中西文化交流的认识

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中西文化交流的认识范文第1篇

关键词：明清；基督教；传教；文化交流

利玛窦是明清之际中西方文化交流的第一人，四方人士无不知者。利玛窦为16世纪意大利的耶稣会传教士、学者，他通晓历数、天道、数学、医学、能绘制世界地图，制作天文仪器，具有过目不忘的记忆力，他华言华服、以西儒自称，[1]利玛窦于1583年9月10日由澳门前往中国的第一站肇庆，其间整整为时6年。并于1585年11月24日在肇庆建立了中国大陆第一座天主教教堂仙花寺。[2]1589-1595年持续6年的时间，利玛窦基本上是在韶州度过的。利玛窦通过语言和文化的了解逐步加深了对中国文明的理解，自1583年至1601年历经了漫长的将近19年的时间，利玛窦来到肇庆至1601年他成功进入北京城。他前后在中国活动长达28年之久，1610年5月11日去世，终年58岁。[3]他对中国、中国文化、中国人民都充满了友好感情。

利玛窦何以能够在明朝政府闭关自守的日子里，在中国站稳脚跟并得到当时统治者和士大夫以及学者的信赖？要弄清这一问题，我们必须从利玛窦在中国活动的特点谈起。

首先，利玛窦虽然以传教为主要目的，但他能够顺应中国的礼俗，利玛窦吸取了其他传教士来华传教失败的经验和教训，走“适应”的道路，积极与中国儒学相结合。就如范礼安所言，要想在中国传教，“最要之条件，首重熟悉华语”。 [4]传教士们认为：“第一件必须做的事情就是学习中国语言，像人们所称呼的那样，学习这种语言的官话，即在全国通行的特殊语。”[5]更为重要的是，利玛窦为了能够长期在中国发展，他将儒学应用于天主教，并对天主教的教义进行改良。

其次，利玛窦传教的同时，注意宣扬西方先进的科学知识。进入万历年间以后，内忧外患更加严重，明朝政府日益衰落。一批有识之士挺身而出，他们主张发展有利于国家发展的学说。而利玛窦的一系列活动正迎合了当时的需要，利玛窦来到中国，不仅带来了基督教教义，还带来了欧洲文艺复兴期间一些先进成果。与此同时，中国的哲学、历史、音乐、美术、医药等学科的先进成果也传播到了西方，以致出现了“西学热” 和“中国热”的局面，规模巨大，影响深远。

再次，利玛窦在中国期间，广泛结交各阶层士大夫和知识分子。他以“西来儒者”的身份与士大夫阶层和知识分子密切交往，并逐步跻身上流社会。在北京更是“交流益广，著述益多，进与名公论学，旁及度数。”[6]每当认识一些新朋友时，利玛窦都会赠予他们一些西方的地图、西洋琴、自鸣钟，并向他们推销天主像、天主圣经、小十字架等。[7]事实证明，这一切都有利于他们在中国的传教及生活。恰恰因为利玛窦适应了当时中国的国情并与士大夫交好，因而敲开了中国的大门，获得了统治者的信任。

毋庸置疑，明清之际利玛窦等西方传教士在中国活动的目的是传教，但他们所传播的西方宗教思想和科学技术对我国思想界和学术界却产生了重要影响。

首先，西学传入，使明末清初被程朱理学所笼罩的沉闷的思想界如沐春风。

对封建制度统治下的知识阶层而言，起到了解放思想、开阔视野、汲取新知识的作用。[8]人们期盼逃脱长期以来的束缚，进行新的探索。与此同时，天主教教义中所宣扬的上帝面前人人平等、天赋人权、博爱等思想，也容易被当时的人们所接受。而利玛窦所带来的关于西方的先进科学知识的著作更是开阔了中国人的眼界。

其次，就宗教而言，明清之际对于西方传教士所带来的一切，士大夫阶层中始终存在矛盾冲突的两派，最典型的两派是：一派是肯定“天学”者，一派为反对“天学”者。以徐光启为代表的较为进步的士大夫认为西方传教士所传来的一切，有益于国计民生是值得推崇的。另一派，则是以鳌拜、杨光先为代表的顽固派，他们固守传统封建正统思想，排斥一切外来文化，并声称“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。”[9]

再次，利玛窦来到中国的目的是传教，他在寻找天主教与儒学契合点的同时，客观上促进了中西方的文化交流。耶稣会士加莱格尔在为《利玛窦中国札记》做英译本序言中说，利玛窦把孔夫子介绍到欧洲，把哥白尼和欧几里德介绍到中国开启了一个全新的世界，显示了一种新的文化交流局面。使得这一时期成为中西方文化交流的一个活跃时期。

时至今日，我们必须承认利玛窦是中西文化交流的核心人物，他具有非凡的个人魅力，是东西方文化交流的文明使者，他的传教活动独具特点。明清之际以利玛窦为首的西方传教士在某种程度上获得了一定的成功，他们在中外文化交流方面做出了贡献，但中西方文化始终不能完全融合，而中国作为世界上的东方大国，几千年的传统文化更不可能被其所同化，无可厚非，无论哪种外来文化都无法操纵另一种文化。而任何一种文化都必须从本国国情出发，都必须有其赖以生存的土壤，各国文化相互吸收，取长补短，跨文化交流才是时代的主旋律。在全球化发展的今天，多样化发展日益被提上日程，而广泛的异域民族文化交流也越来越成为人们的迫切需要，“”才是王道。

历史证明，那种自我封闭、墨守成规、孤芳自赏、以大国自居的态度无疑是异域民族文化交流的最大障碍，最终必然走向死胡同。因此，我们必须以开放的胸襟、兼容的态度对待异域民族的文化，既要学习它民族的优秀文化，又要传承和发扬本民族的文化个性，最终实现中西文化的完美结合。

【参考文献】

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[3]林有能，吴志良，黎玉琴.利玛窦与中西文化交流[M].又见曾峥 孙宇峰：《数学文化传播的利玛窦模式及其影响[M].香港：香港出版社，2012：136.

[4][法]费赖之.在华耶稣会士列传及书目（上册）[M].冯承钧译.北京：中华书局， 1995：21.

[5][意]利玛窦 金尼阁.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，143.

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[7]朱亚非.融合，会通与传播―论利玛窦与明清之际中西文化交流[M].香港：香港出版社，2012：244.

[8]朱亚非.融合，会通与传播―论利玛窦与明清之际中西文化交流[M].香港：香港出版社，2012：249.

中西文化交流的认识范文第2篇

[关键词]西学东渐；传教士；明末清初

明末清初，随着传教士东来，中西文化开始真正意义上的接触和碰撞。为配合资本主义扩张，传教士欲将西方伦理价值强加于“异教”文明的中国，他们将这种使命称为“以护教为中心，崇教为理念”，“地不分遐迩，人不论文蛮”的万里。[1]尽管其宗旨是从事“赚取中国”的“精神狩猎”，希望将中国基督教化，但也从客观上促进了西学在中国的传播。在传教士的努力下，明末清初中国曾一度出现学习“西学”的热潮，并在某些领域取得一定成绩：天文学方面，耶稣会士汤若望被清政府任命为钦天监监正，他将《崇祯历书》删编为103卷，改名《西洋新法历书》，得到清政府认可，赐名《时宪历》颁发通用。此外，汤若望还撰有《西洋测日历》、《历法西传》、《新历晓惑》等大量天文著作。地理学方面，1708年由康熙亲自领导传教士参与的中国全国的测绘工作，是世界测绘学史上前所未有的创举。医药学领域，明末熊三拔著《药露说》，是最早讲解西药制造技术的著作。清初西医、西药的流传，较之明末也有很大发展。西医在清初的流传，值得一提的是白晋和巴多明合译《人体血液循环和但尼斯的发现》，但未刊印，仅有抄本流传于北京。法国人皮理的《人体解剖学》也被翻译到中国。数学上，《数理精蕴》是清初西方数学传入中国的主要成果。雍正元年（1723）同《历象考成》42卷、《律吕正义》5卷合称《律吕渊源》100卷，正式出版。此外，在音乐、语言方面也有所涉及，并取得一定的成绩。

一、明末清初“西学东渐”的历史条件

明中叶以后急剧变化的政治形势和思想文化领域的多元化趋势，为传教士进入中国及西学的传播，提供了千载难逢的社会条件和文化氛围。明末清初，在经济发展和政治变革的呼唤下，王学末流崇尚清谈的思想受到批判，经世致用的实学思潮兴起，促成中西文明对话与传教的渠道打开。任何一个民族以及与它相适应的文化要能够生存下来，必然要随着人类社会的进步而不断更新发展。文化的进化或发展大体有两种形式：“独立文化系统纵向的历史因素的积累和延续，表现出文化传统内敛的连续性。”“不同文化系统之间通过横向的扩张和传播、冲撞与融合，给原有的传统注入新的活力，表现出文化系统的开放与兼容性。”[2]中国文化曾经有过兼容并蓄不断完善充实自身的辉煌历史。明清之际对传教士和西学的接纳，也是中国文化包容性的体现。

传教士能够获得部分士大夫的认同，主要是他们带来的部分西方近代科技使不少思想趋新的士大夫产生浓厚兴趣。如徐光启、李之藻、杨廷筠等人的动机，大多是出于对新事物探求的热诚，渴望从外来文化中得到启发。同时他们本身又大都是科学家或技术家，对传教士夹带来的科学有着过高的估计。徐光启就是这一典型，他极力主张向西方学习新的火炮技术，后来又和利玛窦共译过许多科学书籍，负责历局，引用西洋传教士监修历法。接触到传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术。”对西方有同样热情的还有李之藻，他曾表示过对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。”[3]这些开明知识分子对西学的态度，提供了西学在中国生存的土壤。

此外，传教士所面对的是一个有着悠久历史的帝国，入华传教士虽以传教为宗旨，但面对博大精深的儒家文化，多数传教士充满震惊和敬佩。双方在交流中，尽管有着虚幻，有着矫情，但地位是平等的，心态是平稳的。这就为中国能够在相当大的程度上接受西学提供了一个可能的氛围。尽管士大夫中思想保守者不少，并时时挑起争端，但多数知识分子对西学采取接受态度。利玛窦在明末时郊游的士大夫有一百四十多名，几乎朝中的主要官员和主要公卿大夫都与其有过来往。当时的不少士大夫对“利玛窦等人介绍来的西学既不趋之若鹜、盲目随和，也不拒之门外、孤芳自赏”，[4]而是以平和的心态地去对待。

明末清初西学的输入，还往往为最高统治者的个人兴趣所左右。当传教士以科学为传教工具时，他们不仅激起部分士大夫对西方科学知识的兴趣，某种程度上也满足了皇帝的需要。正是这种需要与被需要的关系，才能使“西学东渐”成为可能。顺治帝宠信传教士，康熙帝酷爱西学与自然科学。顺治、康熙两帝，对传教士及西学相继连续采取优容礼遇及吸收引进的政策，使“西学东渐”的势头并未因明清鼎革而中断。在康熙帝的重视下，传教士成了中西交流的使者，西方的许多自然科学知识通过传教士传到中国。传教士传播的基督教与中国的传统文化存在着对抗性，但是康熙大帝想通过传教士掌握的一些先进科学技术来达到治国的目的，而传教士们又将西方近代科学作为传教的手段。因而在康熙年间，西方近代科学成了中西文化交流的重要媒介。康熙年间，是中国古代数学发展的一个高峰，也是中国数学融合时期。利玛窦来华后不久，就与徐光启一起将西方数学的经典著作《几何原本》译成汉文。后来，西方的练算、对数等又由传教士引入中国，翻开了中西数学交流的第一页。尽管康熙学习西方科学的初衷是为了政治上的需要，但他对西学的兴趣，较为开放的政策，以及对传教士的容留与任用，客观上对科学技术的发展起到了积极的促进作用，尤其在天文历法与数学方面。正是在皇帝的允许和支持下，西方传教士和中国学者共同努力，使中国在“西学东渐”的文化交流中取得了不少成果，虽然它是以宗教为目的的耶稣会士传教活动的客观产物，但它在历史上所产生的影响却超越了其本身，具有不可抹煞的意义。

二、利玛窦与西学东渐

文化交流是互动的，而不是以一种文化流向另一种文化或是以一种文化取代另一种文化，它需要有一平等的可供交流的平台，这就决定了两种文明必须要以平等的身份去相互尊重，相互学习，只有这样文化交流才能真正实现，才有可能相互接受，文化的整合才能得以实现。“此期间中国与欧洲在生产和科学技术上处于大体相当的发展阶段，这就为中西文化在较为平等的基础上，通过交流而相互补充和促进，提供了可能性与必要性”。[5]在明清之际的中西文化交流史上，利玛窦就是一个推动中西文化平等交流的关键人物。

利玛窦推行学术性的传教与倾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了学习西学的热潮。利玛窦根据中国的传教环境，分别将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪。在此解释基础上，尊重士大夫和平民的祭祀习俗。让当时具有一定政治、社会地位的天主教徒，在需要参加“敬孔”、祭祖仪式时不致产生宗教上的阻滞和困难。利玛窦以天主教“合儒”、“补儒”希望进而达到“超儒”，利用儒学经典和介绍西方科学知识相结合起来作为传教方法。为了博得中国知识分子对西方价值观的认同，就连上帝的名称他也煞费苦心地选用了中国古代“天”，使“事天”“奉命”的“天学”看起来好像并不是外国人强加之于中国，而是某种中国原来就有的理念。在中国传统思想里是没有像西方神学那种创造和被创造的观念，把“天”的主宰说成是“天主”，自称是在宣扬“天教”或“天学”，这一论证手法可谓相当高明。后来，康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩”。[6]利玛窦又把儒家区分为“先儒”和“后儒”，标榜要把人们从误入歧途的“后儒”引回到正确的“先儒”那里去。利玛窦遵守天主教的传统，极力反对偶像和偶像崇拜。因而极力反对佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜却并不视为偶像崇拜。在思想理论的论战上，他的策略是联合儒家反对佛、道，援引“先儒”反对“后儒”。对中国传统文化实行妥协和利用的策略，为了能在中国站住脚，利玛窦和他的同事们努力避免天主教与中国文化的剧烈冲突，试图用科学知识来赢得中国信徒，也竭力寻求天主教与中国传统道德和宗教之间的相似之处，这样，中国儒生士大夫对西方传教士跨越大洋传来的“天学”能与自己的传统相合而感到欢欣。利玛窦等传教士利用的这一策略大大促进了西学在中国的传播，进而在广阔的儒学领域中为传教打开康庄大道。[7]

在利玛窦的推动下，传教士纷纷学汉语、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中国传统文化和礼节习俗，进而提出“耶儒合流”论。他们主张将中国的孔孟之道和宗法思想与罗马天主教教义体系相融合，使基督教文化在中国文化氛围中能获得生存和发展的空间。利玛窦本人亦儒冠儒服，尽量迎合中国传统文化，并利用他掌握的科学知识博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。”[8]利玛窦制定的这一策略在相当长的时期成为耶稣会士来华传教士所遵循的基本路线。

三、礼仪之争与“西学东渐”的中断

“任何一个文化团体发展到一定程度，必然会向另一个团体发生扩张和相互摩擦，会有各自价值体系的输出与输入现象发生，同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化体系。”[9]而西方文化与中国文化又能各自代表不同本质的伦理体系，“中国人的传统思维模式和世界观都不同于欧洲人，这些差异结合中国的社会组织的政治传统，对基督教文化构成了不可逾越的障碍。”[10]由此造成的“礼仪之争”成为中西文化交流的转折点。

“礼仪之争”最初乃是天主教内部在华传教方针及方法的争执，这场争论反映了基督教教义与中国传统礼仪习俗的矛盾和各殖民国家对在华传教领导权的争夺。而罗马教皇则以此直接插手干涉中国内政，并订出禁约，禁止中国天主教徒遵守中国政令习俗。禁约规定数条，其中有：“西洋地方称呼天地万物之主用宙斯二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已经日久。从今以后不许用天字，更不许用上帝字眼，只称呼天地万物之主。如敬天二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂。若已曾悬挂在天主堂内，即取下来不许挂。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭助祭之事，连入教之人，也不许在此处站立，因为与异端相同。凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有灵位神主等字眼文指牌位上边说有灵魂。要立牌位，只许写亡人的名字。再立牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。”[11]本来，清宫中的传教士对于清代宫廷了解世界，发展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙对于利玛窦在传教时立下的规矩十分欣赏，那就是基督教的传播要尊重中华文化的根基――儒家文化，一旦这个基本条件得不到道守，那么康熙大帝马上就采取严厉的手段对付它――禁教。在罗马教皇特使呈递了教皇对中国教民的禁约后，康熙愤怒之下，作出如下批示：“今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。彼此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驱逐传教士。由于康熙大帝在向西方传教士学习西方自然科学时，想到更多的是中国的政治需要。另外，“文化交流的活动受到皇帝个人兴趣的影响，一旦皇帝本人对西方科学技术失去兴趣，中西文化交流也就会受到挫折”。[13]

雍正对西学不感兴趣，再加之“礼仪之争”的影响，于是中国拒绝了与西方的文化交流。“礼仪之争”就西方来说，此事已经暴露出基督教文化的排它性，缺少宽容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府闭关锁国政策已成定局，中国向西方学习的运动终未酿成社会大潮。“西学东渐”的星星之火终久未能形成燎原之势。

四、结语

“西学东渐”是明末清初中西文化的第一次正面接触，在此过程中双方都表现得相对平和，以及传教士采取的有利策略，迎合了中国士大夫阶层，并得到皇帝的赏识，故当时西学在中国蔚然成风。这就是众所周知的西学在中国渡过一个“蜜月”之期，遗憾的是这段历史并没有继续演下去，中国也没有将西学吸收转化成自己的东西，从而实现自我发展的突破。华尊夷卑是中国文化中根深蒂固的传统观念，对外来文化持有一种与生俱来的偏见，虽然在明末清初中国对西学基本认同，但并不认为西方文化与自己有同样高或是高于自己的水平。而最重要的是，继利玛窦之后的传教士放弃和改变了对华传教的策略和对中华文化的认同。他们“带着征服的心理，施主的傲慢和种族偏见来布道，坚持自己有挑战古老的风俗和权威，谴责传统的礼仪信条和神明，剥夺异教徒的精神传统和文化身份，并试图摧毁中国传统文化，将西方的一整套价值观强加于中国。”[14]传教士这一做法激怒了中国士大夫阶层，从而与西学对立之情结油然而生，正是这种对立情结的滋长漫延阻碍中国对西学的现状认识，西学便从此被堵在中国文化之外，即使它也曾因地浸入，但终因不入主流文化之流而影响甚微。加之中国是一个自给自足的小农经济社会，提倡重农抑商，物质生活所需完全没有外求的必要，对西方提出的贸易不感兴趣，否定了对外交流的必要性。另外，由于东西方远隔重洋，交通极为落后，即使双方偶尔有所贸易往来，也仅局限于体轻价贵的东西，大多数都是奢侈品，这些都不是出自国内的需要，反而造成极大的浪费。因此，历代统治者常视为奢侈罪恶之来源，称舶来之品为“奇技巧”严禁入口，[15]贸易作为文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初认同西学的士大夫也没有形成一个群体去对西学做出积极的回应，只有少部分知识分子对传教士带来的有限“西学”进行研究，但始终未能够将视线跨出国门之外去对西方先进科学实行主动研究。这一系列综合原因，使首次正面接触的中西文化交流在“礼仪之争”后，以失败告终。

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[14]王立新.后殖民理论与基督教在化传教史研究[J].史学理论研究，2003（1）.

中西文化交流的认识范文第3篇

【关键词】康熙帝，西洋文化，天主教义，儒家天道观

【中图分类号】K24　【文献标识码】A　【文章编号】0457-6241(2012)08-0003-04

对于康熙帝热衷西学的态度和他对中西文化交流的贡献，学者们给予高度的赞扬。陈捷先在《康熙皇帝与中西文化交流》一文中说，康熙帝“重视西洋科学，推动中西文化交流，中国有史以来皇帝中少见。在古代中西文化交流史中，康熙帝的贡献是空前绝后的”。刘潞认为康熙帝是中国皇帝中唯一认真学习欧洲天文学、数学、地理学的一位。吴伯娅评价康熙帝在中西文化交流的作用是，“没有传教士的渡海东来，就没有明清之际中西文化交流的；没有康熙的积极支持和‘肚量宏大’，这个交流就难以硕果累累”。笔者以为这些评论是恰当的，完全赞同。在这里就康熙帝对天主教教义的态度、康熙帝热衷招揽西洋科技人才的方针为什么会中断两个问题，发表一点浅见。

一、康熙帝对天主教教义的某种认同问题

耶稣会士白晋认为康熙帝已经具备某种程度的天主教信徒的品质，他在《康熙帝传》中写道：“由于他对基督徒的品质的高度重视，和乐于听取我们的宣扬教义，以及由于他的一半基督徒化的行为”，某种程度上具备了教徒品质。“我们有理由预言，有朝一日，他将可能成为在中国崇拜偶像教的破坏者”。显然，白晋认为康熙帝相当程度认同、信仰天主教教义。中国学者提出康熙帝对天主教有“认同迹象”的见解。张顺洪说：“康熙不仅对天主教教义有一定了解，而且可以说已有认同的迹象。”吴伯娅与张顺洪认识相同，说康熙帝“为教堂亲题匾额、对联、诗词。从这些文字看来，他不仅对天主教教义有一定的了解，而且可以说已有认同的迹象”。陈捷先在前述文中谈到这个问题，认为康熙帝对天主教教义内涵并不特别有兴趣，更谈不上入教。就上述四位的观点，我想提出两个方面的疑问：认同与信仰是一回事吗?“认同迹象”当作何理解，迹象，反映的是现象，而认同是讲观念。我的想法是康熙帝以中国儒家观念理解天主教教义，对它有认同因素，但绝不是信仰，应当说与信仰无关。我是从四个方面来认识的：

其一，上天为万物之源的表面共识。早期传教士为在中国传教，使用“合儒”，实即“附儒”手法，将其信仰的造物主用“天主”名称，比附为中国人讲的天、上帝，表示与中国人信仰相同。清朝人对此有认可和反对两种不同态度，反对派的见解容后说明，康熙帝属于认可这一方面。他对传教士说，“尔天主教徒敬仰天主之言与中国敬天之语虽异，但其意相同”。又说：“至于‘敬天’之字，亦不是以天即为天主，乃是举目见天，不能见天主。天主所造之物甚多，其大而在上者莫如天，是以望天存想，内怀其敬耳。”康熙帝就万物之源来讲，认为天主教讲天主，与中国儒学讲天(苍天、上帝)，两者是相近的，相通的。天主教以天主为造世主，中国人以天为万物之源，天与天主有别，但以最高的神灵造物则同，故而撇开对天、天主来讲的差异，有共同点。

其二，康熙帝默认传教士为他祈祷天主保佑。康熙末年罗马教廷使节嘉乐来华，传布教皇格勒门得十一世《禁约》，禁止中国信徒敬天、祭祖、尊孔的信仰和活动，康熙帝就此与之辩论，多次交锋，到了康熙五十九年(1720年)十二月十七日，嘉乐表示不敢再辩白了，“唯有嘱咐众西洋人同心和睦，竭力报效，仰答皇上隆恩，于天主前保佑皇上万寿无疆”，将以祈祷天主保佑康熙帝万寿无疆答谢皇帝隆恩。康熙帝听后，回应：“尔此奏甚是，尔如再辩，朕必与尔辩论至极。”说嘉乐说的话很对，是肯定他不再为教皇的禁约辩解，倒不是赞扬他在天主前为自己祈祷，但是他并没有就此话驳斥嘉乐。清朝的皇帝让什么天主保佑，如果不是对天主教教义有所认同，康熙帝不会默认的，必会有异议的表示。

其三，康熙帝违背事实地迁就传教士关于中国人的祖宗牌位没有灵魂附着的涵义之说。合儒论的传教士以为中国人的神主不包含附着神灵的意思，是以不反对中国信徒祭拜祖先，康熙帝因而说：“中国供牌一事，并无别意，不过是想念其父母，写其名于牌上，以不忘耳，原无写灵魂在其牌上之理。即如你们画父母之像，以存不忘之意同也。”其实康熙帝的吏部尚书宋荦在《祖茔祭田碑纪》文中写道：“神依于主(木主、神主、牌位)，体魄藏于墓。”湖南零陵龙氏《家规》也说：“祠乃祖宗神灵所依，墓乃祖宗体魄所藏。子孙思祖宗不得见，见所依、所藏之处即如见祖宗焉。”民间家庭、祠堂所供奉的神主，就是认为祖宗神灵依附在它上面。对此，康熙帝怎么能不知道?不过是迁就传教士的说法，帮助在天主教内部斗争中的合儒派，反对禁约派。

其四，在解说天与天主之别时态度不鲜明。反对天主教教义的清朝人在天与天主之别、是否人格化的认识方面，观点鲜明，康熙帝的巡抚大吏张伯行批驳天主至上说：“……未闻天之外别有所谓‘主’者。今一入其教，则一切父母、祖宗概置不祀，且驾其说于天之上，日‘天主’，是悖天而灭伦也。”康熙帝的皇四子雍正帝说：“西洋天主化身之说，尤为诞幻。天主既司令于冥冥之中，又何必托体于人世?”康熙帝多次讲到天与天主，从来没有这样明确，而给人模糊的感觉，只有一道谕旨说得清晰一点：“中国称上帝，人人皆知，无不敬畏。即朕躬膺大宝，凡事法天，网敢或【】，六十年来，朝乾夕惕，祗承帝命。中国敬天之道如此，岂尔西洋只知为造物主区区祈福求安者所可比拟哉?”他强调敬天伦理，不在于求福。对比之下，显见康熙帝对天主教教义批判精神不足，应当与他具有认同因素有关。

康熙帝在禁教以前，是将天主教及其在华传教视为文化问题，是利用传教士的科学文化知识而允许其传教，但是教皇的《禁约》，禁止中国信徒敬天祖和尊孔，表面上还是文化问题，习俗问题，但是实际上牵涉到清朝的政治制度。清朝以敬天法祖为治国的政治纲领，以孝治天下为施政方针，教皇的禁约实际上是向清朝的政治纲领、政治方针挑战，康熙帝的宇宙观和世界观是儒家的天道观和君主专制政治伦理，当然不允许破坏敬天祖尊孔道的治国方略，所以就以禁教作出回应。让我们回到开始提出的问题，康熙帝是在文化观念上对天主教教义有认同的因素，这不仅是迹象的问题，毋庸讳言，是某种认同。但是认同不同于信仰，二者是两回事。康熙帝在多方面认同佛教教义，却不是佛教徒。他的儒家天道观与天主教不是一个思想体系，他不会，也不可能信仰天主教，那只是白晋的虚幻之念，也是他向法国国王路易十四和欧洲基督徒宣传之词而已。

二、康熙帝招揽西士之风何以中断

康熙帝热衷西学的精神为什么没有成为家法

传承下来?乾隆帝自称处处学习他的祖父，为什么没有学习西洋科学知识的热情，尽管在青少年时期奉乃父雍正帝之命，跟从康熙帝第十六子庄亲王允禄学习算术，要讲学习西学的条件，比康熙帝初学时期要好得多，可是他为什么没有那种热情，不像康熙帝那样招募西方科技人才?为此需要了解康熙帝个人的特点以及与天主教关系的变化。我想到了五个方面的因素：

第一，康熙帝初政的特殊需要―一历法之争，学习有偶然性，并有强烈的政治性。康熙帝在历法之争中，为掌握裁决的主动权开始学习西学，如同他后来对皇子所述的：“朕幼时，钦天监汉官与西洋人不睦，互相参劾，几至大辟。杨光先、汤若望于午门外九卿前当众赌测日影，奈九卿中无一人知其法者。朕思己不知，焉能断人之是非，因自愤而学焉。”一部科学的历法，是以农为本的国策所需要的，因为它关乎农时与农产量。历法又关乎对天的认识，关乎理解天人之际―一天人关系。所以，解决历法之争是政治需要，是政治行为，不是简单的学习知识的事情。

第二，康熙帝学习目的中含有较重的虚荣心，为显示自身的博学，让臣工欣羡，并以此表明胜过汉人臣子的学问，是作为满人皇帝在汉人面前文化自卑的异常心态的反映，这就是马国贤说康熙帝被臣下“奉承的狂喜”，“康熙帝确实是一个知识广博的人，他相信他的国家的所有夸张的赞美，还带有一点孩子气的虚荣心”。吴伯娅指出康熙帝炫耀西学知识，是要当科学问题上的最高“裁判官”，是有意“显示出渊博的学问。为此，康熙经常在臣僚面前炫耀自己，并以捉弄汉臣为乐”。

第三，康熙帝的学习西学，仅仅在于技术工艺，不学西方哲学及其方法论，不涉及西方社会制度。据白晋的记载，康熙帝在接受了传教士们传授的西方天文学、几何学知识之后，指定白晋、张诚编写哲学书籍，康熙帝只是粗略浏览逻辑篇，因生病，改研讨医学。病好之后，为什么不再学习西方哲学?看来他是固守中国本位世界观、宇宙观，丝毫不触动、不离开儒家传统，所以对西洋哲学不感兴趣。现代学者多认为康熙帝对西学，是重物品，斥观念，陈捷先说：“康熙虽然对西洋科学很倾心，对西洋物品很爱好；但他毕竟是中国的统治者，他不能背离中国儒家传统的。”又说，康熙帝“以实用为主，所以对文化器物层面的兴趣为高，没有更深一层的向制度、行为、心态文化的核心内层推动……康熙时代传入中国的西洋文化不能在中国土地上生根，更谈不上结出成功的果实来了”。刘潞认为康熙帝强调西方科技的工具价值，摒弃与中国学术不合的文化内涵。表明康熙帝的学习西学有很大局限性，就是对西方科技文明，康熙帝也是有所保留的，他还是西学中源论的提倡者。明清之际的大学者王锡阐、顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智皆主西学中源之说，康熙帝在《三角形推算法论》中说：“论者以古法今法之不同，深不知历。历原出自中国，传及于极西，西人守制不失，测量不已，岁岁增修，所以得其差分支疏密，非有他术也。”著名的历算学家梅文鼎乃大肆申述康熙帝之说。康熙帝对西方科学态度的重器物、斥观念，实质上是中学为体西学为用，一个多世纪后张之洞提出中体西用的主张，渊源应当在康熙帝那里。由此可见，历古相传的中国文化中心论是中国人的沉重的思想负担，成为全面理解西方文化的障碍，有碍于中国社会的进步。

第四，康熙帝的对天主教及其传教士的政策，在臣民中对他的形象产生了负面影响。康熙帝允许公开传教，批准在北京建立教堂，优待传教士，为具有强烈的传统观念臣民所不能接受，雍正帝因而说康熙帝威望下降：“在朕的先父皇时期，各地才到处造起了教堂，你们(指传教士)的宗教才迅速地传播开来。”“父皇糊涂了，他只听了你们的话，其他人的话都听不进了。”“朕的先父皇迁就了你们，他在文人们心目中的威望就降低了许多。我们圣人们留下的规矩是丝毫不能更改的。”这是康熙帝后人不能像他那样热衷西学的一个原因。

中西文化交流的认识范文第4篇

1.1从风俗文化看中西文化差异

风俗文化是通过各民族在长时间的社会生活中逐渐形成的。全世界民族繁多，每个民族都具有其独特的风俗文化，而不同的风俗文化使文学作品的翻译之间造成了较大的差异。例如，“红”在汉语中有着吉祥庆祝、幸福美好的意义，而在西方文学中，“红”只是一种颜色，没有其他特别的意义；而“老”这个词在汉语中不仅表示“陈旧”“落后”，还可以表示对人的敬意，在英文中老仅仅是落后的代名词。因此，由于中西之间这种中西文化的差异，同样的文字代表的意义却不尽相同，使中西作品在翻译时造成了一定的阻碍，翻译人员在对文学作品进行翻译的过程中，对文字词语进行单纯的翻译，容易使文章出现歧义，影响作品的翻译水平。

1.2从思维方式中看中西文化差异

思维方式主要体现在行为、精神、物质等方面，是文学作品的重要表现依据。中西方之间存在着巨大的思维差异，从而导致了中西文化间的差异。在文化领域中，思维方式所引起的差异是极为重要的，细微的思维差异很可能造成很大程度的文化差异，因此，思维方式的差异造成的文化影响不容忽视。西方文化大多注重逻辑思维，着重于对事物的分析和研究，从而得出自己的结论，并对其进行反复验证强调。然后中国文化却注重于理论与实际相结合，体现出中庸之道，提倡万物皆有可取之处，属于一种中性的共性优化决策的方法论。无论是西方文化还是中国文化，都已经深入到民族的骨子里，影响着该民族人们的思维方式，使其创作的文学作品带着浓浓的民族色彩。因此，中西文化差异对文学作品翻译有着重要的影响，是造成中西文学作品差异的重要影响因素。

1.3从价值观看中西文化差异

价值观即代表个人对某种事物及其特点的整体认知，并作出心理评价。中国与西方国家不但在文化风俗和思维方式上存在着较大的差异，在对事物的价值观方面也有着不同的认识。文化风俗和思维方式对价值观有着非常重要的影响，它们的巨大差异都会引起价值观的不同。除此之外，中西方不同的历史文化也是造成价值观出现差异的重要因素。西方文化中十分推崇个个人英雄主义精神，认为个人主义是实现个人价值，体现个人奋斗的重要依据。然而，在中国的传统文化中，个人主义代表的是自私自利，不顾大局，个人逞英雄的唯我主义，是受到人们摒弃和排斥的。这是由于中国的传统文化造成的，中国人普遍认为，应该具有大局意识，个体必须服从集体，只有团结才可以取得成功，推崇集体主义精神。由于这种文化传统，中国人极其抵制个人主义思想，提倡集体创造价值。因此，个人主义在中西文化中有着不同的含义，褒贬寓意不同。由此可以看出来，在价值观存在差异的不同国家中，同一个词语的含义有着截然不同的含义，使中西文化在交流的过程中存在着很大的障碍，从而造成文学作品在翻译的过程中出现部分歧义。为此，在对文学作品进行翻译之前，应该深入了解文学作品中的内涵和背景，在翻译时还原作品的真实意境，增进中西文化的交流与沟通，促进文化的融合，进而提高中西文化发展。

2西方文化影响下的英美文学作品赏析

除了基督教思想的影响，作为西方历史的发源地，古希腊和古罗马同样对西方文化有着很大的影响。古希腊和古罗马的文化文化历史悠久，并且在不断的发展之中，对西方文化的影响较为深远。在西方国家多数人都信仰基督教，基督思想影响着人们的价值观，所以基督教思想作为一种、哲学同样影响着西方的文化。

2.1古希腊罗马神话对英美文学作品的影响

为了更好地了解西方的文化就要了解西方的文学作品，在文学作品中可以反映出其所包含的文化内涵。由于西方文化受到古希腊和古罗马的影响，所以翻译人员需要对西方的文化背景有一定的了解才能感受到文学作品中要表达的情感。许多古罗马古希腊的传说中或是表达了人们对美好事物的向往或是说明了善恶终有报的道理，有很深的内涵。受这些文化的影响，在英美文学中应用了这些美丽的神话故事，充分体现了西方的传统文化，同时使文学作品中包含了深厚的情感，增加了作品的内涵，使读者在阅读的过程中能够充分体会到作者所要表达的情感，还能引发一系列的联想，增加读者的审美兴趣。在许多我们熟知的英美文学作品不乏古希腊罗马的神话故事，例如著名剧作家莎士比亚的长诗《维纳斯与阿多尼斯》就是以古希腊罗马题材进行创作的，还有《特洛伊罗斯与克瑞西达》等，雪莱的《潘之歌》以及《阿波罗颂》表达了对希腊神话中的人物的赞美之情，此外慈济、尤金奥尼尔等作家、诗人、戏剧家都通过借助神话作为题材或从中寻找自身的创作灵感。可见古希腊罗马文化渗透在了英美文学作品当中，如果对这些神话没有了解，就很难理解那些与之相关的作品，在翻译的过程中就不能准确地表达出其内涵和思想，翻译也就难以实现文化交流的目的。只有深刻了解西方的文化，才能实现从作者的角度去品味书中的情感，充分感受原文中的美，在翻译的过程中展现其文化价值。例如在翻译西方的俚语“ShynessisherAchilles’heel”，如果不知道它所包含的希腊神话很难将它正确地翻译出来。在一个希腊神话中，Achilles是一个受人尊敬的大英雄，在他出生之后，他母亲抓着他的脚踝让他在冥河中浸洗以使他变得强大，果然他被浸洗过的地方可以禁得住任何兵器的防御，唯独被母亲抓着的脚踝没有被浸洗到，自然也就不能防御兵器，在被对手知道他的脚踝就是他的弱点之后，敌人将箭射在了他的脚踝处，使他丢掉了性命。所以在俚语中Achilles’heel指的是一个人的弱点，如果不知道这个神话故事是很难正确地理解他的意思的，所以原句的意思是：害羞是她的一个致命弱点。所以要想了解西方文化中的内涵，就要对其文化背景有一定的了解。

2.2《圣经》对英美文学作品的影响

《圣经》是基督教的巨著，对西方人的道德准则有深远的影响，同样也影响着西方文化的发展。它包含了历史、文化、政治、经济等多方面内容，题材来自多个方面，内容中蕴含的丰富的情感，有戏曲、诗歌等多种题材，抒发了人们对美好事物的向往与内心的虔诚，是西方人的一笔精神财富。许多文学著作都从《圣经》中取材，来表达作者自己内心的真实情感。在许多文学作品当中，作者借鉴了《圣经》中的情节，再加上自己的构思，使作品在语言上较为丰富，结构清晰，提高读者的审美兴趣。在应用《圣经》的同时展现了古老文化的美，更有利于实现文化的交流与融合，展现经久不衰的文化之美。英籍诗人弥尔顿以及浪漫诗人拜伦在他们优秀的作品中都引用了《圣经》中的内容，弥尔顿的作品《失乐园》、拜伦的作品《该隐》都取自《圣经》中《创世纪》。《圣经》中的犹大之吻、撒旦、所罗门等在英语中广泛使用，如果没有一定的了解是很难把握这些具有宗教色彩的词语的。所以《圣经》对西方文化有重要的影响，在英美文学作品中应用广泛，翻译者应对其有一定的了解，确保能够翻译出作者想要表达的真实情感。

3中西文化差异下的英美文学作品翻译

作为世界语言，英语在语言中具有举足轻重的重要地位。英美文学也随之成为世界文学中的重要组成部分。英美文学的作品具有个性鲜明的民族文化特点，是西方文化领域的代表。对英美文学作品进行翻译，实质上是表现出一种文化的传递，对文学作品翻译的重要目的是反映出作品中要表达的内涵，使读者可以理解到作者想要传达出来的意境，使读者产生置身其中的感觉。在翻译英美文学作品的过程中，由于许多因素的影响，翻译人员对英美文学作品的内在含义不能充分的理解，对西方文化的特点没有重视，造成翻译时不能选择合适的语言来表现出文学的内在含义。大部分翻译人员只是对单个字或词语进行简单翻译，没有对词语进行详细的意境描述，使读者不能体会到作者写作时的意境，导致文章没有生气，文字枯燥，没有将文章中带有的感彩表现出来，从而使翻译的质量大幅下降，使文章缺失了文学气息，严重影响了作品的文学价值，也使读者降低了对文章的认识。英美文学作品主要包括异化和归化两种翻译方式。分别代表了翻译中的意译和直译，它们之间具有一定的关系，在一定条件下共同发展和进步。随着中西文化的融合程度越来越高，意译和直译之间的联系也愈加紧密，翻译人员应该充分了解中西文化之间的异同，合理运用意译和直译的方式，从而不断提高自身的翻译水平，力求将英美文学作品中的内在含义真实地呈现出来，使读者可以通过译文了解到文学作品本身的意境，将文学作品中的西方文化真切地展现出来，从而提高作品的文学价值。因此，只有深刻地了解中西文化之间的差异，才能翻译出高质量的英美文学作品，避免作品在经过翻译后降低其本身的价值和意义。

4结语

中西文化交流的认识范文第5篇

关键词：赛珍珠 角度 方法

当今时代是一个全球化潮流迅猛发展的时代，不同文化之间的沟通与交流越来越频繁。赛珍珠由于她的跨国经历和她所接受双重文化教育成就了她独特的文化视角，始终能够站在多元文化主义的立场，追求异质文化之间的和谐相处以及异质文化双方价值观上的共同点，从而形成了自己的“文化和合主义”的中西文化观。在全球化态势下研究赛珍珠的作品及其价值，具有深远的现实意义。

赛珍珠的文学创造开始于20世纪20年代末，国内外学术界对赛珍珠的研究始于20世纪30年代，郭英剑曾将赛珍珠的研究分为三个阶段：第一阶段（1930―1950年）。这一时期，人们对赛珍珠的研究与评论是自由争鸣性质的，不受非艺术因素干扰的，因而总体是比较客观的。第二阶段（1950―1980年）。中美双方两种意识形态的尖锐对立，赛珍珠的作品基本上属于禁书，有关的研究文字不仅量少且失于公允。第三阶段（1980―）。经历了“”的惨痛教训使中国人民深刻意识到在思想文化方面加强东西方交流的必要性。八十年代末，对赛珍珠作品的研究呈现出逐渐繁荣的局面，各种赛珍珠研讨会纷纷召开，一批有较高学术价值的论著也都应运而生。

一.赛珍珠小说研究的角度

随着赛珍珠在现代文坛上的地位越来越受到关注，越来越多的专家学者被赛珍珠的独特视角和写作方法所折服。对待赛珍珠及其作品的研究，主要包括对作品本身的评论鉴赏和所体现的文化精神、文化思想的审视，涉及到写作动机、写作倾向、写作风格，以及作品题材、结构、人物描写等各个方面。目前对赛珍珠小说的研究角度主要集中在以下几个方面：

1.对赛珍珠代表作本身的主题、人物和民俗等的研究。1994年尚营林分析了赛珍珠作品中的主题，中国农民的传统价值观――恋土和传统家庭模式。1996年，姚君伟就《大地》及其他代表作的人物形象分析推出了系列文章，他从王龙的负疚感这个视角王龙进行了深入的分析。周松林和刘龙对《大地》中的婚嫁状态、神观、食俗、住宅样式和服饰等各种中国社会民俗都做作了细致的考察和分析。

2.对赛珍珠人文精神以及人道主义思想研究。作为中西方文化桥梁的赛珍珠，在全球化思潮的推进下，探讨其所做的各项促进文化交流的人道主义工作，以及在一定的情感背景下所生成的作品对文化全球化的影响是一项非常有意义的工作。如朱希祥的《全球化语境中的赛珍珠研究》鲜明地阐述了全球化时代下赛珍珠研究的重要意义，并为我们提供了对待异质文化的视角与方法。李淑秀通过对《大地》、《群芳亭》和《东风・西风》的分析，探讨了赛珍珠的人道主义精神。2010年张桂玲在《论赛珍珠其人其文对大学生人文精神培养的作用》中提出了以赛珍珠强大人格魅力感染学生、以其独具特色的作品滋养学生的人文精神。

3.对赛珍珠在中国的接受情况研究。姚君伟在《赛珍珠在中国的命运》和《我们怎样接受一个外国作家――赛珍珠在当代中国的命运》两篇文章中探讨了过去几十年来赛珍珠作品在中国的不同命运。刘海平在赛珍珠母校伦道夫・梅肯女子学院主办的“赛珍珠百年诞辰国际研讨会”上也曾经做过《赛珍珠在中国的接受情况的再审视》的专题发言。

4.对赛珍珠作品中所渗透的哲学思想的研究。如周锡山的《论赛珍珠创作和论说中的辩证思想》具体阐述了赛珍珠对自己认识中国的辩证思想，对中西文化交融的辩证认识等。2004年，李贻荫通过对《梁夫人的三个女儿》的分析探讨了赛珍珠深受中国古典文学影响的哲学思想。

5.对赛珍珠作品与其他作家作品的比较研究。2007年曾青梅通过对赛珍珠的《闺阁》与张爱玲的《金锁记》对比研究，探讨了赛珍珠和张爱玲女性意识的不同来源。兰守亭的《鲁迅与赛珍珠小说人物形象比较――以阿Q和王龙为例》以及朱坤领的《中国女性的悲歌与颂歌――论赛珍珠与萧红女性题材创作的差异》等都从不同的角度对赛珍珠和其他作家进行了深刻的对比研究。

6.对赛珍珠的创作风格与特色研究。早在20世纪30年代有人做过这方面的研究，雨初在《作者勃克夫人》一文中从风格、题材、结构、人物描写和写作态度五个方面分析了《大地》的写作特色。2004年张春蕾对赛珍珠短篇小说的创作特色有过一番研究，认为赛珍珠“在创作方法和技巧上，她致力于人物形象的塑造和刻画、情节结构的布局安排、叙述方法的变化运用”。[1]

7.对赛珍珠翻译作品的研究。《水浒传》作为赛珍珠的一部典型译著，引起了国内广大学者的关注。如唐艳芳的博士论文《赛珍珠翻译研究》、以及朱文武的《语用等效与文化信息传递的矛盾――对赛珍珠英译本评价的思考》等都是对赛珍珠的译著《水浒传》的研究。

二.赛珍珠小说研究中的方法

对赛珍珠作品的研究，从研究的理论方法看，既有运用传统方法的研究，也有运用女性主义文学理论、原型批评理论、后殖民主义等新方法的尝试。

1.女性主义批评的方法。90年代，姚君伟、刘海平等学者都研究了赛珍珠对女性命运、地位和自我实现的关注以及赛珍珠对待中国妇女的态度。21世纪以来，关注赛珍珠女性主义的作品更是层出不穷，如王利娜的《女权主义的先行者――读赛珍珠》，庄晓敏的《顺从与反抗――从女性主义角度解读赛珍珠中的阿兰》等。

2.后殖民主义批评的方法。郭英剑于1994率先把赛珍珠纳入了后殖民主义理论的视野，在《赛珍珠：后殖民主义文学的先驱者》中对赛珍珠的创作进行总体把握，他认为赛珍珠是一位反殖民主义者，是后殖民主义作家的先驱。2011年晏亮在《后殖民语境下的女性关怀――以赛珍珠、杜拉斯为例》一文中阐释了赛珍珠和杜拉斯作为具有双重文化身份的西方女性作家，她们的作品中渗透了后殖民主义和女权主义的有效联合。

3.原型批评的方法。沈阳师范大学的王家勇独辟蹊径地根据弗雷泽的《金枝》中所描述的社会的无意识象征和荣格的“集体无意识”理论比较研究了赛珍珠《大地》和中国作家叶紫《丰收》中土地的原型主题――死亡与再生。2008年朱骅在《幻梦与原型：赛珍珠笔下的“中国话语”》中指出了赛珍珠将西方知识话语中的“农业中国”原型与美国海外扩张的“新边疆”梦想结合，在不自觉中迎合了海外殖民的国家意识。

4.跨文化的方法。在赛珍珠的中西文化观上，姚君伟推出了国内首部相关专著《文化相对主义：赛珍珠的中西文化观》，率先从文化相对主义的理论视角切入，倡导对不同文化的建设性价值观念持宽容和接受的文化态度，从而论证了赛珍珠是积极意义上的文化相对主义者。除此以外，他还在《论赛珍珠跨文化写作的对话性》中谈到“不同文化之间的人们是展开对话，达成相互理解，还是维持互相误解的状况，不同的选择，就会产生不同的结果。正是这个时候，我们联想起当年曾经通过多钟途径进行跨文化对话的赛珍珠。”[2]

5.比较文学的方法。北京大学的顾钧在他的博士论文《在中美之间――对赛珍珠小说的形象学读解》（2001）中，从形象学的理论视角来研究赛珍珠所塑造的中国形象。2010年吴小鹏又从形象学的角度，以作家的外部研究为切入点，深入探讨了《大地》中的中国人形象。

6.生态批评的方法。生态批评是上世纪90年代兴起于北美并迅速向世界扩展的批评浪潮，它站着在地球生物圈的高度上考察传统文学经典的构成、现成文学理论的得失，从而能够再现缺席已久的自然在文本乃至文化中的地位。[3]闫建华在《解读赛珍珠的生态意识》一文中从自然与人的关系出发重新审视了赛珍珠的《大地》，分析气候在《大地》中不容忽视的作用，并在很大程度上决定了王龙与土地的悲欢离合，也决定了王龙生命的轨迹和意义。[4]朱丽在《赛珍珠中的生态女性主义探微》一文中从生态女性主义的角度把生态关注与女性思想结合起来，关注父权制社会中的生态问题与女性的生存状态。

赛珍珠一生都致力于构建中西文化之桥，并力求达到“天下一家”的境界。因此，在这样一个文化交流和多元文化主义占主导地位的文化语境下，我们研究这位“沟通中西文化的人桥”的美国女作家不仅具有学术上的重要性和必要性，也具有一定的现实意义。

注释：

[1]张春蕾，徐晓明：《文化交叉小径边的一脉馨香――赛珍珠短篇小说创作特色论》，《江苏大学学报》，2004年第6期，第12页。

[2]姚君伟：《论赛珍珠跨文化写作的对话性》，《外语研究》，2011年第4期，第98页。

[3]闫建华：在《解读赛珍珠的生态意识》，《外国语言文学》（季刊），总第90期，第274页。

[4]韦清琦：《生态批评：完成对逻各斯中心主义的最后合围》，《外国文学研究》，2003年第4期，第117页。