古罗马的文学成就
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古罗马的文学成就范文第1篇
尽管雅典奥运会非常成功地向世界展示了希腊历史的悠久和古代科技文化的发达，但在人类历史上。希腊文明是较晚出现的文明。四大文明古国是埃及、巴比伦、印度和中国，这里面没希腊，整个欧洲在世界上都曾经是落后的。落后的欧洲，凭什么后来居上?
欧洲最早的文明，如今公认为是克里特文明，开始于公元前2000年，而埃及和巴比伦文字的发明约在公元前4000年左右。克里特文明约在公元前1450年左右被毁，此后的迈锡尼文明约在公元前1100年崩溃，史学家把公元前1100年到公元前800年这段时期称为爱琴海区域的“黑暗时代”，即衰亡的迈锡尼文明向尚未诞生的希腊文明的过渡期。
早先的克里特文明和迈锡尼文明都有各自不同的线形文字，后来都随文明的毁灭而终止。这一时期，希腊部落从荒芜的山地移向平原，移向爱琴海诸岛以及小亚细亚沿岸，希腊在这个“黑暗时代”摸索着发展。中国甲骨文可以证明中国在公元前16世纪的殷商时代已有学校，但“没有任何决定性的证据可以证明希腊人在公元前10世纪以前是会写字的(英国哲学家罗素语)”。
有轮子的车辆约5000年前已在西亚的两河流域出现。埃及出土的一艘约4700年前的木船，船体长达47米，这足以让后来看见它的希腊人惊叹不已。中国浙江出土的一批丝线、丝带和一小片没有碳化的绢片，经测定为4700年前的丝绸织品。它证明，当世界上许多民族驯化出牛羊时，中国人还把一种昆虫驯化为“蚕宝宝”。开始取丝织绸。
在人们印象中，希腊的数学、几何、天文学是相当发达的。然而不能忘记，世界上最早的阳历由埃及人发明，最早的阴历是巴比伦人和中国人发明的。数学是伴随着生产、交换，以及建筑、天文学计算等方面的需要而产生。公元前1800年左右，巴比伦神庙的书吏就使用了乘法和除法表以及计算平方根、立方根、倒数和指数的表格。我们今天仍在沿用的一天分为两个12小时，每小时60分钟。每分钟60秒，就是巴比伦人的创造。
埃及人则最早把圆分为360度，最早注意到所有圆的圆周率都是一样的，并发明了计算圆柱体和半球体体积的方法。至于埃及的金字塔，本身就是神奇的几何图形，凝聚着至今令人惊叹的几何、数学和天文学知识。印度的数学成就甚至被认为更辉煌，他们运用十进制，发明了极其重要的“零”，被全世界使用的“阿拉伯数字”就是印度人的发明。
希腊的哲学是从泰勒斯(古希腊第一个哲学家)开始的，欧洲的史学著作均说他到过埃及，并说是他最早把埃及的几何学带到希腊。稍后的毕达哥拉斯(古希腊数学家)也被认为到过埃及和两河流域。罗素说：“他(毕达哥拉斯)的大部分智慧是从埃及学来的。”
发源于中亚大草原的赫梯人在公元前1595年摧毁了巴比伦。到公元前14世纪，赫梯人开始了制造和使用铁器。希腊在“黑暗时代”，农业、冶铜、冶铁、纺织以及建筑等关系“衣食住行”诸方面的技术，都从埃及和西亚汲取而获得进步。
所以罗素在《西方哲学史》首卷开篇就这样写道：“在全部的历史里，最使人感到惊异或难以解说的莫过于希腊文明的突然兴起。”何以说突然兴起?因为“构成文明的大部分东西，已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年”。
二
我以为更让人惊叹的恐怕还是，欧洲人不但善于向亚非其他民族学技术，就连信仰方面也善于向其他民族学习。
譬如“希伯来信仰”不是欧洲人所创，创造了“上帝”的是亚洲希伯来人。希伯来人源于美索不达米亚，苏美尔人在此创造了人类最早的文明之一。公元前3000年苏美尔人的粮、油、酒容器已标有私人财产的印记。公元前2300多年，这里的乌鲁卡吉那国王的政令。已有取消债务奴役，借贷不准以人身作抵押的规定。希伯来人是从这一区域移居到迦南，后来有一部分人再从迦南进埃及。沦为埃及人的奴隶。公元前13世纪末，摩西率领不愿在埃及做奴隶的希伯来人返回迦南，他们在重返家园的跋涉中赋予了“上帝”崭新的意义。
他们说人类都是上帝之子，上帝面前人人平等……正是这些不愿做奴隶的希伯来人创造出“上帝”，为自己在人间谋求“人人平等”的地位。后来希伯来信仰发展成基督教。公元4世纪基督教被罗马帝国定为国教，此后被欧洲广为吸收。对欧洲的影响是深远的。譬如“上帝面前人人平等”的意识联系着后来法国的《人权宣言》和美国的《独立宣言》。西方人也可以不信上帝，但“人人生而平等”的意识在世俗社会中成为被普遍接受的文化。
如此，“希伯来信仰”使欧洲人认识到人人生而平等的权利，“希腊理性”则使欧洲人认识到人人都有认识世界改变命运的能力。由于“希伯来信仰”和“希腊理性”对西方的影响极为深远，西方学者把它们列为西方文明的两大基础。
三
你是否注意到，这两大基础，都首先基于向亚非其他民族学习。
我看西方文明还有一大基础，即古希腊时期就相当发育的商业文明。
希腊多山多岛屿，土地贫瘠农业资源不足，希腊人就在爱琴海诸岛、小亚细亚和黑海沿岸以及西西里跟意大利南部等广大区域发展起海上贸易。约在公元前4世纪末及其之前的两百年间，希腊通过发展航海贸易促进了手工业发展，并产生了一个凭借商品和货币而不是凭借土地去获取财富的希腊商人阶层。
这是值得格外留意的。雅典由此成为希腊社会经济、文化和政治的中心。如果说中国奴隶制时代是由于铁耕出现，生产力发生重大进步而引发重大社会变革，我看古希腊是由于贸易发展促进了生产力进步引发社会变革。教育也在希腊腾跃出显著发展，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德就相继出现在这个时代大背景上。
然而，苏格拉底、柏拉图使用的文字从哪里来?这仍然要追溯到――希腊人的航海贸易，也是从西亚的腓尼基人那里学来的。
腓尼基在希腊兴起之前，工商业和航海业都很发达，掌握着地中海的航运霸权。经商的需要，使他们在公元前13世纪创造了世界上第一套字母文字，后来，希腊人在与腓尼基人做生意的过程中不但学到了经商，而且直接吸收腓尼基人编创的22个辅音字母发展出希腊字母。再后来，又由希腊字母发展为拉丁字母、斯拉夫字母，成为后世欧洲各国文字的渊源。
我写下这些，是因为我们听得很多的是关于西方的发明创造，我们的教育每天都在教导孩子们要像科学家、发明家那样善于发明创造，我们听得不够的是欧洲人首先是非常善于向别人学习的模范。我们应该看到，要产生一项发明和发现，是极其不容易的，要学习和认识已有的发明和发现，则容易许多。
四
“黑暗的中世纪”一词，曾广泛见于各种书籍。其实，欧洲在中世纪有许多重要进步，最重大的首推发展教育。
虽然希腊时期就有过柏拉图学园、亚里士多德学园那样的学院式私人学校，也有过斯巴达那样的国家军事学校，但直到8世纪，除了教堂在传教士中传授文化之外，欧洲民间并无教人读书识字的学校。
公元800年，法兰克王国加洛林王朝的国王查理曼由罗马教皇加冕，号为“罗马人的皇帝”。查理大帝与罗马教皇结为同盟，曾下令各主教辖区兴办初级学校，这个政令是不同凡响的。查理的时代还奖励学术文化，以至早在意大利文艺复兴之先，就有“加洛林王朝文艺复兴”之称。
美国菲利普・李・拉尔夫等人编著的《世界文明史》记述，西欧在1050年左右，识字者只占人口的1％，到1200年后。民间有许多非教会办的学校发展起来，到1340年，佛罗伦萨已有约40％的人能识文断字，这是当时欧洲基础教育达到的最高水平。看到这些也就明白了，佛罗伦萨成为欧洲文艺浮现的发祥地，其教育勃兴是至关重要的因素。
中国自孔子的时代后，国办与民办的教育一直存在，但整个封建时代，从未有任何一个时期，也没有任何一个地区，识文断字的人口达到40％。直到1949年中华人民共和国诞生，主席在天安门城楼宣布：中国人民站起来了!此时站起来的90％是文盲，我们也由此窥见共和国建国之初的困难。
再深入去看，12世纪，佛罗伦萨出现了欧洲最早的手摇纺车，百年后佛罗伦萨的呢绒制造和加工有了梳毛、洗涤、纺纱、织呢、制毡、染色等20种分工，资本主义萌芽再次出现，西方最早的商业资本家也在此出现。金融业也在佛罗伦萨出现了欧洲最大最出色的银行家美第奇家族。如同希腊人曾经由于向腓尼基人学经商而发展出希腊字母，意大利人也由于经商发展所需而产生了学文化的巨大动力。识字者竟能从1％跃升到40％，那里发生了多么大的进步!
在欧洲全部的历史上，恐怕没有哪一项重大的科学发现和技术发明，比得上在人群中普及教育更能给欧洲带来好处。中世纪，仅仅由于数百年间教育的发展，就日益映照出欧洲人创造新生活的前程，就算不得那么黑暗了。倘若没有这种教育的发展进步，欧洲其他许多成就都是不可能取得的。
欧洲这一教育的进步，从扫盲识字开始。这里，制胜的王牌，只是学习。
五
英国是又一个后来居上的典型。
当古罗马统帅恺撒的军团渡过英吉利海峡，不列颠成为罗马帝国的45个行省之一，那时的不列颠(后来的英国)还非常落后。
英吉利民族是古老的不列颠居民和入侵的日耳曼人的融合体。基督教在6世纪才传入不列颠。7世纪这里建立了修道院，在中世纪前期欧洲大陆知识生活衰退的岁月，不列颠的修道院却成为传播知识的圣地。
“上帝面前人人平等”。在这里使男女混合的修道院也流行起来。修女和修士们一起抄写来自罗马的古代文本，这使古代文明得以保存和延续。这些修士和修女们甚至到欧洲大陆去建修道院，使许多北欧人皈依基督教。到9世纪他们才建立起在基督教基础上统一的英格兰国家，此后英国吸收欧洲各国的先进文化表现得日益突出。
英国虽然不是欧洲最早建大学的国家，但英国在1168年创办了牛津大学，1209年创办了剑桥大学。文艺复兴在13世纪才开始酝酿于意大利，英国已准备好大学来学习、研究和传播古希腊的文化遗产和英国自己的研究成果。
牛顿说他得益于“站在巨人的肩上”，那是什么意思?
那就是向巨人学习，先把巨人的本领学到手，才可能在一个高水平上谋创造。况且，牛顿是农民的儿子，父亲去世后家庭生活困难，他被母亲叫回家来务农，因老师到他家里去动员他母亲让他继续上学，他才返回学校。牛顿并没有多少家庭条件为他准备好很多知识，他如果不是善于学习，哪里有牛顿?
所以，学习就是捷径。
即使处在一个重大的社会变革时期，非常需要创新，最不能缺少的仍然是要去认真地汲取前人的智慧，去学习别人的先进经验，才会创新。
欧洲的文艺复兴。极鲜明的特征就是首先致力于把古希腊的东西找回来，同时从东方汲取了火药、指南针、造纸等至关重要的技术。终于使欧洲在几百年间实现了从农业经济向工业经济的历史性跨越，一跃而成为世界上最发达的地方。其中最善于学习别国先进事物的英国，成为工业时代的领头雁。
再看一眼中国从奴隶制向土地私有制转变的时期，孔子编《诗经》，修《春秋》，倡导复礼乐，那是试图把被列国争霸的战争打碎了的“礼乐”找回来。礼，可用来规范人的行为，维护秩序。乐与诗。都是陶冶精神的东西。我相信孔子说的“温故而知新”不仅是指读书温习功课。春秋战国时的诸子百家，哪一个不是汲汲于前人的智慧，从而“知新”的呢!
中国春秋时期和欧洲的文艺复兴，都是重大的社会变迁时期，这两个大历史时期都有一个显著特征，那就是首先汲汲于向前人学习，向先进学习。
在一切时代、一切地方，善于去学习别人已有的知识乃至知识体系，是最合算、最省力、最经济实惠的。人类的知识必有相通之道。所谓“国情不同”，更需要警惕的其实是科技落后，以至识别先进技术的先进性也尚有困难。
一个落后的民族，善于向先进学习，就是捷径。
一个孩子处在学生时代，去学习就是捷径。
如果一个学生厌学，那一定是教育者，是大人们，损伤了学生的学习兴趣。
六
在我国的教科书中还往往能读到，古罗马在科学和艺术等方面没有什么创造。我以为需要换一种眼光来认识。
建筑是集中地应用了数学、几何、物理等许多科学技术乃至艺术的综合性工程建设，在很大程度上反映出一个社会的总体技术水平和艺术成就。罗马在城市建设等工程技术上的成就是空前巨大的。今天我们说“要致富先修路”，罗马修大道的成就也是空前的，所以有“条条大道通罗马”之说。
我以为我们应该对古罗马应用古希腊的科学技术去从事建设留下深刻印象。罗马也通过条条大道把凝聚着古希腊成就的罗马成就传播到欧洲广大地域，为欧洲的崛起打下了辽阔的基础。
今天中国新科技新经济持续发展，但农村，特别是西部地区，还有广袤地域生产力和经济发展相当落后，正是应用已有的科技力和已知的经营方式去建设新生活的广阔天地。学习和应用，就是捷径。
美国人最令人可畏的所在，不是他们今天已有的科技和经济。而是美国人把他们欧洲祖先善于学习、善于吸收世界上各种长处的特点更发挥到极致。
美国的教育，不仅在于培养美国学生，更通过吸收各国留学生，如同“收割机”那样，把各国教育培养的精华学生“收割”到美国去，从而把别国许多佼佼者变成美国的先进生产力。如果把美国精神用一句话翻译出来，就是“包容世界一切”。
世界上一切民族，如果不能把美国人善于吸收其他民族之长的这个长处学到手，要赶上美国是不可能的。
古罗马的文学成就范文第2篇
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摘要：著名的“李约瑟难题”自提出伊始便出现了许多答案，但至今没有令人满意的答案。本文从剩余价值理论的角度对“李约瑟难题”进行试解，回答了“李约瑟难题”的两问，以及资本主义为何迟迟不在中国建立的原因。认为资本主义经济制度是导致15世纪后，中国在科学发展方面落后于西方的原因。
关键词：李约瑟难题；剩余价值；资本主义
1 “李约瑟难题”及相关研究简述
李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）是著名的英国近代生物化学家和科学技术史学家。“李约瑟难题”就是由他提出的，关于近代中国科学技术成就为何落后于曾经被其远远甩在后面的欧洲的疑问。
关于“李约瑟难题”主要有两个问。学术界广为接受的是李约瑟本人1964年在《东西方的科学与社会》一文中的表述：1）为什么近代科学只在欧洲，而没有在中国文明（或印度文明）中产生？2）为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人类的实际需要方面比西方文明有效得多？
对“李约瑟”难题的解答主要分为三种。一种是社会形态论，一种是思想文化论，另一种是技术差别论。社会形态论认为，近现代科技革命之所以没有产生在中国而产生在欧洲，是新兴的资本主义制度首先在欧洲兴起的结果。思想文化论认为，东西方思维方式的差异，是产生“李约瑟难题”的重要原因。认为东方文化与西方文化相比，在思维方式上有许多缺点，如东方文化更多地注意经验的简单总结和事物表面类似点的对比，而忽视演绎和因果关系，而西方的思维模式则相反。技术差别论认为，形式逻辑体系和通过实验来发现因果关系是近现代科学的两个基础。而中国一直都不具备这两个基础，所以，近代科学欧洲要领先中国。
2 对“李约瑟难题”的思考
首先看思想文化论。该理论认为中国近代科学技术之所以会落后于西方，主要是因为中国人的思想方式在研究近代科学方面有缺陷。这显然是不合道理的。如果说中国人缺乏演绎推理和逻辑分析的能力，那么又如何解释中国古代科学技术的辉煌成就呢？战国时期的《甘石星经》是世界上最早的天文学著作，该著作测定了121颗恒星的方位，发现了五大行星的运动规律；唐朝的僧一行创造了世界上最早的不等间距二次内插法公式并进行了世界首次地球子午线长度的测量；刘徽在《九章算术注》中提出了246个问题并提供解法；祖冲之对圆周率的精确计算比西方早近1000年；完成于周朝的《墨经》就记录了大量自然科学和思维科学方面的知识，其中的光学条文比古希腊欧几里德的光学记载早百余年。类似这样世界先进的自然科学成就，在中国古代还有很多。都充分说明了中国人在演绎推理和逻辑思维方面并不亚于西方，因此不能说明中国人的思维方式存在缺陷。
关于技术差别论。中国人其实是实验方面的专家，除了上面提到的种种科学成就外，中国在古代医学和农学方面的成就便能充分说明中国对实验的重视及取得的成绩。在医学上，《皇帝内经》、《本草纲目》等都是通过大量的观察和实验得出来的；在农学上，《齐民要术》、《农政全书》中大量的农业技术方法并不是光通过想，不进行实验就能得出的。所以，说中国科学不存在实验基础也是站不住脚的。
相对而言，笔者较为认同第一个观点，即社会形态论。但社会形态是由经济基础决定的，社会形态的本质差别在于经济基础。社会形态论只解释了表面原因，而没有解释背后的更深层次的原因。也就是，为什么资本主义经济关系会在欧洲最早建立，而未能在中国建立？为什么资本主义制度能推动技术进步？
3 剩余价值理论对“李约瑟难题”的回答
3.1 对“李约瑟难题”第二问的回答
要回答上面的几个问题，就必须先解释为什么古代中国能够取得那么多那么耀眼的科学技术成就，而欧洲为何会落后那么多。不难发现，我国古代科学技术成就集中出现在春秋之后，在两宋时期达到高峰，周朝前的科学技术成就相对较少。春秋时期刚好是古希腊文明辉煌的时期，而中国在这个时期的成就相对而言就更少一些。
此时的中国和古希腊虽然都是奴隶制社会，但春秋时期和古希腊的经济制度却存在很大差异。春秋时期，中国的井田制度尚未解体，土地为封建贵族所专有。耕田者依时还受。西周的各级统治者把井田分为三类。他们各自把其中最好的部分留给自己，叫“公田”，驱使奴隶集体耕种。把距离城市较近的郊区土地，以田为单位分给和统治者同族的普通劳动者耕种。把距离城市较远、土质瘠薄的坏田，分给住在野外的庶人。庶人没有任何权利，只有给领主耕种井田和服其他杂役的义务。他们每年要先在领主的公田上劳动，然后才准许去耕种自己作为维持最低生活的那一小块土地。这样一来，农奴既要为领主耕作同时还有养活自己，而贵族阶级则负责从事战争活动。在春秋战国这样一个战乱频繁的时期，在这样的生产水平下，贵族阶级尚且忙于战事，自然就难以生产足够的剩余产品来养活从事科技的专门人才。
而古希腊有发达的手工业和商业，奴隶主主要从事商业和政治。虽然古希腊原本面积不大，但古希腊是向外征服的扩张型社会，古希腊人将战败国的财富掠夺到雅典，将战败国的人作为自己的奴隶驱使。正是战败国的贫瘠换来的大量财富和奴隶才养活了众多的奴隶主，这些奴隶主才有时间精力去从事政治和科学。这可以从他们的大思想家、大科学家的背景看出来。苏格拉底出生于雅典一个公民的家庭；柏拉图生于一个较为富裕的贵族家庭，其家庭宣称是古雅典国王的后代；亚里士多德出生于色雷斯的斯塔基拉，父亲是马其顿王的御医。
通过以上对比，我们会发现，春秋前的中国在科学技术发展上落后于同时期的古希腊的原因，正是相较于古希腊掠夺式的发展，中国井田制缓慢的剩余产品积累速度难以支持一定的人口从事科学技术，反而出现了大量的农奴来养活大量的军事人员及其为战争的持续而养育的后代的这样一种困境。
解释清这个问题后，我们就可以解释为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人类的实际需要方面比西方文明有效得多这个问题了，即“李约瑟难题”的第二问。
秦朝后，中国的井田制瓦解，土地开始私有化。加之汉代以来，都实行较低的农业税制，土地所有者的积极性很高。此时土地既属私有，自然可以自由买卖。这时的大地主，并不都是封建贵族。封建是政治性的，而此刻的地主，则由经济条件而形成。正因为土地私有，才开始有兼并。 由于此时，奴隶制已经废除，失地者只好将自己作为雇农供地主使用。这样，一方面，地主可以通过雇佣雇农为自己耕作，从而占有雇农的剩余劳动，另一方面，大量的失地者又可以作为剩余产品的消费者，为地主的剩余产品的交换提供对象。同时，又为手工业提供了劳动力，商品交换随之广泛出现。此时，土地私有化促进了分工，生产资料和劳动者相分离，剩余产品被雇主占有，在这样一种经济关系下，雇主追求交换价值或者说更多更丰富的使用价值以满足自己的需要就有了强烈的动机。在这样的动机的驱使下，雇主努力扩大劳动者的剩余劳动时间，在推动生产技术进步的同时，也为供养大量的非劳动者创造了丰富的物质资料。所以，在秦朝以后，中国涌现出了大批杰出的科学技术人才。例如，东汉时期的张衡虽出生于一个破落的官僚家庭，但后官至尚书；唐朝的僧一行是唐玄宗的顾问；明代的李时珍，其父李言闻就是当地名医；北宋时的沈括就出生于一官僚家庭，他的父亲沈周曾在泉州等地做过地方官，祖父曾任大理寺丞。
而此后的欧洲，奴隶制和其它经济制度几乎没有改变，奴隶制和扩张型发展方式的“优势”开始逐渐消失。古罗马时期，在奴隶制大庄园制度下，奴隶生产毫无积极性，贵族无偿占有大量奴隶的剩余劳动，生活上不存在压力，于是也就没有促进生产的积极性。同时，罗马帝国又尚武好斗、喜好奢侈炫耀，其罗马斗兽场和奥运会都是让奴隶相互残杀以供取乐之用。在这样的生产制度和崇尚暴力的社会中，一方面是由于奴隶被大量用作消遣娱乐，所以从事生产的奴隶相对较少，也因为缺乏竞争，奴隶主的生产积极性不高，在奴隶制下也难以发挥奴隶的劳动积极性。此后的中世纪，奴隶制虽然解体，但却以落后中国1500多年的时间进入了封建社会，这时的欧洲的生产力水平已经远远地落在了中国后面。因此，中世纪和古罗马时期一样，从事科学技术的专业人员相对中国少了很多，这就是这一时期的欧洲在科学技术方面远远落后于中国的原因。
3.2 剩余价值理论对“李约瑟难题”第一问的回答
中国科学技术落后于欧洲是始于15世纪。在中世纪的后期，资本主义萌芽在多种条件的促生下，于欧洲的意大利首先出现并得到发展。此后，工场手工业和商品经济快速发展，特别是伴随着海外贸易和殖民扩张以及封建制下贵族对农民土地的强取豪夺，即原始积累，贵族和商人们积累起了大量财富。这时虽然已经不存在奴隶制度，但奴隶又大量出现了。
随着资本主义的发展和原始积累的推动，出现了两方面的现象。一方面，产生大批失去生产资料而不得不出卖自己劳动力的无产者；另一方面，巨额的货币和生产资料集中在少数人手里转化为资本。劳动力成为商品和生产资料的私人占有虽诞生于封建制度内部，但资本主义生产方式同封建制度的地方特权、等级制度和人身依附是相矛盾的。随着资本主义的发展，资产阶级的经济、政治力量不断壮大。最终，欧洲一些国家相继爆发资产阶级革命，资本主义制度正式建立。
资本家有追逐剩余价值的内在动机，为了更多的剩余价值，资本家不得不改善生产条件，提高劳动生产率，推动有机构成的提高，加速资本积累。这样，就在不计其数的资本家疯狂追逐剩余价值的条件下，为了发展生产的需要，科学技术被极大地推向前进。正如有一句话说的那样：“社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”生产技术的提高，一方面，表现为科学技术的进步；另一方面，生产技术的进步所带来的更激烈的竞争，又大大地刺激了社会对科学技术的需求。因此，在无数资本家追逐剩余价值的强烈愿望和行动下，欧洲的科学技术以极快的速度大大发展了。
与之对比，中国在15世纪后，也就是明朝以后，科学技术上逐渐地落后于了欧洲。中国很早（宋朝）就出现了资本主义萌芽，而资本主义却不是在中国最早建立的原因就在于中国缺少像欧洲出现的那样“质变式”的原始积累。所以，在自然经济依然占主导地位的中国，仅仅靠工商业的资本积累是需要很长的时间的。当资本主义制度好不容易建立时，中国又迎来了社会主义革命。因此，在15世纪后，中国从未能真正地利用资本家对剩余价值的狂热追求这种动力来发展科学技术。于是在15世纪后，中国在科学技术上的发展远远地落在了欧洲的后面。
参考文献：
[1] 马克思.资本论[M].第1卷.北京：人民出版社，2004.
[2] 钱穆.中国历代政治得失[M].上海：三联书店，2005.
[3] 斯塔夫里阿诺斯.全球通史：从史前到21世纪[M] .第7版.北京：北京大学出版社，2005.
古罗马的文学成就范文第3篇
一、神灵主义的医学模式
人类文明出现的最初阶段，生产力水平极端低下，人们认识水平有限，对生老病死的现象无法找出合理的解释。这个时期的人们将人类的健康、疾病、死亡都看做是受神灵支配的，人对此无能为力，健康是神灵的赐予，疾病与死亡是神灵的惩罚，只有通过对神灵的祈求才能实现健康的保护和疾病的治疗。处在这一时期的人们，对疾病的解释和治疗都具有浓厚的迷信色彩，这一历史时期医疗活动由神职和巫卜人员兼任，并没有独立的医学行业。
二、朴素自然哲学医学模式
伴随着的生产力的发展和文明的进步，人们开始摆脱神灵迷信的束缚，对自然进行哲学思考，逐渐有了朴素的辩证整体医学观念。这一时期的人们将人类健康疾病与自然现象联系起来观察与思考，把哲学理论作为基础的思维方式来解释健康与疾病，形成了朴素自然哲学的医学模式。古代中国的五行、阴阳、精气学说，古代希腊希波克拉底体液说都是在此时期产生，这些学说都是对神灵医学观的否定，哲学思考逐渐代替了神学的解释，哲学家医生代替了神卜人员。由于生产力水平和人们的认识水平有限，使得人们对自然现象和人的生老病死无法做出更加科学的解释，但是，它为以后医学走上科学道路奠定了一定的基础。
三、唯心的僧侣医学模式
基督教在中世纪迅速发展，为抵抗其它哲学和教派发展，上层传教士汲取希腊哲学中对其有利部分与基督教原有信仰建立成新的教义体系。英、法、意等大学在此期间设置了一系列为神学服务，为神学理论及辩护的学科，所讲授理论称为经院哲学。黑暗的中世纪，自然科学知识被扭曲，成为了神学的附属物，古希腊与古罗马的科学与文明被淹没。这个时期的医学停滞不前，甚至退步。受当时奥古斯丁原罪思想的影响，人们依赖祈祷进行疾病的治疗与健康的保护，带有不切实际色彩的点金术与返老还童灵药盛行，此时的医生为僧侣医生，有限的医学知识沦为了僧侣医学模式的牺牲品。
四、生物医学模式
欧洲文艺复兴运动推动了社会生产力的发展和科学技术的进步，十五世纪下半叶到十八世纪初是自然科学发展的鼎盛时期。哥白尼的日心说，开普勒的天体运行理论以及伽利略所领导的实验科学等较为先进的科学理论，科学的进步动摇了宗教神学的自然观。牛顿力学三大定律的提出实现了近代科学的第一次综合，形成了用力和机械运动解释一切自然现象的形而上学的机械唯物主义自然观。人们用这种机械唯物主义的观点认识生命和疾病，把人体看成是许多零件组成的机器，疾病就是机器出现故障或失灵，可以修补和完善达到健康的目的。随着资本主义的兴起与发展封建权威和宗教神权的统治被彻底，为科学的进步扫清了障碍，自然科学开始迅猛的发展。近代的实验科学，特别是生物科学的巨大进步使得近代医学进入了一个新的历史时期。这个时期的人们对生命现象及其变化以及健康与疾病的认识，是建立在对生物科学认识基础上的，认为疾病从发生、发展、到治疗、预防，都是有生物学因素决定的。每种疾病都有特定的生物或理化因素，会给人的细胞、组织和器官带来形态或化学上的变化，且这种变化是可测量的。这种建立在生物科学的基础上，强调生物科学对医学的作用的医学模式称之为生物医学模式，它认为疾病的生成是因为细胞的病变引起组织结构病变进而导致器官功能障碍。建立在机械唯物主义基础上的生物医学模式极大地推动了医学的进步与发展，一直沿用至今。
五、生物———心理———社会医学模式
1755年，康德运用辩证的观点，概括综合当时的天文学、力学成就提出了太阳系起源的“星云假说”（《自然通史和天体论》）。恩格斯敏锐地预见到自然科学必然要回归到辩证思维，他在《自然辩证法》和《反杜林论》中首次提出了辩证唯物主义自然观“新的自然观的基本点是完备了：一切僵硬的东西融化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”i20世纪20年代奥地利生物学家贝塔朗菲提出了“机体系统理论”指出“系统的定义可以确定为处于一定的相互关系中并于环境发生关系的各种组成部分（要素）的总体。”ii这个理论指出，对生命现象的解释应是整体性、系统性把握的，不应将其视为单纯的机械运动。美国罗切斯特大学精神病学和内科学教授恩格尔同样看到了生物医学模式的缺陷，于1977年在《科学》杂志上发表文章《需要新的医学模型：对生物医学的挑战》，文章提出了一种新的医学模式应替代已经不适应医学发展要求的生物医学模式，即生物———心理———社会医学模式，他指出：生物———心理———社会医学模式的基本内容是“立足于生物、心理、社会等各种学科，认识疾病和健康不仅应从生物学的变量来测定，而且必须结合心理、社会因素来说明，并且必须从生物的、心理的、社会的水平采取综合措施防治疾病、增进健康”iii。生物———心理———社会医学模式从生物学、心理学、社会学三个方面综合考察人的健康和疾病问题，它认为人的心理与生理、精神与躯体、机体内外环境是一个完整的统一体，心理和社会因素也是影响疾病发生发展的重要因素。
六、结语
古罗马的文学成就范文第4篇
【关键词】初中；美术；愉快教学法
中图分类号：G633.955 文献标识码：B文章编号：1009-8747（2012）01-0094-02
一 什么是愉快教学，愉快教学的作用是什么
愉快教学，简单地说，就是在教与学的活动中让学生愉快地学习、思考，在愉快中获得知识，在愉快中锻炼学生的动脑动手能力，在愉快中培养学生当学习的主人。关于“愉快教学”，古今中外不少有见识的教育理论家都有过许多精辟的论述，我国古代教育家孔子在《论语·雍也》中说过：“知之者不知好之者，好之者不如乐之者”。
这里所说的“好”与“乐”就是一种兴趣，一种愉悦的心理，一种力求认识和创造的倾向。古罗马文艺理论家贺拉斯在《诗艺》中提出“寓教于乐”理论，它深刻地揭示了“教”与“乐”的辩证关系：教寓乐中，乐为教存。它不但对文学创作有重要的指导意义，而且对文化教育乃至其他工作都有很大的启迪。在谈到关于文化教育时，就曾强调“寓教于乐”，要求在无穷的乐趣中蕴入深刻的教益，以获得最佳的教育效果。可见，有关愉快教学自古有之，而且已是全世界都倡导的一种教学艺术。
现代教育心理研究也表明，兴趣与学习的关系非常密切，只要有兴趣，学生就不会觉得学习是一件乏味之事。通过教师的愉快教学，学生无需有意识的努力就能保持专注的注意力和盎然的学习兴趣，日久天长，学生就会逐渐形成对学习的“持久兴趣”。持久兴趣愈浓，学习动机就愈强，努力程度也会愈高，从而彻底消除学生在学习过程中的焦虑感和疲倦感，在愉快的感受中做学习的主人。
二 在初中美术课中，为什么要实施愉快教学
初中美术课是义务教育的一门必修的艺术教育课程，是对学生进行美育，促进智力发展和进行思想品德教育的重要途径。通过美术教学，向学生传授美术基础知识和基本技能，对提高学生的审美能力，陶冶高尚情操，培养良好的品德、意志，增强学生的爱国主义精神，提高学生的观察能力、想象能力、形象思维能力和创造力都是十分有益的。
科学实验也已证明，学习美术能使右半脑得到锻炼，这对于促进人的智力全面发展具有非常重要的作用，一个受到良好美术教育的学生，观察事物就比较敏锐、细致、准确、完整，对形状的区别、明暗的判断、空间的理解、色彩的分辨能力都较高。它对从事社会职业，比如工业、农业、教育、军事和科学研究等都有极大的好处，对于提高整个中华民族的文化素质，挖掘人类的潜力都具有深远的意义。但长期以来，我国的基础教育都是实行应试教育，片面追求升学率，美术教育的重要性没有引起足够的重视。为了改变这种状态，除有关部门切实抓好从应试教育向素质教育的转轨外，美术教育工作者在教学方法上也要积极进行改革，努力探索美术教学的新路子，激发学生对美术学习的兴趣。因此，在初中美术教学中实施愉快教学就显得十分必要了。
三 初中美术实施愉快教学的具体措施
1.在美术教学活动中要尽量给学生更多的操作实践机会
在美术教学中，教师应根据实际积极创设条件，营造适合学生成长的课堂氛围，尽量给学生更多的操作实践机会，让学生亲自动手，亲身体验，满足学生发展的需求。尽量让学生通过自己的探索、思考、观察、操作、想象、创新等丰富多彩的认识过程来获得知识，使学生的主观能动性得到充分的发展。我在《创造新的形态——纸浮雕》一课的设计中，在理解纸形成立体的方法的时候为了更好的拓宽学生的思路，提前准备很多不同形状的纸片让学生以小组的形式去探索，自己去感受怎样让纸成为立体的效果，充分给与学生自我探究的时间和机会，把乐趣给了学生，极大地发挥了学生的主动性，这样锻炼了学生自主探究学习的能力，让学生尝到了自主学习的成果对学习更加的有信心，进一步拓宽了学生的思路。又如在《对印的乐趣》一课中，我让学生自己动手尝试对印制作方法，同时让学生在尝试中思考几个问题：不同厚薄的色彩、不同轻重的压印、不同的底版、先涂深色再涂浅色或先涂浅色再涂深色会产生怎样的效果?怎样得到自己想要的图形?通过思考和尝试，充分发挥学生自主性学习，提升学生的感悟和认识。
2.教师的教态应亲切自然，建立新型的师生关系
新型的师生关系是一种真正的人与人的心灵的沟通，是师生互相关爱的结果。它是师生创造性得以充分发挥的催化剂，是促进教师与学生的性情和灵魂提升的沃土。教师要真情对待学生，关心爱护学生，尤其是对于学生成绩不够理想的学生，教师要多鼓励，多关怀，相信他们的潜力，切实帮助他们。学生会从老师的微笑里感到关心、爱护、理解和友谊。激起爱老师、爱美术课的相应情感。教师通过联系学生生活实际，展现教师的魅力，激发学生学习兴趣，增强学生情感体验，使师生在愉悦中品味了教学成功的喜悦。
3.引导体验与尝试，充分享受美术教学的乐趣
新课改下，美术教学要加强过程性、体验性目标，引导学生主动参与、亲身实践，唤起学生对未知领域的探求欲望，体验愉悦和成就感。体验性学习注重主客体的交融性和学习主体的实践性。体验性学习使学生对认识活动产生兴趣，学习主体与知识学习活动融为一体，在主客体交融体验学习中，知识融入学生的生命之中，使学生尝试到每一次学习体验都是生命意义的升华和对生命价值的体验，从而获得对学习美术的持久兴趣。
如传统国画的学都建立在临摹的基础之上，这与中国画具有较强的概括性、程式性、技巧性等有关。为了让初次接触中国画工具材料的学生充分感受中国画工具材料特有的性质和特点，淡化中国画学习的技法化和程式化倾向，增强学生自由表现的兴趣性。在《彩墨游戏》一课中，以学生的体验与尝试作为学习活动的主要方式，先进行自我探索与发现，然后建构起对中国画的初步认识与感受。采取游戏体验方式进行彩墨趣味学习，让学生体味中国画的乐趣。增强学生对毛笔运行轻重、缓急、提按、快慢等方面的体验，直观感受工具材料的特性，享受由此产生的水墨、色彩浓淡干湿变化的趣味。
启发学生凭感觉、联想和想像进行造型，自信地运用点、线、面构成多样式的彩墨画作品。
古罗马的文学成就范文第5篇
[摘要]本文从诠释严复关于“西国哲学不出《老子》十二字”这一论断入手，来论述其在中西哲学比较研究方面的三大理论贡献：一是开创了从语言学视角比较中西哲学的思路，通过对西方哲学语言与中国哲学语言、特别是通过对“to he”或“is”与中文“系”、“悬”、“玄”等字义的精微辨析，说明中国古代哲人同样在以其独特的语言表达方式来回答“to be as to be”(是之所以成其为是)的问题，肯定中国哲学本体论的存在乃是不言而喻的客观事实。二是以大量事实证明了中国古代哲人亦工于逻辑学的三段论法，同时又对中国逻辑学不发达之原因、中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系作了深入探究，深刻论述了在全民族中灌注以朴实而深沉之科学精神的必要性。三是通过中西哲学比较研究来会通中西哲学，以现代哲学的观点纵横评说道、墨、儒、法诸家学说，并力求以现代精神采对传统哲学资源作创造性的转化。严复不仅是“清季输入欧化之第一人”，而且又是中国哲学之优秀传统的真正继承者。
[关键词]严复 本体论 认识论 逻辑学 中西哲学比较研究
[中图分类号]B256 [文献标识码]A [文章编号] 1000―7326(2008)01―0005―11
关于严复的中西哲学比较研究，时贤的研究成果已很多，有专著章节，有博士论文，但我总觉得意有未慊。就拿严复所说的“西国哲学不出《老子》十二字”这句话来说，时贤或避之而不言，或嗤之为妄语。殊不知严复在作出这一论断的时候，正是他大量翻译西学名著之时；其西学水平之高，往往非今人所能想见；其对于西学之尊重，亦至为虔敬而恳挚；岂是随意妄语之人耶?此外如严复关于中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系的论说，对道、墨、儒、法诸家学说的评论和不同态度等等，也还有深入讨论的必要，此皆吾之所谓意有未慊者也。本文拟从严复关于“西国哲学不出《老子》十二字”这一论断的诠释人手，来论述其在中西哲学比较研究方面所做出的三大理论贡献。
一、“西国哲学所从事者，不出《老子》十二字”――对中国哲学有没有本体论问题的回答
严复在中西哲学比较研究方面的首要贡献，是开创了从语言学视角比较中西哲学的思路，通过对西方哲学语言与中国哲学语言、特别是通过对“to be”或“is”与中文“系”、“悬”、“玄”等字义的精微辨析，说明中国古代哲人同样在以其独特的语言表达方式来回答“to be as to be”(是之所以成其为是)的问题，肯定中国哲学本体论的存在乃是不言而喻的客观事实。
17世纪思想敏锐的中国学者认为，“吾儒之学得西学而益明”；而严复更强调指出：“欲读中国古书，知其微言大义者，往往待西文通达之后而后能之。”“必博通译L之学，而后可读吾儒先之书，往往因西哲之启迪而吾说得以益明。”附录他自述其研究西方语言文字的“至乐”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。其亲切有味，较之乩毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”他认为，只有通过学习和研究西方语言文字、进而研究西方哲学来返观中国哲学，才能使中国古代哲学中蕴涵的那些隐微不彰的微妙学理得以彰显：“西学不兴，其为存也隐；西学大兴，其为存也章。盖中学之真之发现，与西学之新之输入，有比例为消长者焉。”“至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有，而吾安得致其断断者哉!”这些论述，是严复从事中西哲学比较研究的基本指导思想，既体现了他扎实的学术功力和宏大的世界意识，也表现了他致力于发掘中国传统哲学的精华并予以创造性转化的学术追求。
严复对于日本学者西周关于“哲学”的译名，有一个从不认同到走向认同的过程。他在1898年出版的《天演论》一书中，通篇皆以“理学”翻译西文“Philosophy”(哲学)。1900-1902年翻译《穆勒名学》时，更说出了不认同“哲学”这一译名的理由，他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。顾晚近科学，独有爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”在这段话中，他说哲学(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上学或“出形气学”，具有“与格物诸形气学为对”的特征，故又称“爱智学”，并用中国的“理学”一词来翻译之，应该说是基本正确的：认为近代西方亦惟有“爱智学”可以称为通观全体的学问，而“一切性灵之学”则归于“心学”(心理学)的门类了，也可以看出他对西方哲学形态之发展和分化的独有会心之处：而正因为“Philosophy”在古代、中世纪和近代各有其不同形态，似乎以“理学”或“爱智学”的概念来指称它们才显得更为准确，所以他才觉得日本学者发明的“哲学”这一译名未必完全恰当。不过，中国传统的“心学”毕竟又不同于近代西方的心理学，中国的“理学”和“心学”亦分属于不同的哲学流派，如何用一个统一的译名来把具有家族相似性的中西二学和同一学科属性的不同流派统摄起来，除了“哲学”这一译名还有什么译名更好呢?所以至迟到1905年严复在出版其《侯官严氏评点(老子)》一书时，他已经接受了“哲学”这一译名，并将其运用于自己的著作之中。
对于中国古代哲学，严复最重视《周易》、《老子》、《庄子》三本书，并且从中西哲学之会通的观点，作出了西方哲学研究的问题不出《老子》中的十二个字的惊人论断。他说：“中国哲学有者必在《周易》《老》《庄》三书，晋人酷嗜，决非妄发。世界上智人少，下驷材多。以不相喻，乃有清谈误国之说。此如后儒辟佛诸语，皆骚不着痒处者也。吾辈读书，取适己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一数也。”《老子》第1章有“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”之语，严复在评论这句话时，明确指出：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”以往有学者认为，严复的这一论断不适当地夸大了老子哲学，而小看了西方哲学的成就，但在我看来，这句话虽然语出惊人，亦难以理解，但却不是自大狂的妄言，而是一个精通西方哲学的学者非常精到的论断。事实上，严复正是通过这一论断而回答了哲学界至今仍 在争论不休的中国究竟有没有哲学、特别是有没有本体论的问题。
我们讲哲学，总要讲到本体论、认识论、辩证法与逻辑学的一致，原因就在于本体论(ontology)是关于“being”(是或存在，希腊文to on)的学问，是以探寻“to be as to be”(是之所以成其为是，希腊文to on he on)为其宗旨的，世界的本原或终极原因、追寻本原和终极原因的方法与世界的辩证本性，皆寓于ontology的论证之中。从本体论与认识论之一致的观点来看，严复把西方语言的系词to be或is(“是”)与老子之所谓“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”译“是”：“中文之义，系者悬也；意离于物，若孤悬然，故以取译。”在这里，“是”即“系”，“系”即“悬”，所谓“系”或“悬”，在哲学认识论上就是把事物的一般意义抽象出来，使之与具体事物相分离(“悬”)；而哲学之所以是一个高高地“悬”浮于空中的思想领域，其原因就在于此。进而指出“悬”与“玄”相通，――“系者悬也”之所谓“悬”，也就是老子之所谓“玄”：“玄，悬也。凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。哲学谓之提挈归公之物德。”――“玄”就是“提挈归公之物德”，即通过对“to be as to be”(是之所以成其为是)的探究，来揭示事物之普遍属性、本原或终极原因。如此来看老子所谓“同渭之玄，玄之又玄，众妙之门”之语，其本体论意义也就昭然若揭了，如严复所诠释：“一切皆从同得玄。其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genue，《周易》道通为一，太极、无极诸语，盖与此同。”这终极的“是”(to be，is)或存在(being)，“老谓之道，《周易》渭之太极，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”他明确认为，老子的“道”也就是西方哲学所讲的“第一因”，指出：“(老子)以道为因，而不为果。故曰，不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣，故又曰众甫。众甫者，一切父也，西哲谓之第一因。”如此来看其西方哲学不出《老子》之十二字的论断，不但没有任何不可，而且就其对西方哲学之语言学底蕴的正确理解来说，真可谓是直探本原之论了。
中国哲学的本体论不仅回答了“什么是”的问题，也回答了“怎么是”的问题。犹如赫拉克利特的“逻各斯”一样，中国哲学的本体论也反映了对于世界的辩证本性的认识。严复说，在中国哲学中，“道生于对待”，“凡对待，皆阴阳也。”“近世言西学者动称算学为之根本，此似是而非之言也。日算学善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，执数以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二准阴阳，阴阳亦万物所莫能外者。”他把中国的《易》理与斯宾塞的哲学观点相比较，认为二者足以互相发明：斯宾塞讲“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅”，正是《易传》所说的“坤其静也翕，其动也辟”的道理； “翕以合质者，合则成体也，精气为物也；辟以出力者，散则成始也，游魂为变也。”在中国的《易》理中，论天行，则有自强不息为之先；论凡动必复，则有消息之义居其始；而“乾坤其易之蕴，易不可见，乾坤或几乎息”之旨，虽然未必如严复所说的可与近代科学的热力学定律相发明，但却是对本体的辩证本性的具体规定，足以推倒黑格尔所说的中国哲学只具有形式上的抽象普遍观念而缺乏具体规定的观点。
当然，严复也从语言上考察了中西哲学思想表达方式的差异，只是这种差异并不能作为中国哲学无本体论的依据。他认为中西哲学语言之差异的关键在于：西方语言中系词“是”(to be或is)与谓词(what)有明确的区分和表达方式，便于给概念下定义；而在汉语中系词与谓词则最难辨别。《穆勒名学》原书说：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如约翰、如海、如几，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如义、如寿考、如凶短折，皆德之名也；以其附于物而后见，又可离其物而为言，故曰系。”严复在按语中写道：“系、察之名，于中文最难辨，而在西文固无难，其形音皆变故也。如察名之白，英语淮脱(即what。――引者注)也：系名之白，英语淮脱业斯(即what js。――引者注)也。独中文系、察用虽不同，而字则无异，读者必合其位与义而审之，而后可得。”严复认为，在中国古代的文言文中，系词与谓词之难以辨别，并不意味着中国古人不运用系词来给概念下定义，问题只在于人们在阅读古代文献时要善于“合其位与义而审之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名为配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤顺云云，皆指物德，皆妙众物而为言者也。系，西文曰阿布斯脱拉脱，此言提，犹烧药而提其精者然。”所谓阿布斯脱拉脱，即abstract，译成中文是“抽象”的意思，其具体用法为on to，而所谓本体论即为ontology。中国古代哲人的“妙众物而为言”，遵循的是与西方哲人同样的哲学思维方式，并以其独特的语言表达方式在回答“to be as to be”(是之所以成其为是，to on he On)的问题。
严复之所以作出“西国哲学不出《老子》十二字”的论断，还在于他深刻认识到本体论与逻辑学所具有的同一性。他认为逻辑学在西方具有哲学形上学的意义，其《穆勒名学》按语说：“逻辑此翻名学。其名义始于希腊，为逻各斯一根之转。逻各斯一名兼二义，在心之意，出靠之词皆以此名。引而申之，则为论、为学。故今日泰西诸学，其西名多以罗支结响，罗支即逻辑也。如斐洛罗支之为字学，唆休罗支之为群学，什可罗支之为心学，拜可逻支之为生学是已。”由此展开其关于逻辑学“为体之尊，为用之广”的论说：“本学所以称逻辑者，以如贝根(培根。――引者注)言，是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广，则变逻各斯为逻辑以明之。学者可以知其学之精深广大矣。”也就是说，逻辑不仅是一门论辨的学问，而首先是一门奥衍精博的具有本体论意义的学问。逻辑学在古希腊，直接就是形上之学的组成部分。巴门尼德最先提出了“存在”的概念，并开始探讨揭示“存在”的逻辑途径。赫拉克利特认为，智慧就是驾驭一切事物的洞见，“爱智”就要摆脱形而下的和感性的杂多性的干扰，认识作为最高的智慧和事物运动变化之规律性的“逻各斯”。“逻辑”与“逻各斯”是同一个词根，西方的各门具体学科都以“logy”为词尾，可见逻辑是“一切学之学”。在亚里十多德那里，作为“第一哲学”的形而上学不仅研究存在本身及其固有属性(to be as to be)，还研究表述存在的最一般的范畴以及各门学科都要遵循的一般公理即逻辑规则。而本体论与逻辑学的一致，正是从亚里士多德到黑格尔都一直遵循的哲学传统。
以这一观点来看中国哲学，同样可以看到本体论与逻辑学之一致的原则。老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”与“名”乃是同一层次的概念。严复有感于此，故译西方的逻辑学为“名 学”，这一译法颇能传神地表现出逻辑学的形上意义。他认为“逻辑”这一概念与老子所谓道、孟子所谓性同为哲学的最高范畴：“精而微之，则吾生最贵之一物亦为逻各斯。《天演论》下卷十三篇所谓‘有物浑成字日清净之理’，即此物也。此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。故逻各斯名义最为奥衍。”他又说：“逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译，近日税务司译有《辨学启蒙》。曰探，曰辨，皆不足与本学之深广相副。必求其近，姑以名学泽之。盖中文惟‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”他不同意日本人把逻辑学翻译成论理学，也不同意英国人的税务司将其译为辩学，认为只有“名”这一具有本体论义蕴的概念才与“逻辑”的意义相符。 “名”的概念同然奥衍精博，而“诚”作为与“名”同一层次的概念，亦可谓广大精微，它既被用作系词“是”，亦被朱熹、王夫之释为“有”，可见中文“是”亦与“有”相通(唐诗“借问酒家何处是”亦作“借问酒家何处有”)。在严复看来，中国哲学之有本体论是不言而喻的。中国古代哲人的“学问思辨皆所以求诚、正名之事”，正是本体论与逻辑学之一致的表现。
张东荪先生在《从中国语言构造上看中国哲学》一文中认为，中国传统语言的最大特点是缺少系动词“是”，因此中国人的思维方式完全是“非亚里士多德式的”。这其实乃是一个经不起严格审视和推敲的说法。一种民族语言中如果没有系动词“是”，就意味着该民族是不作任何指称，以及任何真假、是非、善恶、美丑的判断的，这可能吗?中国的文言文，除了用“乃”、“系”、“为”、“即”、“诚”等字来表征系动词“是”的意义之外，直接使用系动词“是”的本体论命题亦不胜枚举。如孔颖达《周易正义・系辞上》云：“道是无体之名，形是有质之称。”如《坛经・行由品》载神秀的偈语：“身是菩提树，心如明镜台。”如：“一切声，是佛声；一切色，是佛色”；“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”；如陆九渊：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王门四句教：“无善无恶是心之体。有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)如王门四无教：“心是无善无恶之心。意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物。”如“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。(《传习录上》) “盖天地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”(《传习录下》)又如罗钦顺《困知记》云：“理只是气之理。”王艮云：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”(《遗集》卷1)李贽云：“厥初生人，唯是阴阳之气、男女二命。” (《初潭集・夫妇篇总论》)“穿衣吃饭即是人伦物理。” (《焚书》卷1《答邓石阳》)“岂知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一点物相耳。”(《焚书》卷4《解经文》)如此等等，都是用系词“是”来表达的本体论命题。严复没有看到这些本体论命题都是运用“是”这一系动词来表达的，这是他的局限性。
哲学上的心物关系问题亦属于本体论研究的范畴，对这一问题的不同解决区分为“materialism”和“idealism”两大流派。严复把“materialism”译为“唯物论”，把“idealism”译为“唯心论”，认为这一区分也适用于中国哲学。他从“科学家之惟物派”的立场批评了庄子的唯心论倾向，认为它与“欧西惟心派哲学”一样，不如“科学家之惟物派”的学说笃实可信。他引证屈大均论庄子哲学的话，然后评论说：“屈大均日，心从知而得，知之外无所谓心也。常心从心而得，心之外无所谓常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。庄生之齐物，亦齐之于吾心尔。知心之外无物，物斯齐矣。屈氏所言，乃欧西惟心派哲学，与科学家之惟物派大殊，惟物派谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言实凿凿可指，持惟心学说者，不可小深究也。”唯物论与唯心论的分歧是全部哲学、尤其是近代哲学重大的基本问题之一，是客观存在着的两大哲学派别。严复以此来审视中国哲学家的学说，认为庄子的齐物论哲学是唯心论，屈大均所讲的实际上也是“欧西惟心派哲学”，其缺点在于没有像“科学家之惟物派”哲学那样研究自然事物发展变化的规律。这一观点是正确的。不仅严复使用唯物、唯心的概念来研究中国哲学，而且海外的许多非学者也使用这对概念来讲中国哲学，这是熟悉海外汉学研究的学者都知道的基本事实。如今国内一些学者鉴于以往中国哲学史研究有教条化、简单化的弊病，而回避或拒绝使用“唯物主义”和“唯心主义”这对概念，其心可悯，但与严复相比，这种态度实际上是一种缺乏学术自信心的因噎废食的表现。
二、“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇”――论中国古代哲人亦工于三段论法，兼论逻辑学不发达之原因
在本体论意义上，逻辑学是一切学之学；在认识论或方法论的意义上，逻辑学则是一切法之法。严复虽然对中国古代墨家的逻辑学没有研究，但他却以大量事实证明了中国古代哲人亦工于逻辑学的三段论法，同时又对中国逻辑学不发达之原凶、中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系作了深入探究，深刻论述了在全民族中灌注以朴实因深沉之科学精神的必要性。这是严复在中西哲学比较研究方面所做出的又一重要贡献。
严复认为中国古代有逻辑学，除了前面所说的中文“‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事”以外，中国人也像西方人一样，是运用三段论逻辑来思考、来论辩的。他用作为中国古代文体的“连珠”一词来翻译亚里士多德的三段论逻辑，认为早在先秦时期，中国哲人就已经把它作为一种论辩方法了：“既为论辩，或明显，或隐约，必用连珠无疑。顾连珠用矣，而有真假，则问其中乎律令否也。夫名学为术，吾国秦前，必已有之，不然，则所谓坚白同异、短长捭阖之学说，末由立也。孟子七篇，虽间有不坚可破之谈，顾其自谓知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于战国说士，脱非老于此学，将必无以售其技。盖惟精于名学者，能为明辨以晰；亦惟精于名学者，乃知所以顺非而泽也。”例如，《战国策》中陈轸说楚昭工勿伐齐，讲了一个画蛇添足的寓言，其中有一句话说“蛇固无足，今为之足，是非蛇也”，就是运用三段论法的典型例证；六朝时期的连珠，如果透过其俳丽的外表而察其实质，其推理方法恰与三段论逻辑相同；又如苏轼的《武王论》，开篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也运用了三段论法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中国古代文献中，“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇。大抵句法有用盖字、故字、是以、然则等字法者，细按分析，什九皆有连珠。学者若能将其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，将其论辨之坚瑕自见。”所以中国古代哲人与西方人一样，都熟悉三段论逻辑的运用，只是对逻辑学的重视程度不及西方而已：“若夫欧洲，则其学为希腊古贤所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亚里士多 德)为连珠创立准绳，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家辈出，率欲更求良法，有以易之。”
对于人们把中国的科学和哲学不发达归因于中国的语言文字的观点，严复认为对此要作具体分析。中国文字多有歧义，固然是小可否认的事实：“汝等试翻何等字书，上自五雅三仓，说文方言，直至今之经籍纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，特相去远近异耳。”可西方的语言文宁又何尝不是如此呢?他说文字有歧义，乃是各国所同，即使在精于名理的西方国家，也不例外：“一国文字……总以多歧之字为多，十恒处其八九。”要在中西语言文字中寻找定义没有歧义的文字(名词、概念)，除了近代科学和哲学所创造的新名词、新概念以外，都是不多见的。在日常生活语言中，对于“义本相暌，音相假借”的情形，人们已经熟悉和适应了，“方其出语，闻者可知，既无紊思，自不害理”，在文学艺术的领域中。人们还利用这种语言文字的歧义而创造出谐谑和幽默呢。但在科学和哲学的领域，就“易为用思谈辨之累”，使得“事理因以纠棼”。中西相比，只在于西方哲人比较早地意识到语言文字的歧义是不利于理论思维的，因而形成了注重给名词、概念下准确之定义的传统，而中国则小然：“所谓一物之名，她称日远，至无可举之定义，此弊诸国之语言皆然，而中国尤甚。……吾谓中国尤甚者，盖西学自希腊亚里十大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至凉媾暇囟为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。”在严复看来，逻辑与语言是互为表里的关系，汉语语言文字之所以比西方语言文字更多歧义，是由于中国古代学者不重视逻辑学研究所造成的；而不重视逻辑学之研究，名词、概念的含义就无法清晰，表达逻辑思维的语言规则也无由发达。严复就深感运用秦汉古文的表达方式来翻泽《穆勒名学》之艰难：“以系、察中文之无所分别，泽事至此几穷。敞稍变本文为之。期于共喻其理已耳。”
语言学和逻辑学的发达都是科学的认识活动发展的产物，因而不能把中国科学和哲学不发达的原因归咎于中国语言文字及其逻辑表达方式，而应该从认识论上寻找其根源。严复认为，从认识论上看，造成中国人语言文字、特别是用于哲学思维的那些语言文字歧义百出、概念混乱的根本原因，就在于传统的中国人太不重视科学研究了：“且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。……智各同于耳目之所及，……不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫!”逻辑学是随着科学研究发展的需要而形成和发展起来的，不重视科学研究，又怎么能够谈得上概念的精确，又怎么能够谈得上给概念下准确的定义呢?而哲学，则与科学的发达程度、从而逻辑思维的严密程度密切相关。在中国古代，几乎没有严格意义上的理论自然科学，又怎么谈得上中国哲学概念的精确和定义的明白无误?于是便导致：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生所言气字。问人何以病?曰邪气内侵。问国家之何以衰?曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则日湿气。他若厉气、气、正气、余气，鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎?吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓何以异乎?……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘义’字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义歧混百出，廓清指实，皆有待于后贤也。”在经过严格西学训练的严复看来，中国哲学中那些关于天人感应的议论简直就是荒谬不通，完全不合乎逻辑。譬如《庄子・马蹄第九》有所谓“上悖日月之明，中隳四时之施”之语，严复责问道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四时之施’?日月四时之所为，岂人事所得干预者耶?”他进而写道：“我们古时文章，往往有此说不去处，虽百思不能通其理也。”苏格拉底说得好：“凡是思想既高超而表现又能完美的人都像是从自然科学学得门径。”而严复所批评的中国哲学的弊病，大抵是由于古代学者不重视科学、缺乏严格的科学的逻辑思维训练所造成。
讲到逻辑，必然要讲到归纳和演绎，归纳和演绎既是逻辑问题，也是认识论的问题。严复认为，中同人也像西方人一样，懂得使用归纳和演绎的方法。他说司马迁讲的“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐”就是西方逻辑学讲的“外籀”(演绎)和“内籀”(归纳)，前者据公理以断众事、设定数以逆未然，后者察其曲而知其全、执其微以会其通，“二者即物穷理之最要涂术也”。他又说：“宋儒朱子，以读书穷理解格物致知。察其语意，于内外籀原未偏废。盖读书是求多闻。多闻者，多得古人所流传公例也。穷理是求新知，新知必即物求之。故补传云：在即物以穷其理，至于豁然贯通。既贯通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，问有与古人所已立者龃龉不合，假吾所立，反复研证，果得物理之真，则旧例不能以古遂专制。固当舍古从今，而人道乃有进化。”只可惜朱熹讲的“穷理”只是纲常名教的“天理”而不是科学的新知而已。他认为无论是在中国传统社会，还是在西方的中世纪，学者们都有“偏于外籀，而内籀能事极微”的缺点：“吾国人言，除六经外无书，即云除六经外无事理也。而三百年以前，西国宗教之众，则谓天道人事，皆可求诸二约之中。哲学之士，则谓雅里斯多德集群哲大成，即其遗书，可以推求万有。执迷不悟，陈陈相因，而吾人天赋耳目心灵之用，几于都废。”西方科学的大发展，乃是近几百年以来的事情。他说“外籀之术，自是思辨范围。但若纯向思辨中讨生活，便是将古人已得之理，如一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来?”这正是黄宗羲所讲的“以水济水，岂是学问”的道理。他又说，在中国，也不是没有人懂得不应该只在故纸堆里求学问、只向纯粹思辨中讨生活的道理，“尚忆传灯录载：古灵禅师一日见其师在窗下看经，一时蜂子投窗纸求出。古灵曰：世界如许广阔，不去寻路，只钻这故纸，驴年出得。此语真令生死书丛人发深省也。”
严复认为归纳和演绎的基础皆在于科学的实测，而中国之旧学之所以多误，就在于其立论不是建立在科学实测的基础上。他说：“穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂与内籀无涉；特例者所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非小为也，为之义未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其推概者之诚妄乎?此学术之所以多诬，而同计民生之所以病也。……无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”严复认为科学的逻辑方法首先是归纳法，“内籀西名Inductive，……惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。……故曰：生今为学，内籀之术，乃更重也。”他从认识论上揭示了近代以来的“中西二学之不同”，即“读大地原本书”与“读第二手书”的区别。他说：“吾人为学穷理， 志求登峰造极，第一要知读无字之书。……赫胥黎言：‘能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。’读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误，而我信之从而误矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而为古人所蒙，经颠倒拂乱而后误者，不知凡儿。诸公若问中西二学之不同，即此而是。”在《原强(修订稿)》中严复说：“赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事。唯能以宇宙为我简编，名物为文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。”他把中国在近代的落后归结为“数千年导国新民之事，其处势操术，与西人绝异”。专制统治者对读书人“诱以官、禄、德”，使得升官发财成为中国礼会最为深入人心的思想，绝大多数人只对那种能够升官发财的学问趋之若骛。他还认为，是专制主义者钳制言论自由导致了民智民德的堕落。“事关纲常名教，其言论不容自由，殆过西国之宗教。观明季李贽、桑悦、葛寅亮诸人，至今称名教罪人，可以见矣。”“使中国民智民德而有进今之一时，必自宝爱真理始。”
在论述“开民智”的途径时，严复特别强调在全民族中灌注以深沉的科学精神的重要意义。他驳斥所谓“政本艺末”的错误观点，认为这种观点颠倒了科学与政治的关系。他说科学的公全通理，能够经纬万端，西方近代民主政治的优点就是以科学精神为基础的，而西方近代民主政治之所以还有缺点，也正是由于其并不完伞合乎科学精神的要求，如果能完全按照科学精神的要求来治理国家，那么这种民主政治还不止是目前达到的水平。中国的政治之所以日益腐败，就在于其没有科学精神的基础，与科学的公例通理背道而驰。“今世学者，为西人之政论易，为两人之科学难。政论有骄嚣之风，科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为吾同前途之害”严复独具慧眼地看到了科学精神的真正确立是比其他观念的确立更为根本、同时又是更为困难的事情，他似乎已经接触到民族心理的深层结构的变革问题，尽管这一变革是艰难的，但又是必须勉力为之的。为了使全民族真正确立起科学的精神，严复主张：“中国此后教育，在在宜著意科学。使学者之心虑沈潜，浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗贫起弱之实力，能破旧学之拘掣，而其于图新也审，则真中国之幸福矣!”他的这一主张，对于正在走向现代化的当代中国来说，依然适用。
三、“吾古人之所得，往往先之”――论西学之命脉及以现代精神融摄中西哲学精华
通过中西哲学比较研究来会通中西哲学，以现代哲学的观点纵横评说道、墨、儒、法诸家学说，并力求以现代精神来对传统哲学资源作创造性的转化，是严复在中西哲学比较研究方面的第三个重要贡献。
严复认为从抽象的学理上来看，把《周易》、老庄哲学与西方近代哲学相比较，往往可以发现“吾古人之所得，往往先之”之处。他在1913年4月作《进化天演》的演讲时，把近代进化论思想的萌芽追溯到古希腊的德谟克利特和中国的《周易》、老庄哲学。他认为“天演学说滥觞于周秦之间”，其“最为深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而终于既未济”；其次为老庄学者之所谓明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以万物为刍狗’。征之于庄，若《齐物论》所谓‘寓庸因明’，所谓‘吹万不同，使其自己’；《养生主》所谓‘依乎天理、薪尽火传’。谛而观之，皆天演之精义。”与此相似，在古希腊，则有德谟克利特等人的学说。但这些学说都有其历史的和认识的局限性，“今学之见于古书，大抵茫茫昧昧，西爪东鳞，无的然划然之可指，譬犹星气之浑然。故天演之称为成学专科，断于十九世纪英国之达尔文为始。达尔文独以天演言生理者也，而大盛于斯宾塞尔。斯宾塞尔者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演讲的前八年、即1906年问世的《(老子)评语》一书中，对《老子》相关论述的意义更有极其透彻的把握。他说《老子》第五章所说的“大地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”这几句话，乃是“天演开宗语”，并认为从其所蕴涵的深刻意义来看，“此四句括尽达尔文新理”。乍一看去，不免觉得其言过其实，但仔细品味老子的这几句话，就不能不想到生存竞争之严酷和物竞天择的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲学不能像达尔文新理一样催人奋进。
严复从近代西方哲学的观点来返观庄子哲学，认为《庄子・养生主》所讲的“大理”其实就是西方哲学家所讲的自然法则。他在评点《庄子・养生主》所云“依乎天理”一句时写道：“依乎天理，即欧两科哲学家所谓We must live according to nature。”他更认为《庄子・在宥》所说的无为而治就是西方近代哲学提倡的自由放任主义。《庄子・在宥》云：“君子不得已而莅临天下，莫若无为。”严复评点道：“法兰西革命之先，其中有数家学说正复如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(译言放任放纵)，乃其时自然党人Quesnay契尼(号欧洲孔子)及Gournay顾尔耐辈之惟一方针可以见矣。不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。”他还从《庄子》中发现了一些重要的哲学智慧。《庄子・天运第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，严复认为这段话正是斯宾塞在其《群学肄言》中所阐述的政治哲学道理。他说：“斯宾塞《群学肄言・政惑》篇言，宪法甚高，民品甚卑，则将视其政俗相睽之程度，终于回循故辙而后已。立法虽良，无益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之宪法，即庄所谓‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齿乞啮挽裂尽去而后慊者也。”这是一个涉及经验主义与理想主义之关系的重大理论问题和实践问题。他看到了庄子哲学中所包含的关于真理的相对性的合理因素，所谓“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，将为来日之所弃”云云，可以使人心胸开阔、亦可以医治思想僵化之痼疾，以此立论，他甚至说：“故吾尝谓中国学者，不必远求哲学于西人，但求《齐物》《养生》诸论，熟读深思，其人断无顽固之理，而于时措之宜。思过半矣。”时贤把这一论述视为严复认为“西方哲学根本就不值得中国人学习”，其实是误解了严复的意思。
严复推崇老序哲学，但他也未必没有看到老庄哲学的消极面。他认为《老子》第18、19、20章，“是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意”。他说：“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则?虽前后二者之为术不同，而其违自然。拂道纪，则一而已矣。故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自敛，而天择之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”严复把《庄子・马蹄第九》中所阐述的观点与卢梭的文明否定论相比，认为庄子哲学的消极面亦与老子相同，亦与卢梭相同。他说：“此篇持论，极似法之卢梭，所著《民约》等书，即持此义，以初民为最乐，但以事实言之，乃最苦者，故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也。” 老子之所谓“舌以柔而全，齿以刚而亡”，庄子之所谓“绝圣弃智，大盗乃止”，都是一些极端消极的话。诸如此类的论述还有很多。与西方近代哲学相比，老庄哲学的合理性在于任自然，而其消极面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。
由老庄而及于杨朱、墨子、黄老之道、法家，严复说：“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism。至于墨道，则所谓社会主义Socialism。”他说所谓杨朱“拔一毛利天下而不为”，乃是孟子对杨朱的污蔑之词，不是杨朱的真正主张；不过他把杨朱的“为我”与西方近代的个人主义Individualism相提并论，却并不恰当，西方近代的个人主义是很重视个人对于社会的使命感和责任感的。说墨子思想与社会主义Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。严复很推崇墨家，认为墨家思想与古罗马斯多噶学派的思想相似，“斯多噶者，……始于希腊。成于罗马，而大盛于西汉时。罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至尽弗衰。欧洲风尚之成，此学其星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，设然诺，贵守义相死，有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多葛，盖所从来旧矣。”他认为墨家学说可以救治当今天下腐败否塞、“熙熙攘攘，皆为利往”的局面，并对孟子非毁墨家的言论给予了严厉的批评：“夫孟子非至仁者欤?而毁墨，墨何可毁耶?……夫天下当腐败否塞，熙熙攘攘，穷极无可复之之时，非得多数人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，则熙熙攘攘者，夫孰从而救之?”关于黄、老之道，严复说“夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。”他认为黄老之道乃是民主国家才能真正付诸实践的政治哲学，而汉初的与民休息，不过是得其皮毛而已。对于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反对商鞅、李斯的“惨核”。他认为法家“有救败之用”，肯定王安石、张居正改革。针对朱熹骂王安石“汲汲以财利兵革为先务……流毒四海”的言论，严复以社会功利主义的观点作了严正批评，指出：“治三代下国，试问不以财利兵革为先务，当以何者为先务耶?民生方困而国时时有亡灭之忧，当此之时而云道德风俗，所论则诚高矣，而果有效耶?”
对于儒学，严复有一句总体性的评价，即：“君主之利器，其惟儒术乎?”他认为儒学乃是帝王的“利器”，是维护君主专制制度的政治工具。他慨叹道：“孔子之教泽被寰区千余载矣，吾国之世风有所改善乎?……中国之社会过于苛戾……(故)吾人须改良儒教。”但对儒学历史作用的非议并不妨碍他从哲学学理的层面上对其有所肯定。他认为，儒学的内容与亚里士多德学说最为相近。亚里十多德讲哲学，“分四大部：曰理、曰性、曰气，而最后日命，推此以言天人之故。盖自西人言理以来，其立论树义，与中土儒者所明最为相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之叹与赫拉克利特“人不能两次踏进同一条河流”的命题以及赫胥黎的相似论述并举，而慨叹“东西微言，其同若此”。他认为需子“万物皆备于我”、《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之义与笛卡尔的“我思故我在”，都同样具有强调认识的主体性的特征。他译斯宾塞之“社会学”为“群学”，即是取荀子“人之所以异于禽兽者，以其能群”之义，并认为其立言之旨“与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者”，区别只在于《大学》引而未发、语而不详，而斯宾塞之立论，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。”他还在《天演论・自序》中写道：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞尔‘任天为治’之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。”这里所说的“与吾古人有甚合者”，明显是指荀子的“制天命而用之”和刘禹锡的“天与人交相胜”的思想。他还致力于从中国古代儒家和道家文献中寻找一切有利于发挥人的主观能动性的说法，来加以适乎时代要求的发挥。 《老子》第33章云“强行者有志”，严复评点道：“惟强行者为有志，亦惟有志者能强行。孔曰：‘知其不可而为之。’孟曰：‘强恕而行。’又曰：‘强为善而已矣。’德哲噶尔第日：‘所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者。’凡此，皆有志者也。中国之将亡，坐无强行者耳。”即使是对于朱熹，严复也肯定了其在阐释“无极太极说”和“格物致知论”的学理时所表现出的较高的哲学思辨水平。
为什么中国哲学中的合理因素在历史上未能转化为人们的社会实践?这又是严复不能不正视和思考的问题。为了解决这个问题，严复致力于从哲学上解释西学的“命脉之所在”，并比较其与儒学之异同。他说西学“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，“斯二者，与中国理道初无异也”；可是，为什么这种理想在西方“行之而常通”，在中国却“行之而常病”呢?严复回答说，根本原因就在于：“自由不自由异耳!”也就是说，近代西学的真正命脉在于自由：而儒家圣贤之学则不是一种崇尚自由的学问：“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”在儒家圣贤所讲的“理道”中，虽然也有与西方哲人所崇尚的“自由”相似的说法，但二者却有很大的区别：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则?中国恕与絮矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”他认为从“自由不自由”这一根本差异，遂派生出中西文化的一系列差异：“粗举一二言之，则如中国最重三纲，而两人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众议评……”，真可谓“群异丛然以生”了。
