在言意关系上的发展

在孔子时期，儒家哲学所关注的重点主要在于名实之辩上，这与孔子所处的时代分不开。春秋时期，周王朝的统治日渐衰微，诸侯争霸与混战的局面愈见频繁，孔子将其看做是“礼坏乐崩”的大乱局面。孔子认为要制止这种局面的发生，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。正名是孔子哲学的基础，以复兴周礼为契机，孔子逐步创立了儒家学说。注重名实之辩的同时，孔子也提出了言意关系的学说，“意者辞之主，辞者意之需。君子之辞，达其意而已，夫岂多骋旁枝为哉，故曰‘辞达而己矣’。”这是孔子进一步提到他关于人若利用语言文字表述思想感情时应以适切、达意为准则的主张。

孟子和荀子继承了孔子对言意关系的思想，“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”由此可见，孟子也是站在言能尽意论的角度看待言意关系的。并在孔子学说的基础上进一步深化了言能尽意的观点。这对中国哲学在言意关系的发展上具有重要意义。

三、王弼“言意之辨”的内在关系

言意关系的讨论真正兴起的时期，是东汉时期。当时，并不是直接针对言意本身开始的，而是从对他人的形神矛盾、志识矛盾品评开始的，从中引发的关于言意关系问题的讨论。因此，言不尽意论的产生与流行源于汉魏之际的人物品评活动。这为魏晋玄学的兴起提供了某种契机。王弼作为玄学的创始人，不可避免的面临一个重要问题，如何调和“名教”与“自然”的矛盾，这个命题主要论述就是“有无之辩”，与这个命题紧密相连的另外一个重要命题就是“言意之辨”

（一）“言”“象”“意”的含义

“言意之辨”是王弼哲学的核心问题，“言”与“意”的关系问题又是“言意之辨”的基本关系问题，可以说，“言”“意”关系问题是长时间潜藏在人们头脑中的，无法理清的基本问题。无论是是道家的“言不尽意”，还是儒家的“言能尽意”，都没有极尽详细的对此问题进行论述，而且人们深受这两种思想的影响，为了理清言意关系的问题，王弼哲学提出的“言意之辩”是对这个问题的理性思考。

在王弼看来，“言意之辨”中的“意”是圣人之意，“言”与“象”只不过是传达圣人之意的渠道和载体罢了。“言”是可以描述出来的，“象”是可以表现出来的，“言”与“象”都是用来形容和表现“意”，即天地的意志，万物变化的规律。从个人的角度讲，“意”是圣人之意，是圣人对“宗”“无”的体悟，是人们得以保全性命，不断发展的真意。“意”是世间万物变化的根本，但他需要“言”“象”来表达，“言”和“象”是“意”的必要表现形式，他们一起承载并传递“意”，世人要想对“意”进行理解，就必须通过“言”“象”来认识事物。因为，“言”“意”“象”各司其职，各得其所，有效的在认识中传达天地至理。

（二）言意之辨的内涵

王弼的“言意之辨”与先辈的思想都有所不同，他把“言”“象”当做“意”的载体的思想，极具创造性，“意”作为事物的本质，是由内部包含着有形的、有限的“象”和“言”的统一，反过来说，“象”和“言”又是“意”的反映与表现。这与王弼的本末不二，体用一源的哲学思想是异曲同工的。

1、“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”①在王弼看来，“言”的存在就是为了说明“意”的，“象”的存在是为了体现“意”的。他们三者是由“意”到“象”再到“言”的层层递进的关系。

2、“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”②王弼十分反对，单独将“象”或者“言”割裂谈“象”与“言”在王弼看来，言是无法与象分离的，象与意分离更是不可能的，更是无法想象的，他们三者是辩证统一的。总而言之，在谈到“言”“意”“象”三者关系的时候，王弼一直坚持体用一源的原则，坚决反对“存言”和“存象”。

3、“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”③然而在王弼看来，“忘象”是“得意”的前提，“忘言”是“得象”的前提，要想真正的领悟“意”的本质，最根本的东西在于“忘”，“忘言”“忘象”才能“得意”，“忘”的真意就是扬弃，只有真正做到扬弃，对身外一切表象的、有限的东西进行扬弃，进而把握最真实的东西，才能实现对“意”的真正领悟，只有通过“忘”才能达到天人合一，才能真正领悟“意”的内涵。

四、王弼“言意之辨”的价值

王弼的“言意之辨”为后世治学提供了新思考，自古以来，我们学习知识知识通过后世的经典文献和文本进行阅读、理解和学习，然而这时远远不够的，文字中的东西，只是“言”出来的，势必会有限和不足，那么我们学习的过程绝不对单纯依靠文本来获取，这样一定得不到真知识。在学习时，不但要注重“言”的领悟，也要注重“象”的理解，这样才有可能真正领悟“意”的内涵。

王弼的“言意之辩”为处事做人同样具有指导意义，一定要注重“忘言”“忘象”的价值，只有真正做到“忘”才能在为人处世的时候，真正做到扬弃一切，舍得一切，才能成就真自我，与天合一，与道合一。（作者单位：西藏民族大学学院）

注解：

① 王弼《周易注?周易略例?明象》

哲学的基本关系范文第5篇

关键词:太极；图书；智慧；物理学；重建

导言:事关物理学的两个问题

问题一:美国物理学家惠勒教授，于1981年10月，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，系列的演讲集为《物理学和质朴性》一书。书中记载了惠勒教授对现代物理学下出的这样一个结论:“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上。”物理学的基础结构为什么会坍塌?这是西方物理学界众所周知的问题，本文不做展开讨论。

问题二:中国文化源头的太极图为什么会出现在惠勒演讲集的第一页?为什么惠勒每一次演讲时都会谈到，玻尔同样崇尚太极图，并把阴阳视为并协原理的先河?太极内涵为何，外延为何?为什么会赢得两大物理学家的敬重?这一问题并不是物理学界众所周知的问题。本文试图从天文历法、宇宙演化、中国哲学、文化基础四大方面入手，解释太极的内涵与外延，目的是希望为物理学重建找出坚实的理论基础。当然，本文的重点在于太极的理论基础，而不是物理学重建本身。

美国理论物理学家卡普拉(FritjofCapra)说:“我觉得东方的思想家对一切已经了然，如果能够将他们的答案翻译成我们听得懂的语言，那么所有的问题就有解答了。”

一、历法中的太极

天文学是中华民族的第一学，历法是中华民族的第一法。有文字，天文历法是用文字表达的。文字之前，天文历法是用抽象符号表达的。太极、图书(河图、洛书)、八卦，都是文字之前的抽象符号。几组抽象符号可以融为一个整体，太极处于核心地位。这里的讨论以太极为主，必要时也会涉及图书、八卦。

太极，在历法中的第一重意思表示的是周日与周岁的阴阳转换。周日的阴阳是无限循环的昼夜，周岁的阴阳是无限循环的寒暑。昼夜，由日往月来所决定。寒暑，由太阳视运动在南北回归线之间的往来所决定。

历法中的太极，解答了这样几大问题:

1.确定了一阴一阳的无限循环。昼夜亦阴阳，寒暑亦阴阳，阳尽阴来，阴尽阳来，阴阳的基本特征是无限循环。

2.确定了阴阳两极。周日之中，阳极在日中，阴极在夜半。周岁之中，阳极在日影最短点(夏至)，阴极在日影最长点(冬至)。阴阳两极可以用12地支的子午两支来表达。阴极在子，阳极在午。昼夜寒暑，一阴一阳，规律地循环在两极之间。螺旋，是循环往来的运动形式。洛书中的奇偶之数连线可以证明这一点。

3.确定了时令四点与天文三线。时令四点为冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太阳视运动至(止)于南回归线；夏至，太阳视运动至(止)于北回归线。春分、秋分，太阳视运动相交于赤道线。冬至、夏至为阴阳两极点，春分、秋分为阴阳平分点。太阳视运动无限循环在天文三线、时令四点之间。

4.确定了阴阳转换的大小周期。日往月来，为周日阴阳转换之小周期。寒往暑来，为周岁阴阳转换之大周期。

小周期，被归纳在12时辰之中。12时辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)来表达。周日小周期，一日一循环。一日如此，日日如此。大周期的数据规律性地变化在365—366天之间。《周髀算经》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一。”立杆测影，日影数据变化的规律为四年之中三年为365天，一年366天。准确地说，太阳在南北回归线之间往来的大周期为1461日。

5.确定了岁、月、日的时间单位。“阴阳之义配日月。”《周易•系辞上》这一论断指出，阴阳观念首先是从日月出发的。“故月与日合，为一月。日复日，为一日。日复星，为一岁。”《周髀算经•日月历法》告诉世人，岁、月、日这三大时间单位是按照日、月、星的对应关系确定出来的。

6.确定了阴阳转换的三大基本形式。无限循环，圆周运动，不匀速，是阴阳转换的三大基本形式。阴阳转换，无限循环。无限循环，轨迹为椭圆。这里不存在直线运动。365—366天，这两个数据说明，椭圆的运动不是匀速运动而是不匀速运动。椭圆中应该有一阴一阳两个点，而不是一个焦点。

7.确定了时空物三位一体的时空观。日行一度，历中一天。太阳周天365—366度，回归年365—366天。度论空间，天论时间。时间空间，上关乎天文，下关乎万物。

万物生长靠太阳，太阳视运动的周期决定着万物生命的周期。太阳回归年时间长度一分为四为春夏秋冬四时，一分为五为金木水火土五行，四时对应东西南北四方，五行对应东西南北中五方。万物生长在空间之中，万物随时间而变化。时间、空间一不远物，二不远人，这里的时空观为时空物三位一体的时空观。

8.确定了阴阳转换与气候转换的关系。阴阳两极的转换，决定着气候两分的转换。“一年分两截，两截分阴阳。”彝族十月太阳历，将太阳回归年的时间长度一分为二，前半年为阳，后半年为阴。苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。以冬至夏至为界，分出了阴阳两个半年——前半年为阳，后半年为阴。阳年，气候一步步变暖。阴年，气候一步步变寒。一年阴阳两分，可以在中午日影最长与最短两点这里得到实证。

太阳回归年的时间长度一分为二，为阴阳两截；一分为四，为春夏秋冬四季；一分为五，为木火金土水五行；一分为十二，为十二月；一分为二十四，为二十四节气。阴阳转换所引起的气候变化，具有规律性与永恒性。

阴阳五行学说，是天文历法中出现的，首先是在十月太阳历中出现的。历法中的阴阳五行一可以重复，二可以实证，三可以测量，四可以定量。

9.揭示了阴阳转换与万物生命的关系。阴阳转换、气候转换决定着万物的生命。

周日之阴阳决定着万物的动静。牵牛花昼而开夜而闭，公鸡晨而鸣夜而息。万物的动静，遵循着周日阴阳转换的规律。

周岁之阴阳，决定着万物的生长收藏，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。万物的生死，遵循着周岁阴阳转换的规律。

万物动静、生死之周期与阴阳之间的对应关系，可以用“间不容发”四字来形容。

二、宇宙演化中的太极

宇宙演化中的太极，解答了这样几大问题:

1.确定了宇宙演化的起点。宇宙演化的起点在上帝，这是《圣经》的结论。宇宙演化的起点在太极，这是《周易》的结论。太极，有许多代名词，道、大一、一，均可以等同于太极。

2.确定了宇宙演化的形式。上帝说要有A，于是就有了A；上帝说要有B，于是就有了B。命令式，这是《圣经》中的宇宙演化形式。一分为二，二分为四，四分为八，八八六十四。阴阳分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。阴阳分裂而变，演化出了生气勃勃的繁华世界。

3.统一了六种世界。太极可以表达至大无外的宏观世界，可以表达至小无内的微观世界，宏观世界与微观世界在太极这里得到了统一。

太极可以表达无形的先天世界，可以表达有形的后天世界，先后天世界在太极这里得到了统一。

太极可以表达无气无血的物质世界，可以表达有气有血的生命世界，物质与生命两个世界在太极这里得到了统一。

4.揭示了运动所需要的多种力。太极，自动恒动。自动需要原动力，恒动需要恒动力，原动力与恒动力均源于太极体内的阴阳相推。

一阴一阳永不可分，这需要相互吸引力；一阴一阳永不重合，这需要相互排斥力。相互吸引力与相互排斥力均源于太极本身。

太极循环，需要旋转力；阴阳平衡，需要平衡力，旋转力与平衡力均源于太极本身。

5.揭示了万物的基本结构与基本成分。“万物负阴而抱阳。”太极所含有的一阴一阳，可以表达万物阴阳两种基本成分，可以表达万物阴阳两分的基本结构。

6.揭示了有形、无形两种因素的基本联系。世界有有形的一面，有无形的一面，例如人的形体与精神。人体通于天体，天体之中同样存在着有形、无形两种因素。阴有形阳无形，有形无形两种因素是密不可分的，太极将这两种因素完美地统一在了一起。

7.揭示了一阴一阳的对称关系。太极中的一阴一阳，大可以论宇宙，小可以论基本粒子，大宇宙与基本粒子内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。

太极中的一阴一阳，既可以论天体，也可以论人体。天体与人体内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。

8.揭示了一阴一阳的相互作用。相推、相摩、相荡，描述阴阳互动，《周易》使用了这三个动词。动，有多种形态；而相互作用，始终如一。

三、中国哲学中的太极

中国哲学中的太极，解答了这样几大问题:

1.确定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是阴阳二气，是阴阳二气相互作用演化出了天地。

后天之中的生生之源为天地水火，天地水火相互作用演化出了万物与男女。阴阳可以喻天地，可以喻水火，在万物的演化过程中，天地水火的作用一样都不能少。

2.确定了事物间的基本关系。太极内一分为二，外合二而一，事物间的基本关系，就此确立。

3.确定了事物间的平衡关系。阴阳之间的关系，是平衡关系。天地之间、人际之间、人体气血之间，均应该以阴阳平衡关系为基准。平衡为常态，偏颇为病态。和平，是《周易》治理天下的终极目标。以平为期，则是《黄帝内经》医病的终极目标。

4.确定了描述宇宙的奇偶之数。河图洛书、八卦用奇偶之数表达了文字之前的天文历法，表达了天体与人体。阴阳即奇偶，奇偶即阴阳。阳奇阴偶可以完美地描述宇宙。

5.确定了归纳与推理的两种基本方法。太极，是现实世界的归纳。太极，可以推理现实世界中的一切。归纳与推理，两种基本方法，始于太极。

6.确定了“以道论之”的思路与方法。论证问题，善不善、是不是、该不该，不能以“我”论之，应该站在生生之源的立场上去论。“一阴一阳之谓道。”太极即道，道即太极。早期中华大地上产生的一部部经典，一件件先进器具，均产生于“以道论之”的思路与方法之下。领先于世界的中华文明也正是产生于这一思路与方法之下。

四、文化基础中的阴阳

文化基础中的阴阳，奠定了各个学科的理论基础:

1.奠定了礼仪的理论基础。《礼记•礼运》:“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”

2.奠定了中医学的理论基础。《黄帝内经•素问•四气调神大论》:“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”阴阳学说，是中医文化的第一大基石。天地、日月、男女、气血、脏腑、经络、疾病，均是用阴阳学说统领的。

奠定了经络的理论基础。人体经络分阴分阳，阴六经阳六经，《黄帝内经》论经络，阴阳是论证经络的基础。

3.奠定了数理化的理论基础。阴阳学说，在中华大地上，奠定了各个学科的基础。

(1)数学。“观阴阳之裂变，总算术之根源。”刘徽在《九章算术•序》说，阴阳是算术的基础。

三角形。立竿测影，竿为股，影为勾，竿端与影端相连的斜线为弦，直角三角形就此成立。中华先贤在测影的过程中发现了直角三角形。

32+42=52，这个公式是在《周髀算经•商高定理》中出现的。商高说，大禹治水治天下时广泛运用了勾股定律。

(2)化学。《周易参同契》:“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎，配合未连。”没有公鸡母鸡，有鸡蛋而无雏鸡。《周易参同契》用阴阳模型，解开了元素化合的秘密。在世界化学史中，《周易参同契》为奠基之作。

(3)物理学。前面已经谈到，以阴阳转换为基础时空观，是时空物一体、无限循环的时空观。

阴质阳力，不可分离的质力关系，就此确立。苗族文化解释阴阳，不但解释出了质与力，还解释出了结构。质力与结构，为一分为三、合三为一的统一体。

有生于无，无中生有；阴阳自动恒动，相互作用；阴阳永不重合，永不分离；阴阳圆周循环，对称平衡……

以上这些均相关于物理学。

4.奠定了音律的理论基础。“六律、六吕以合阴阳之声。阳声:黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声:大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”《周礼•春官》以阴阳论律吕，十二平均律是从阴阳出发的。十二平均律，今天仍然在使用。

5.奠定了仿生学的理论基础。阳奇阴偶，奇偶之数组成了河图洛书。阳奇阴偶，阴阳两爻组成了八卦。据彝族典籍《土鲁窦吉》(宇宙生化)记载，洛书表达的是十月太阳历，河图表达的是十二月阴阳合历。《周易》中的八卦，有无限的象征性，可以表达天体，可以表达人体，但首先表达的是四时八节与四面八方。《尸子》记载，八卦首先表达的是八节(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中华先贤以天文为坐标制定了历法，以天文为坐标创造了人文，仿生学于此诞生。和谐自然的哲理，诞生于此。天人合一的的哲理，诞生于此。

6.奠定了论技论术的理论基础。解牛之技论道，承蜩之技论道，剑术论道，棋技论道，品茶论道……构成中华文明的成果，无一不与道相关。

7.奠定了诸子的理论基础。一阴一阳合而为道。道，是先秦诸子论证问题的基本依据。儒家论礼，道家论德，兵家论兵，阴阳家论历，医家论医……诸子论证问题，无一不是以道论之。

结语:刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果将两种文化背后的智慧加以融合，不但能解答当代一系列难题，而且能创造出利用自然、和谐自然的新文明。

参考文献

[1]惠勒演讲集:物理学和质朴性[M].方励之编.合肥:安徽科学技术出版社，1982.

[2]土鲁窦吉[M].王子国译.贵阳:贵州民族出版社，1998.

[3]中国彝族十月太阳历学术讨论论文集[M].昆明:云南民族出版社，1995.

[4]吴心源.苗族古历[M].北京:民族出版社，2007.

[5]李维宝等.云南少数民族历法研究[M].昆明:云南科技出版社，1999.

[6]周易[M].苏勇点校.北京:北京大学出版社，1989.