少数民族共同体意识
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少数民族共同体意识范文第1篇
关键词：多民族国家；民族认同；国家认同
一、什么是民族认同和国家认同
（一）定义
国内外的学者对民族认同概念的界定有所差异，但从总体上来看，民族认同与群体成员的态度、价值取向等有着密切的联系。在这里大致分为以下两个方面对民族认同的含义进行阐述：其一， 民族首先是作为个体的人的共同体， 人们之间社会关系的认同是民族认同的核心。其二， 是民族自然文化的认同。在一个民族发展中， 一种文化体系以民族为载体， 而民族以文化为聚合。一个民族的文化， 包含了@个民族中人们的精神、行为与物质创造活动及其结果。认同民族的文化， 也就带来了相互之间的亲近感， 并在对民族文化认同的前提下， 形成了与其相关的、复杂的民族心理活动， 如价值、审美、好恶、感情、意识等。
“国家认同”是从“national identity”直译过来，主要是在冷战中后期以及后冷战时期，针对现代民族国家构建与发展而出现的政治概念。主要分为三个层面： （1）心理层面。
它在构建国家认同的过程中，起着最为主要的作用。相似或相同的历史文化、道德观念和价值信念都包含在所有民族国家的国家认同里。基于对这些因素的心理共识，国民才会产生强烈的归属感并且愿意维护共同的名誉和利益；（2）政治层面。 国家认同作为一种重要的政治认同，在制度层面来说是社会成员对自身所属的某一政治系统及其运作的认可和接受。简而言之，国家认同的本质就是国民对这个政治权力的信任、政治制度的认可以及对政治价值的信仰；（3）经济层面。马克思曾经指出：“人们奋斗所争取的一切都同他们的利益有关，人们一切行为最根本的驱动力是对利益的追求。”政府通过经济手段来满足其国民生存与发展的需求以及维持国家的可持续发展，是让国民产生对国家认同的重要方式。
（二）国家认同和民族认同的关系
国家认同和民族认同的关系不能够简单的用“相互对立”或者“相一致”来概括，这主要是因为影响民族认同、国家认同的因素是多方面的。从大体上可以从以下两个方面进行概括：1. 民族认同与国家认同二者互为前提：一方面， 民族认同是国家认同的前提。在现代民族国家体系里，每个人一定同时属于某个民族和国家，从认同的特点来看， 民族认同先于国家认同， 是国家认同的基础和前提； 另一方面， 国家认同认可并且保护民族认同。在理论与实际中， 民族的价值追求或归宿一定是国家， 国家以民族为基础， 民族以国家为存在形式， 获得了国家形式的民族才具有了现代意义。2.民族认同大于国家认同时，会对国家认同造成损害。当民族认同强化则有可能阻碍国家认同的建立， 这一点在现代国家的成立初始尤为明显。原有的民族认同的存在使得他们一直习惯以民族作为感情投射和忠诚的对象。这种传统导致现代国家认同更加难以建立。同时， 民族认同也强化着对民族成员身份的特殊性的认知， 也巩固着他们对于民族利益特殊性的认识。当民族利益由于国家利益的实现而受到损害时， 多民族的国家认同就会减弱甚至丧失。
二、从民族认同到国家认同的实践中存在的问题及其危害
（一）多民族国家中国家认同容易存在的问题
1.主流价值观的感召力的缺乏与少数民族自身文化认同的过于强大。约瑟夫・奈认为“迅捷而深远的社会、技术和经济变革带来了跨国认同、国家认同和次国家认同的错综交织，这些认同交织在一起，颇具张力。鉴于传播的瞬时性，它们能够促使潜在的紧张关系转化为突然的冲突”。如果文化认同与国家认同之间的交叠部分大于族群认同，那么国家认同就处于强认同的情形。如果族群认同过于强势，在多民族国家就可能“有离散之心，不能相和合”，危机就可能被某些预料不到的事件触发。当国家的向心力不够，而个别少数民族的离心力过强时，民族认同和国家认同关系的矛盾就产生了。
2.个体认同层次结构中的地位排序。即个体的认同层次结构中，把何种归属置于优先的级序，并以此作为自己效忠、尽义务和责任的归属单位。多民族国家中的个体常常同时拥有两种（甚至多种）不同形式的认同。多民族国家中由民族认同问题引发的认同危机表现为民族共同体（而不是国家）成为了民族成员效忠和归属的最高对象，即在民族成员的认同结构中处于最高的级序；民族成员以本民族的利益为最高标准进行族际互动，无视甚至侵犯国家法律制度体系的统一性，挑战国家权威的合法性。总之，民族认同问题是民族认同取代了国家认同在民族成员认同结构中最高级序的位置。
3.国家忽视少数民族认同。民族作为一种文化共同体，需要通过自身所具有的差异性要素与其他民族相区别，并且还有一种强烈的意愿，通过各种途径强化和维系这种差异性的认同意识。这种差异具体包括本民族的文化特征、语言文字、历史传统、集体记忆。国家认同则需要建立一种政治和文化上的统一性，把一国内部具有差异性的族类共同体整合到统一的政治共同体中。国家（往往代表了主体民族的利益）为了实现建构同一民族的梦想或者塑造以某一主体民族为核心的国民特性，忽视、压制乃至消除少数民族认同而引起的。由于国家权力意志的介入、民主“多数规则”的滥用，以及少数民族的权利失语状态，往往更容易造成对民族认同的侵犯，发生的次数也更为频繁，从而构成了世界大多数国家民族认同问题产生的最主要的根源。
（二）国家认同出现问题所带来的危害
第一，影响国家对多民族地区的治理。国家认同出现问题，意味着国家的合法性在某个特定区域内受到了挑战，而在国家合法性弱化的区域，国家也就失去了权威。“权威就是一种特殊的影响力，即合法的影响力。”而影响力就是权力，因此，权威就是合法的权力。没有合法性支撑，国家的法律、政策就很难实施，国家对该区域的治理就难以实现。因此，在这样的区域，法律的权威常常受到挑战，违法行动极易发生，社会问题多发，并且常常与族际关系纠缠在一起，社会冲突防不胜防，并且容易蔓延开去。如果矛盾不能得到及时控制，就会演变成为更大规模的社会不稳定。
第二，为国家的发展留下隐患并侵蚀国家的软实力。当多民族国家中所存在的国家认同问题涉及到多个民族群体的时候，就使得多民族国家面临着动荡的风险，而且为其他国家或境外别有用心的势力利用民族问题来插手多民族国家国内问题，甚至干预多民族国家的内部事务提供了可能。于是，多民族国家的国家认同问题就成为国家巩固和发展的重中之重。一国的政治价值观、外交政策和文化创造等体现出来的国家力量构成了国家的“软实力”，当国家认同得到挑战，国家的政治价值观、文化等得不到强有力的认同与支持，政策得不到有效的执行，一国的软实力就会被严重削弱。
第三，直接影响多民族国家的统一和稳定。多民族国家是多个民族群体共建的国家政治体系，其统一和稳定有赖于多个民族群体的认同和支持。如果多民族国家的国家认同出现问题，尤其当问题发展成为危机，即形成了严重的“集体忠诚冲突”，那么，多民族国家的统一的社会心理基础就动摇了，当国家的合法性受到质疑时，随之而来的就是分裂主义运动，多民族国家就岌岌可危了。
三、多民族国家强化国家认同的途径的建议
（一）加强文化认同的构建
首先，加强主流文化的构建，以强大的向心力和凝聚力吸引著少数民族群众，使少数民族文化和主流文化维持一种多元一体的关系，加强公共文化设施建设，增加公共文化产品供给，为少数民族群众提供多样化的文化服务，让他们在潜移默化中增进对主流文化的认同，从而增进国家认同。其次，应尊重和保护少数民族的文化权利，充分考虑与尊重其文化特殊性，实施多元的包容性政策，并从中发掘优秀成分，丰富主流文化价值体系。但需要注意的是，在具体实施方面，应把握两个原则：一是平衡，二是适度。即防止过度的多元化主义加强民族认同，从而挑战国家认同；重视共同文化认同的建构，但不要强制性实行同质化政策。
（二）坚持强有力的政治领导，加强干部队伍建设
在一个多民族国家里，只有拥有坚强有力的政治领导，才能让民族团结统一在政治上有充分的保障的。在建设干部队伍上，坚持把坚定维护祖国统一，在大是大非问题上立场坚定、头脑清醒、行动坚决的优秀少数民族干部选拔到各级领导岗位上来。要提高领导干部对党的民族政策的理解力和执行力，做好相关宣传普及工作，善于运用民族语言、民族文字、民族节庆宣传党的民族政策，使其深入人心；提高领导干部实事求是的能力，能够结合少数民族地区的实际，完善和创新具体政策举措，提高政策执行的精准性。
（三）加快物质文明的发展
由于历史和地理条件等原因，多民族地区经济发展呈现出不平衡的状态。帮助少数民族地区发展经济、不断提高少数民族群众生活水平，是凝聚人心、增进国家认同的基础性工作。要积极创造条件，千方百计加快少数民族和民族地区的经济社会发展，促进各民族共同繁荣发展。在宏观上，少数民族地区要积极把握经济全球化带来的机遇，利用好结合好国家的宏观政策，结合本地实际情况制定相应的地方政策，具体上需要有关部门贯彻落实差别化的区域政策，帮助少数民族地区补齐发展短板，实行全面发展。
参考文献：
[1]高永久，朱军.论多民族国家中的民族认同与国家认同[J].民族研究.2010年（2）.
[2]周平.多民族国家的国家认同问题分析[J].政治学研究.2013（1）.
[3]韩震.论国家认同、民族认同及国家认同――种基于历史哲学的分析与思考[A].北京师范大学学报（社会科学版）2010（1）.
少数民族共同体意识范文第2篇
【关键词】民族认同；国家认同；民族认同和国家认同的关系
近年来，民族认同和国家认同越来越成为学界和社会关注的热点问题，国内外学者对认同及其理论进行了广泛的研究，内容涉及民族认同的概念内涵、国家认同的概念内涵、民族认同与文化适应、民族认同与国家认同的关系等诸多方面，取得了丰硕的研究成果，现将相关成果综述如下。
一、国内研究现状
（一）民族认同的内涵
国内关于民族认同的概念，不同的学者也有不同的表述，但大多数学者都认为民族认同指的是一种归属感或归属意识，是对这种归属的认知、体悟和情感依恋。目前在我国比较具有代表性的民族认同概念大概有以下几种：
把民族认同称之为民族自我意识，即“自己人”的心理。
在《“民族意识”初析》一文中，熊锡元认为，学术界所说的“认同”指一种归属感，所以民族认同就是人们对自己归属于某个民族共同体的意识。
金炳镐在《民族分界意识和民族认同意识》一文中指出，民族分界意识和民族认同意识是相对应的客观存在。民族认同意识，就是民族归属心理；民族分界意识，就是民族自我区别的心理。
还有学者按照多民族国家中民族认同主体的状况不同，将民族认同分为两方面：多民族国家中人口少数、文化弱势民族的认同和人口多数、文化优势民族的认同。此外，还有学者认为民族认同有广义和狭义之分，“广义的民族认同指对某一民族国家的认同，也就是国家认同；狭义的民族认同指一个国家内部的各个民族对各自民族文化的认同，也就是族群认同。”
（二）国家认同的内涵
国家认同，主要是民族成员对民族国家共同体的归属感。关于国家认同的含义，主要有以下两种意见：第一，国家认同是国民认同，其主体是公民，其客体是民族国家共同体。如佐斌认为“国家认同是人们对自己的国家成员身分的知悉和接受，是一个包括许多成分的复杂心理结构系统”。贺金瑞与燕继荣教授认为：“国家认同是指一个国家的公民对自己祖国的历史文化传统、道德价值观、理想信念、国家等的认同，即国民认同。人对国家的认同是随着人出生时被赋予的国家身份而具备的前提的。”徐则平提出“国家认同是指公民认同并效忠于民族国家”。还有学者将国家视为一种政治共同体，认为国家认同是指公民对国家的政治权力和权威的认同。第二，国家认同是民族成员对国家共同体的归属感。认为国家认同实质上是一个民族自觉归属于国家，形成捍卫国家和民族（国族）利益的主体意识。如陈茂荣认为“国家认同是指公民对国家的政治权力和统治权威的认可、接纳、服从、忠诚”，“国家认同具有性、政治性、领土性、阶级性、合法性、波动性六大特征。”
（三）民族认同和国家认同的关系
近年来，学术界对国家认同与民族认同之间的关系进行了广泛的研究，研究成果较为丰富，出现了“冲突论”、“替代论”、“共生论”等不同的观点。西方学者更多的倾向与“冲突论”和“替代论”，而国内学者主张“共生论”的居多数。
张宝成在《民族认同与国家认同之比较》一文中既论述了民族认同和国家认同之间的冲突性，同时也阐述了两者之间的共生性。他指出，“民族认同与国家认同既有差异性，存在一定意义上的冲突，同时二者之间也是一种相辅相成、互为补充的关系”。他主要从认同的客体、认同的基础两方面说明了民族认同与国家认同的差异和冲突性；同时又以民族认同与国家认同为前提阐述了两者之间的关联性，主要体现在国家认同认可和保护民族认同，并借助民族认同中的血缘和文化传统因素来获得。
而主张“共生论”学者则从不同角度阐述了国家认同和民族认同的相互依存的联系性。金志远在《论国家认同与民族（族群）认同的共生性》一文中通过对“冲突论”、“替代论”、“共生论”、“辩证统一论”等观点的分析认为，国家认同与民族认同的主体、客体、目的和标准依据是不同的，但同时也存在联系，因此，在多民族国家，国家认同与民族认同“共生论”是一个比较理想的选择。张宝成在《民族认同与国家认同之比较》一文中认为，“民族认同与国家认同既有差异性，存在一定意义上的冲突，同时二者之间也是一种相辅相成、互为补充的关系”。 钱雪梅在《从认同的基本特性看族群认同与国家认同的关系》一文中从辨析认同的基本特性入手，分别考察了个人的族群认同与国家认同之间、以及族群的自我认同与国家认同之间的关系，说明族群认同与国家认同的事实及其含义。
在民族认同与国家认同的研究中还出现了一些价值模糊的观点，一种观点主张用民族认同取代国家认同；还有一种观点只强调针对少数民族一定要强化国家认同，而只字不提主体民族，不提民族认同。
二、国外研究现状
（一）认同理论
“认同”（ identity），源自于拉丁文 idem，原意为“相同”或“同一”，16 世纪在英语中出现。起初主要用于代数和逻辑学，而现代心理学意义上的“认同”一词最早是由弗洛伊德提出，最后在埃里克森的同一性理论中得到了发展。
“认同”是人类的基本特性之一，是某种深刻的、基础的持久的或根本的东西，区别于“自我”、表面的、偶然的、易变的内容和表征。认同首先是过程和结果的统一；其次，认同是关于“我是谁”、“我们是谁”的回答，与不认同或斥异相对立，是一种归属感和身份感；再次，认同包含个体层面上的自我认同和社会层面上的社会认同，且自我认同是社会认同的基础，社会认同是自我认同的表现；最后，认同的客体是丰富的、复杂的，因而认同的类型是多种多样的，既有民族认同、国家认同、地域认同，又有文化认同、政治认同等等 。
（二）民族认同理论
民族认同（ 有时也称为族群认同）是民族发展进程中的一种客观现象，这一概念最早出现于 18 世纪启蒙运动时期。马林诺夫斯基认为，“认同”涵义在民族研究领域内衍生出了“民族认同”的概念。之后的学者们不断地为民族认同的概念做界定，如安东尼・史密斯认为，“民族认同”（ ethnical identity或national identity） 这个术语取代了先前的两个术语： “民族特点”（ national character） 和“民族意识”（ national con-sciousness）。美国学者迈尔威利・斯徒沃德强调，民族认同是指某一民族共同体的成员将自己和他人认同为同一民族，对这一民族的物质文化和精神文化持接近态度；卡尔拉主张民族认同是指个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认，并且这种群体水平上的认同一般有四个基本要素，即群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感。
（三）国家认同理论
国家认同的研究起始于心理学研究的发展，最早的国家认同研究是Piaget和Weil在1951年对4―15岁日内瓦儿童的研究，但并未引起人们的重视。直到20世纪60年代和70年代初期，心理学界才又涌现一批有关国家认同的研究，如Jahoda、Tajfel等人对儿童的研究。20世纪80年代以来，以社会认同理论、社会分类（social categorization theory）和自我类化理论（self―categorization theory）为基础，经过心理家们多方面研究，对国家认同的认识逐步深入，研究者们开始更多考虑宗教认同对国家认同的影响。
（四）民族认同与文化适应
文化适应是西方社会心理学研究的热点问题， 已经产生了众多的文化适应理论模型，如 Berry的“跨文化适应模型”，Ward的“文化适应过程模型”，Danckwortt的“对陌生文化的适应理论”等，其中以Berry的跨文化适应模型应用最为广泛。Redfield等人认为，文化适应是指两种具有不同文化的群体在连续接触的过程中所导致的两种模式的变化。Donal dB等的研究发现，文化适应与民族认同有着非常显著的正相关。
（五）民族认同与心理健康
在西方的研究中，民族认同和心理健康的关系的研究一直是在两个理论框架的指导下进行，一个是社会认同理论（Tajfel & Turner， 1986）另外一个是认同的发展理论（Erikson， 1968）。前者主张社会认同是自我概念的一部分， 认为人们都有寻求积极社会认同的需要，以此提高自尊， 那些积极评价自己所属群体的个体比消极评价自己群体的个体享有更高的自尊和心理健康水平；后者主张当自我认同是和谐、稳定和建构良好的时候，其对心理健康具有积极的影响， 并认为年轻人在开始形成和发展更大的认同问题时， 民族认同在青少年时期特别重要。
Drew，Rosanna和Leigh对移民群体的研究也发现，由于移民在进入新的文化背景后，一般会出现文化冲突和文化休克现象，因而那些具有较高民族认同的移民，由于他们的这种民族认同能为他们提供一种外部的社会支持，因而他们的心理不安感较轻。
三、研究存在的问题和不足
民族认同与国家认同的研究一直以来都是学界关注的重点内容之一，学者们为此进行了不懈的努力，成就卓然，但同时也存在着问题和不足。
第一，研究对象较单一。对国家认同和民族认同的研究成为近几年学者关注的重点，但是研究者在研究民族认同和国家认同时，研究对象往往只是选取某个地区的少数民族或者学生群体（如大学生）为样本，倾向于研究少数民族和学生群体的民族认同和国家认同的现状、存在的问题、以及国家认同和民族认同的关系，而不是选取主流群体（如汉族），往往忽略了针对少数民族和学生群体的研究只能局限于民族范围或特定的群体范围，不能得出普遍性的结论，也很难提出大众化的对策。
第二，研究深度还不够。目前针对国家认同和民族认同的影响因素和机制的研究还较少，研究深度有待进一步加强。影响国家认同和民族认同的因素有很多，包括政治性的因素、地理环境的因素、方面的因素和心理方面的因素等。。民族认同和国家认同会随着现实情景和影响因素的变化而变化。这种复杂性决定了研究国家认同和民族认同，一定要站在整体性的高度，运用多学科的视角，比如政治学、民族学、社会学、和心理学等，有针对性的采取多种方法，比如民族社会学的社会调查、深度访谈法，人类学的田野调查法，心理学的量表测验方法等，从而在研究的内容和方法上相互借鉴，开展深入全面的研究。
民族认同和国家认同对多民族国家和地区的民族团结和社会稳定都有至关重要的影响，两者既存在张力和冲突，也存在和谐共生，虽然存在一定的差异性，但其一致性是主流方向。因此，我们必须继续深入研究国家认同和民族认同的相关理论，从而提出行之有效的对策加强对本民族的认同和对国家的认同。
参考文献
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[14]王希恩.民族认同与民族意识[J].民族研究，1995（6）： 17.
少数民族共同体意识范文第3篇
【关键词】社区工作：民族散杂居：地区发展模式
一、问题提出
随着经济的发展和城市化的加速，广大农村地区开始了社区化建设。农村社区是相对于传统行政村和现代城市社区而言的，是指聚居在一定地域范围内的农村居民在农业生产方式基础上所组成的社会生活共同体。农村社区是一个比自然村落、社队村组体制更具有弹性的制度平台。它围绕如何形成新型社会生活共同体而构建，注重通过整合资源、完善服务来提升人们的生活质量和凝聚力、认同感。而民族散杂居农村社区则主要是指非少数民族聚居省区的散居农村社区，并且其中有两种及以上民族居民杂居。这在一定程度上为农村社区建设提出了新的挑战，社区工作的引入会是应对挑战的有利措施。
目前国内关于少数民族社区工作的研究主要有以下几个方面：第一，一部分学者主要研究城市内部的少数民族社区，认为社会工作已经构成城市回族社区建设的新要素，社会工作的介入能够使城市回族社区建设获得更大绩效；第二，很多学者着眼于少数民族聚居的自治区内的少数民族社区，分析了西部农村现存的主要社会问题，并阐述了社会工作在这一地区如何发挥其应有的社会功能；第三，一些学者关注中东部散杂居少数民族农村社区，旨在通过对邓州市张北村回汉民族关系现状进行调查研究，总结和分析促使当地形成和谐民族关系的主要因素。
二、店头镇回汉和谐社区现状
（一）店头镇回汉和谐社区建设的基本情况
临沭县店头镇位于临沭县境中南部，距临沭县城10公里，225省道纵贯镇境中部，北靠临沂至临沭铁路，辖域面积85平方公里，耕地面积7.6万亩，共有1个社区、4个居委会、25个行政村，共1.3万户，5.1万人，其中镇驻地回民2000人，主要集中在镇驻地的回族街，是临沭县最大的少数民族聚居地。
在政治建设方面，第一，培养民族干部，提倡“双语”学习，推动回族和汉族干部互学语言文字，结成对子互帮互助，这使许多干部掌握了两种语言，减少了沟通障碍，对日常工作和处理问题提供了很大的帮助；第二，在镇政府的指导下回族街社区成立居委会，居委会人员构成中回族和汉族各占一半，在保障了少数民族当家作主的权利的同时增强了决策的科学性；第三，加强民族团结的宣传教育，采取以会代训、印发民族政策宣传手册等方式，开展民族政策学习、民族问题研讨等活动，使广大干部群众了解民族政策，每年3月采取民族团结事迹报告会、民族团结知识竞赛、召开各类座谈会等方式，开展“民族团结进步月”活动，以民族群众喜闻乐见的宣传活动使群众受到了潜移默化的民族团结皎月，营造了广大干部群众自觉维护民族团结的浓厚氛围，为做好民族团结工作打下了良好的思想基础。
在经济建设方面，首先，发挥传统养殖业优势，店头镇回族有着养殖、贩运和屠宰牛、羊的经商传统，镇政府调整土地200余亩兴建了店头养殖小区，主要以养殖鲁西肉牛为主，肉牛存栏量一直稳定在2000头左右，并且开通“技术服务热线”，为民族群众提供技术指导，对民族群众进行培训，还利用工业集中区内“富达”等饲料加工企业，为群众提供质优价廉的饲料供应，形成了“企业+养殖基地+农户”的产业链条，有效增强了抵御市场风险的能力。其次，发展壮大民族企业，镇党委政府利用毗邻225省道优越地理位置和优厚的民族政策两大优势，投资建设了工业集中区，引进BOPP等10多家企业，并且扶持建立了正茂皮革厂等一批回族企业，在实现工业总产值持续增加的情况下，解决了当地回汉群众的就业问题。最后，镇政府整合资源，投资建设店头镇民族和谐社区，社区能够容纳4500户，1.4万人居住，为社区化管理奠定了基础。
在文化习俗方面，镇政府引导群众注意尊重民族风俗习惯和，保持和延续好少数民族群众的饮食、婚庆、节庆、丧葬等特殊的风俗习惯，同时领导干部定期到清真寺看望慰问阿訇；同时建设店头镇民族小学，为回族学生提供良好的教育环境和师资力量。
在社会保障方面，镇政府在民族聚居区规划建设了“民生街”，实施“结对助弱扶困工程”，协调民政部门筹集资金对困难群众进行帮扶；同时社区内的阿訇也参与号召回族群众对社区内的贫困残障居民进行各种形式的帮助，民族企业也解决了一部分残障人士的就业问题。
（二）回汉和谐社区建设过程中存在的问题及原因
少数民族共同体意识范文第4篇
[关键词]田野地点；村落；边疆；民族地区；区域研究
中图分类号：C912-4文献标识码：A文章编号：1674—9391（2012）06—0028—08
在复杂社会或是在民族地区调查，常常面临如何选择调查地点的问题。过去，人们常以一个族群历史与现实的分布区域作为社区，但这个区域在历史上可能有变化，类型上可能有乡村，也有城镇，因此从历史到现实的社区类型而言，在民族地区调查，可能会包括中国人类学传统调查中的乡村、少数民族及城镇三种类型的社区。如果只在一类社区进行调查，则面临新的问题。正如罗伯特·F·墨菲所言，在复杂社会中，假定提供资料者即是该社区的代表，这是很危险的。在复杂社会里，假定人与人同质更是愚蠢透顶，因为人群已被多重的深层划分纵横切割，每部分均有其亚文化。如果要研究整个社区，他就必须从各个亚群体的代表那儿获得信息。田野工作技巧应随研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，传统的驻点式的调查，似乎很难适应新的社会事实，需要借鉴和综合几种类型社区调查的方法，这是面对田野事实的需要，因而有必要回到中国田野研究的传统里，在对田野研究的回溯中寻找理论和方法支撑。
一、 中国人类学田野的三种类型
首先回到社区概念上。在社会学研究中，西方学者很早就使用“社区”这一概念。1887年德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯认为，Community的类型主要是在建立在自然基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，它也可以在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。Community是建立在有关人员的本能的中意，或者习惯制约的适应，或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体及精神共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，也是有机地浑然生长在一起的整体，共同体是一种持久的和真正的共同生活。是一种原始的天然状态的人的意志的完善的统一体。[2]（P-2）滕尼斯将共同体与社会对立起来，共同体是一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用类型学的分析方法，把共同体和社会分别设置为一个连续变化系统的两端。在大的文化发展中，两个时代相互对立：一个社会的时代紧随着一个共同体的时代而来。共同体以社会的意志作为和睦、习俗、宗教见称，社会则以社会的意志作为惯例、政治、公众舆论见称。[3]（P-339-340）显然，这打上了进化论的烙印。
英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W-I-托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。[4]（P-58）
而对中国社区研究奠定基础的芝加哥学派，作为美国第一个社会学派，通过自己的实践，把兴起于欧洲的学科顺利地引入美国社会。他们对社区、社会的概念及社区研究有自己的理解。派克在论述社区与社会时，没有将两者作为具有对比性的、二分法的分类模式。也没有今天中国学者所强调的“社区”与“社会”对应于“传统”与“现代”，并隐含某种“进步观”的价值判断。派克是从认识方法的角度，或者说是方法论的角度来使用“社区”与“社会”概念的。即将两者视为观察人类存在的不同视角。在派克的分类范畴里，“社会”与“社区”不是同一层次的概念，“社会”概念的外延要广泛，如果以实际可以指称的范围来看，它涵盖了“社区”。“社会”是一个比较抽象的、包容性的概念，它是由各种社会群体构成，各自拥有自己的特定类型的组织，但同时又具有抽象意义上的普遍性。“社区”则包含着地域因素，具有共同的认同感和共同命运，同时强调人们参与共同生活，参与到社区的分工体系中，承担一定角色。一个个体的人属于一个社区，并不是因为他居住在这个社区内，而是由于他参与这个社区的公共生活。[5]（P-181）同样，拉德克利夫·布朗来华讲学，他将社区研究视作体系的研究，包括适应与完整两个方面。而在中国最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分中国人都住在乡村里；而且乡村是足够小的主区，可供给一两个调查员在一两年之内完成精密的研究。一个完整的乡村社区的研究，包含横的或同时的研究；乡村社区的外部关系研究；纵的连绵的研究。横的研究首先要发现和记录它的整个的内部结构，即各个人之间的社会关系如家族及乡村组织，以及性别、年龄、职业、社会地位划分的组织。同时要包含经济生活、土地所有权及社会生活中的许多其他因素，比如技术制度、家族和亲族的功能作用，社会裁定和控制，礼节和仪式，个人社会化过程。乡村连绵的研究，最好是能反复观察，或者是选择几个受到同样影响而程度不同的社区加以研究。这些研究的目的在理论上是为比较研究之需，以期建立“人类社会的科学”；也可以学以致用；帮助认识过去的社会，尤其是社会连绵数千年的中国，更显得特别确实。[6]（P-182-188）这体现了布朗将社会人类学视为自然科学的学术观念，他认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性科学，它研究社会现象所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本相同。他愿意将这门学科称作“比较社会学”。[7]（P-212）他将中国的乡村社区调查，纳入其整体的“试验区”范畴考虑，他想把世界上现存的、各种文化水准发展不等的社会类型一一亲历。他先后将安达曼岛、澳洲、太平洋群岛的东加群岛和萨摩亚等、南非洲、北美洲作为他的比较社会学的五大试验区，同时他的试验区也延伸到白种人地方社区，以及研究复杂程度更高的日本九州。当时中国社会学界正在开展应用人类学的实地研究，于是吴文藻请他东来，他主动建议实施“中国乡村生活的社会学调查计划”。从此，庞大的中国，也变成了他的比较社会学的试验区。[8]（P-183-185）可见布朗对于社会人类学的社区研究，地点是多元的，其调查的社区，完全服务于他的学术思想，而并无我们所想象的“乡村怀旧情节”或是“乡村中心主义”的情愫。
然而，社区的概念、类型传入中国后，则有了“地方化”的过程。中国社会学界将西方的概念Community移植、改造为“社区”概念，①这与吴文藻对美国芝加哥学派的社区理论的改造，以及对结构功能学者布朗的理论和主张的接受有密切的关系，②也与他对中国社会构成及知识分子使命的认识有关。吴文藻认为，中国本质上是传统农业社会，而19世纪以来这个传统社会又面临着以工业化为主导的社会变迁，要研究这个现实状况，社区研究的方法值得采纳。[9]（P- 665-687）他说，“社区”一词是英文Community 的译名。这是和“社会”相对而称的。我所要提出的新观点，即是从社区着眼，来观察社会，了解社会。因为要提出这个新观点，所以不能不创造这个新名词。这个译名，在中国字汇里尚未见过，故需要较详细的解释。社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察得到的。社区既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所居处的地域；（3）人民生活的方式或文化。社区的单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切可统称为社区。不过若就文化的水准来说，社区大致可以简单地分为三类：（1）部落社区；（2）乡村社区；（3）都市社区。部落社区指以游猎牧为主的人们及其文化，乡村社区指以农业和家庭手工业为主业的人民及其文化，都市社区指以工商制造业为主业的人民及其文化。通常部落社会是民族学研究的对象，乡村社区是乡村社会学研究的对象，都市社区是都市社会学研究的对象。其实三者名称虽异，而其所研究的对象则同是“社区”。文化是社区研究的核心。[8]（P-144-145）
但是，中国社区研究从西方社会学研究的城市，演变成了汉人的农村和边疆少数民族两大区域（而都市的研究，则是20世纪80代后期在中国出现），吴文藻的上述观念，也直接体现在村落和边地两大研究区域中。
汉人的农村社区研究，以村落作为调查的地域，并取得了相当的成绩，早期经典的社区研究，几乎等于是在汉人社区所作的村落研究。的江苏“江村”、林耀华的福建“义序村”、杨懋春的山东“台头村”就是其中的代表。
然而，村落社区研究，受到了利奇的质疑，对此曾有详细的论述。西方人类学家在汉人社区研究中出现了超越村落的试验，代表人物有弗里德曼的东南“宗族范式”、美国人类学家施坚雅的集镇理论。弗里德曼的东南“宗族范式”目的是想扫清微观研究与宏观的社会历史无法结合的方法论障碍。施坚雅的市场集镇模式，挑战了将中国农村的村落作为一个人类学的基本研究单位的理论。
自20世纪40年代后，汉人社区的研究，从方法论单元向“社区”作为社会现象和社会透视单位的结合体转变的过程，避免将社区看成一种自我封闭的内在一体化体系，让人们注意到社区内部的权力结构和功能，也要注意到国家与社会的关系以及历史与现实的关系。[10]（P-49）但这种纵横交错的分析模式，是在“宏观与微观”、“大传统与小传统”、“国家与社会”等“认识规范”下的产物，如果没有足够的田野材料作为分析的基础，田野中的许多关系可能被忽视，而我们的关注对象，也可能更偏重于理论本身，而不再是现实的社会生活。③
这些理论模式，除了操作层面上的差异外，最终目的还是一致的，就是如何认识和理解中国社会。是选取村落，还是将村落放在社会历史框架下，或者是用市场模式去解释。然而，无论是哪一种模式，都是建立在区域调查的基础上。由于中国地域复杂，文化多元，历史悠久，任何一种方法和模式都不能简单地运用到中国其他区域调查中。
基于东南的宗族模式，是否在其他汉区适用，基于成都平原的市场集镇理论，是否在山区适用，再比如，“国家与社会”的分析框架，是否可以直接运用到中国的社区研究中，对于历史上处于化外、檄外之地，处于羁縻制度及土司制度管理下的地区是否适合，都需要在田野研究中进一步讨论。④
同样，边疆地区的研究，也是一大热点。1922年华西协和大学成立了华西边疆研究学会，这是一个国际性的学术团体，研究华西（包括甘肃、、云南、贵州、四川等地区）民族风俗习惯及自然环境等内容，在研究西南民族的社会历史文化等方面，取得令人瞩目的成绩。抗战前，中央研究院历史语言研究所、社会科学研究所就派人到广西、东北、云南、湘西、浙江、福建和台湾进行调查，其中既有中国的学者，也有在中国长期从事研究的外国学者。在抗战的特殊背景下，边疆民族地区的调查研究，发展成为边政学。社会人类学者对边疆民族地区的调查更为深入，这为1949年后中国民族研究打下了良好的基础。然而，哪些地方属于边疆研究的范围，则各有说法。吴文藻认为，边疆应同时包括政治上及文化上两种意义，兼而有之，才属恰当。具体而言，中部十八省以外而邻近外国的地方，如蒙、藏及辽、吉、黑、热、察、绥、新、宁、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少数民族的荒僻之区而言，如陕、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之边区也是。[8]（P-268-269）柯象峰进一步认为，东南沿海之区，已全为文化进步之国民所据，自不在边疆研究范围之内。东三省、内外蒙古、新疆、，本就是边疆研究的主要对象。而西南各省，文化不同之民，虽不尽在边疆，而与汉族相处极其错综复杂，且时时发生冲突，引起边患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云贵的倮倮，川南、湘西、云贵的苗，云南西南之摆夷，广西的瑶、海南岛的黎人，这是研究边疆不容忽视的。再推而广之，西北至中亚细亚、南至南洋群岛及东南沿海的岛屿，也可注意。[11]（P-157）而张少微则认为，边疆地域只包括内蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究对象上，吴文藻将内地农业与边疆畜牧业、内地乡下人与边地人相对提出的，他认为，边地人与内地乡下人程度的相差，有如内地乡下人与城里人程度的相差，甚至在民族性格、语言文字、习俗风尚、、文化方式，无一不是大相悬殊。所以研究边疆民族是研究边疆政治的关键。[8]（P-267）具体的研究范围，李景汉建议，选择一个较小的社区，如一土司所辖之区域，或有一代表性之村镇。同时，他还建议，能在边区各民族中，选择不同类型的社工，以同一观点，同一立场，同一方法，调查研究，分析而比较之。[13]（P-177）研究的途径，林耀华认为，边疆与其他区域一样，要研究的是环境、人类及其二者的交互作用。[14]（P-220）总体来说，当时的边疆研究，基于为社会现实服务，正如李景汉所说的，真正的调查研究工作，绝不是，也不应该像有人批语的那样，专门磨刀而不切肉，社会研究者，要随时磨刀，随时切肉，不但要寻找真理，增加知识，也要发现社会问题，解释社会问题，再进一步试一试指出解决问题的途径。[13]（P-175）这应当是当时社会学者的共识，只是在抗战的特殊背景下，在边疆研究上，体现得最为明显。但当时的边疆调查，最显著的特征是，采用百科全书式的田野调查方式，调查提纲相当细致，这与他们的认识社会、改造社会的目的密不可分。同时，形成的田野调查报告，分门别类地详细记录资料，注重报告的资料作用，少有理论分析，体现了当时学术界追求的“宁愿为事实而牺牲理论，决不肯为理论而牺牲事实” 的学术理念。[15]（P-3） 20世纪50年代后，民族研究替代了边疆研究，研究领域包括民族地区的社会历史调查、民族识别、社会形态研究及民族研究，理论上深受进化论的影响。
与前两种社区研究传统相比，中国都市社区研究是相当晚近的事，这可能与人类学界的传统认识有关，传统观念认为，人类学进行都市研究，就是对正统人类学的背叛，再有可就是与社会学保持距离。[16]（P-81）一直到20世纪80年代后，都市研究才正式进入中国人类学的视野。⑤而都市人类学在研究对象上，则有乡村与民族社区研究并举的意味。[16]（P-86）不过，城市社区的研究，还停留在城市中的民族研究，城市中的乡村研究，只把城市当作一种研究对象，都市人类学内部期望在城市社区催生出一种方法的超越，并寄希望于21世纪。[17]（P-2）
二、中国人类学田野的家乡情结
尽管田野是人类学知识的来源，也是人类学与其他学科相互区别的组成要素，但是人类学家该在“哪里”研究，虽然是个常识性问题，却在人类学反思的范畴之外。[18]（P-2）最适合的地点是那些小型社区，这基于文化和社会结构在小型社区可以更好地被观察。但人类学中的地方要领尚需仔细推敲，因为地理上的邻接和界线不足以界定“地方社区”。但究竟是什么使得田野点具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里调查，有人认为这完全是马凌诺夫斯基式田野实践的霸权模式影响的结果。[18]（P-31）
利奇在1982年出版的“社会人类学”里，根本不赞成一个初学人类学的人从研究自己的民族入手。这实际反映了英美人类学长久以来的潜在观念。在西方人类学传统下，下“田野”，就意味着到农区、草原或者“荒野”等地方去，也许是被耕作过的地方（文化地点），但这也不会太远离自然。[18]（P-9）人类学的知识体系的建构更依赖于地域专业化，人类学通过长期居住在“田野点”来学习语言和地方性知识。地方性知识就这样被纳入人类学的研究，在文化比较的基础上构筑人类学学科的另一面。于是人类学家只能通过远足他乡进入“田野”才能体验到文化差异性。
用自己的田野作了回答。汉人去研究瑶族，既不能说我是研究本土文化，又不能说是完全对异文化的研究。实质上我研究的对象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主观的估讲，同多于异，那就是说汉人与瑶族固然有民族之别，但他们在社会文化生活上部分已十分接近相同的了。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以“本文化”和异文化的区别来定位。[19]（P-17-18）社会人类学田野作业的对象，实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新田野里取得新经验的问题。[19]（P-19-20）
在人类学的学术史上，马凌诺夫斯基允许研究中国农民并表示，对本民族做的人类学研究也就是最艰难的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允许斯里尼瓦斯对印度的考格斯进行调查。但海外研究仍是欧美人类学的主流。20世纪70年代后，西方人类学界开始意识到对绝对的他者的研究中隐藏的政治含义，并在对西方人类学产生条件的思考基础上，对长期伴随人类学田野工作的政治关系进行谴责，通过20世纪70年代的赫尔国际会议和温纳·格伦人类学研究基金会赞助的大会，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人类学者，提出了“土著人类学”这一工作概念，指代在自己的祖国、社会或族群中进行人类学实践。而梅瑟施米特（Messerchmidt）则提出用“内部人类学”来代替“土著人类学”或“本土人类学”这种多少带有贬义的提法。在美国，“家园”与“异乡”仍是两个不同的地点，人类学的转型不断地进行，民族志也超越传统人类学而转向实验民族志和文化批评。
然而，在中欧和东欧，民族志工作者受国家民族学和民俗学研究传统的影响，他们的田野调查主要关注乡村和民族志工作者自己社会的“民俗”文化。因此，“田野”总会在附近，便于访问；研究者在乡村花几周时间搜集资料，然后回来进行分析。人类学者对此也进行了讨论[20]。他认为，选择一个与一般人类学旅行逆反的方向， 以作为所谓“近处”的故乡来观照人类学的远近观， 为的是寻找“远近”的贯通之道。这个贯通之道， 延伸了历史人类学， 是“世界思想”主张的再表达， 有助于我们跨越认识者与被认识者之间的界线。[21]（P-173）同时，他又强调人类学家既不能与将自身定义为与调查者毫无关系的人，但也不能失去自身社会的“陌生人”身份，如此，才有人类学这项宏伟事业。[22]（P-138）而国内的民俗学者从学术实践到理论方面讨论了“家乡民俗学”所讨论的问题，民俗学与人类学的差别，他者与自我的关系，以及如何转化问题；家乡民俗学的田野伦理问题；何为“家乡”，何为“家乡民俗研究者”，以及研究者的双重身份问题，如何处理身份转换和伦理困境。[23]（P-1-11）
上述讨论，既从学理上突破了视家乡为田野盲区的做法，同时也避免了视家乡为天然田野点的想法，在遵循人类学田野调查传统和学科共有立足点的基础上，强调调查者与调查点的距离感和研究感，力避因身份与情感而使调查者失去一种客位位置，同时，又要避免视异域为遥远异邦的做法，以一种整体和比较的视野，将调查得到的文化放入整个区域文化框架下，返观区域中的其他文化。
三、中国人类学田野的未来选择
在《江村经济》中，就已将村庄与大社会联系起来看待。他说，在中国，地方群体之间的相互依存，是非常密切的，在经济生活中尤为如此。甚至可以说，在上半个世纪中，中国人民已经进入了世界的共同体。西方的货物和思想已经到达了非常偏远的村庄。不过在具体调查中，他又认为实地的调查者不可能用宏观的眼光去观察和分析外来势力的各种影响。[24]（P-25-26）
在晚年，他进一步强调了对于市镇的研究。他认为，传统市镇的出现在中国已有几千年的历史。在本世纪的一百年里，特别是近几十年里，中国传统市镇发生了巨大的变动。城乡关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。[19]（P-23）同时，在研究方法上，他强调：从空间上讲，要注意社区内与社区外的世界的联系，但要集中于社区自身；时间上，要注重历史背景，须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料；文化层次上，要注意多种层次的文化调查，注意大小传统文化，以及显在的与隐藏的文化。[19]（P-23-34）
总之，中国未来田野应该有更为广泛的学术视野，在学术发展的平台上去选择，不应因为研究某个地域或者某个族群活动地域而忽视整个社区研究的动向，要有跨越地域与单个族群研究模式的理论视野，改变各自为阵，互不对话的封闭状态。换句话说，就是将村落、民族地区或者城市作为研究的地方，而不是研究的对象，正如格尔兹说，人类学家并不是研究村落（部落、城镇、邻里等等）；他们是在村落里研究。[25]（P-29）因为我们研究的对象无非是社会、环境与文化。
同时要打破一些预设与既定的观念，应将区域放到其自身的历史与文化观念中，放到一个更广阔的、突破现行地理区划边界的观念图式之中去理解。关注区域区内的多元社区类型、文化重叠、族群互动，以及物与观念的流动等现象，并将其纳入社会历史进程中。[26]
注释：
①不过，中文中的社是英文community无法完全表达的。“社”包含五种含义：1-土地之神（社神）；2-基层的礼仪和行政单位（乡社）；3-民间迎神赛会（社日）；4-信仰和知识共同体（结社）；5-行业性团体。见陈宝良《中国的社与会》，浙江人民出版社，1993年第1-5页。
②吴文藻是如何对芝加哥学派奠基人派克的观点进行改造的，王铭铭先生有较为详细的论述，可参见其《“村庄窥视法”的谱系》，载《经验与心态》，广西师范大学出版社，2007年。
③黄宗智对中国研究的范式危机问题，有过详细的论述。他提醒到，理论的用处在于帮助一个人在证据和观点间形成他自己的联系。理论也许是我们的刺激、陪衬或指南，它从来不应成为现成的答案。见《学术理论与中国近现代史研究》，载《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年，第127页。
④秦晖在《共同体·社会·大共同体》一文中，认为中国除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同体”，还有一种比宗族和村落更大的整体主义统制力量，它对人的个性、独立人格和个人权利实行压抑，这既使自然形成的小共同体无法生成，也无法让滕尼斯所指的西方语境中的个人为本位的“社会”产生。他把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。秦代的“编户齐民”，法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。
⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召开的“第一届都市人类学国际会议”，对于中国都市人类学的发展起到直接的推动作用，也可看作中国都市人类学研究的整体亮相。从出席首届都市人类学国际会议的我国学者看，也足以说明当时中国都市人类学处于刚刚起步的萌发阶段。中国出席会议的28人中，从事民族学研究的10人，人类学者（含文化人类学）9人，社会学者（含人口学）4人，地理学者（含环境科学）3人，历史学者（含考古学）2人。当时主要将城市中的不同民族文化及民族关系作为主要的研究内容，并明确将汉族也纳入其中研究。其方法既有乡村社区研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人类学界有试图将“乡村人类学”与城市研究连接起来的意识。都市人类学，在研究对象上面临的现实是：城市化进程的加快，乡村都市化，人口流动，少数民族“走出山野”进入社会，汉族从西部走到东部及东南部的城市。都市的社区研究，无疑就会面临着传统的“乡村社区”研究和“边疆研究”（后来的民族地区）的社区研究方法和经验的汲取。国内学者进行了探索，代表人物有阮西湖、周大鸣等。周大鸣的《都市人类学三题》，都市人类学研究中的“族群与文化”、“城市文化职能”及“未来城市与都市人类学”进行了详细的阐释，并在城市流动人口、乡村都市化等问题上进行了实地调查，取得了系列研究成果。
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少数民族共同体意识范文第5篇
关键词：马克思；交往理论；现实意义
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-02
马克思交往理论作为一个描述人的存在方式的整体性哲学范畴，不仅在其唯物史观形成、发展和完善过程中有着基础性的地位，而且对科学地理解人类的物质生产、精神生产、人自身的生产和发展以及社会历史演进等方面具有重要的指导意义。马克思的交往理论对当代中国建设有着重大现实意义。
一、交往理论的提出及其基本观点
马克思和恩格斯是交往理论的开创者和奠基人，他们对“交往”的理解是多维度多层次的。
（一）交往理论的提出
从学理脉络上梳理，西方交往观念的最早依据可推至柏拉图的对话交往想。之后，洛克提出了“交谈―沟通―理解”的认识论思路，休谟强调“共感”或“同情”为纽带的人性论思路，孟德斯鸠提出自然法论，爱尔维修和霍尔巴赫突出交往的功利主义色彩，康德较为明确地提出人际活动的交往关系问题，黑格尔则从“自我意识”的角度探讨人与人之间的精神交往关系。费尔巴哈首次从唯物主义立场论证了社会本质是人与人的交往联系。马克思恩格斯通过对以往交往思想的扬弃，从物质实践出发解释交往，并在《形态》中较为集中地探讨了交往问题。马克思对交往的研究始于《巴黎笔记》和《1844年经济学哲学手稿》。不过,这时他的交往理论还处于萌发状态。在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中,马克思揭示了交往的丰富内涵,探讨了生产与交往、生产力与交往形式、物质交往与精神交往、民族的内部交往和外部交往以及世界交往等问题,全面、系统地阐述了自己的交往思想,标志着历史唯物主义交往理论的确立。
（二）交往理论的基本内容
1、交往的内涵。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯在不同场合下所使用的交往的内涵存在着不同，具体包含如下内容：第一，直接物质生产过程中的交往：即人们在生产过程中的交往，如分工、协作等。这种交往，是生产活动的前提，这种意义上的交往直接构成生产力。在这种交往过程中形成的人与人之间的关系构成生产关系的基础，是生产关系的一部分。在《德意志意识形态》中，有时“交往”就是在侧重这种含义的情况下使用的；第二，直接物质生产过程之外的社会交往。这里的社会交往，包括生产交往在直接生产过程之外的延伸，如交换、分配、消费，以及受生产、交换、分配和消费交往制约的其他的社会交往，如政治的、思想的、文化的交往等等；第三，共同体之间的交往。这种共同体可以是历史上的公社、氏族、部落、城邦，欧洲中世纪的封建庄园、自治城市，以及近代以来形成的民族国家等。这种交往从内容上讲可以是物质的交换、人员的往来、精神文化的交流乃至暴力冲突等。
2、交往形式。马克思主要从人们的经济活动出发来研究生产、分工和交往，在1845年的《德意志意识形态》一书中对交往形式有诸多的提法。从交往的范围上，马克思对交往进行了多重划分。从交往的人群数量上，有个人交往和社往；从物质形态上，有物质交往和精神交往；从接触方式上，有直接交往和间接交往；从地域结构上，有民族国家间的内部交往和外部交往以及由此扩大形成的世界交往。物质交往和精神交往是诸多交往形式中最根本的两种交往形式。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯明确提出来“物质交往”和“精神交往”的概念，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”。
3、交往的社会作用。第一，交往能促进社会生产力的发展，从而推动社会的发展。马克思和恩格斯认为，在生产和分工基础上产生的交往，尤其是世界交往，反过来又能保存既有的生产力交往虽然随着生产力的发展而发展，但扩大了的交往又反过来促进生产力的发展；第二，交往推动社会及社会关系的进步和完善。社会的进步和发展，不仅取决于社会生产力的发展，而且也有赖于社会交往的发展。交往的作用还表现在它也是人类社会变革的直接动力；第三，交往是科学文化传承和发展的重要途径。“某一个地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况”；第四，交往促进人自身的发展。马克思和恩格斯明确指出：“一个人的发展取决于和人直接或间接进行交往的其他一切人的发展。”只有在普遍的交往中，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。
二、《德意志意识形态》中的交往理论对于当代中国建设的现实意义
在我国，随着改革开放和社会主义现代化建设的深入发展，交往的规模迅速扩大，节奏显著加快，层次不断深化，深入研究马克思的交往理论，对建设有中国特色的社会主义事业，对于构建社会主义社会和谐社会等诸多方面，都有着重要的现实意义。
（一）交往理论对加强汉族建设的现实意义
一个地区兴盛起来的力量一般扩展到两个地区以上，即可以形成历史上的大国。但是，这个地带中的任何一个地区对其他地区并不占有面积、人口、经济、政治、文化等方面的较大优势，因而缺乏一种能长久维系不同地区的力量。中国在历史上一直只有一个而不是几个核心地区，而且这个核心地区面积广大并不断扩展。汉族大概占全国人口的91％，汉族集中居住的地区约占全国面积的一半，汉族不仅占了全国人口的绝大多数，而且集中居住在全国的核心地区――东部地区，占全国总面积的一半，人口密度大，经济文化发达。边沿地区则为少数民族聚居区，也约占全国总面积的一半，人口则只占全国人口数的十分之一。其中汉族占了相当的比重，有些地方超过了少数民族的数量。全国有一个比较先进的主要的大的民族，又主要居住在一个较大的核心地区，这对于多民族统一国家的形成与维系有着十分重要的作用。中国具有这样一个经济力量雄厚、政治文化先进而又人口众多的广大核心地区，对周边地区有很大的吸引力、向心力和凝聚力。因此，为了一个团结、稳定的社会，本民族（汉族）的建设至关重要。
（二）交往理论对加强少数民族建设的现实意义
少数民族有其自己独特的风俗习惯、、生活方式等，同汉族有着很多的区别。这种地域、历史、文化等方面的差异，在一定程度上影响着少数民族的建设问题。长期以来，国家把加强少数民族干部队伍和人才队伍建设，作为促进各民族繁荣发展、搞好民族地区工作、解决民族问题的关键，作为管长远、管根本的大事，不断采取有力措施，加大培养选拔力度。同时，国家通过开展对口支援西部高校、与地方合作共建民族地区高校、加强特色学科建设和学位建设、扩大招生规模等措施，支持民族地区发展高等教育。国家成立了全国少数民族古籍整理出版规划小组和办公室，对少数民族古籍进行挖掘、整理、保护，重视保护少数民族非物质文化遗产，繁荣发展少数民族文化艺术事业。国家积极保护少数民族优秀传统文化。国家大力扶持民族医药机构建设，在14所教育机构开展民族医药专业教育，大力培养民族医人才，民族医药得到广泛开发和应用。
（三）交往理论对建设和谐社会的现实意义
社会主义和谐社会是社会主义社会成熟的形态，表现为民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处。当前，我们在人与自然、人与人、人与社会之间还存在不和谐的现象。所以必须要扩大人与人、各民族各地区的交往。从马克思交往理论的角度来理解，和谐社会表征的无非是组成社会的各系统、各要素之间形成了一种相互交融、和谐有序、充满活力的状态。因而，和谐社会建设的关键也就在于理顺各种关系。只有科学地发展，才能减少人与人的矛盾，人与社会的矛盾，人与自然的矛盾，才能形成和谐社会；只有社会是和谐的，发展是和谐的，我们才叫做科学发展，才能推动社会进步贯彻和落实以人为本的科学发展观，整体地推进经济建设、政治建设、文化建设、和谐社会建设的全面、协调、可持续发展。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1961.
[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.
[3]吴满意,胡树祥.《德意志意识形态》中的交往内涵与当今网络交往本质[J].思想教育研究,2009,(6).
