思想与哲学
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思想与哲学范文第1篇
一、成吉思汗独具特色的天论观思想
(一)天劝论
有关天的认识是与人发生关系时才形成的。总体上看有三种关系:一是自然界和人的关系;二是神(萨满)和人的关系;三是理性认识和人的关系。这三种关系,随着蒙古社会生产力的发展,人们的认识能力的提高。思维方式的变化,逐渐发展提高。这样天的概念则成为内容丰富、社会作用众多的文化和哲学观念。在当时,神和人的关系起着主导地位的作用,这一变化发展就是自然界的天的概念向宗教概念转化,又从宗教概念向哲学概念转化的逐步发展过程。蒙古族是敬天的民族,蒙古人从祖先起是崇拜天的。在很长的历史时期内,天是蒙古人的重要信仰对象,是萨满教的主要内容,成了整个社会的宗教意识。蒙古人对天的认识,一方面把天看作自然界的组成部分,与日月星辰及万物同等看待;另一方面认为天是统治万物的神。在社会具体环境和实践过程中给天增添了宗教和伦理的色彩,要求至诚至真,尽力用天意行礼。如此两种不同的观点在哲学史上形成了截然不同的正反两个倾向和两条认识路线。天命论是当时社会普遍流传的大众化的意识形态,是人们分析问题的方法和思维的基本模式。因此,成吉思汗本人生长在宗教唯心主义盛行的环境中,又处在极度孤苦困迫的逆境中,况且少年坎坷沧桑,多次化险为夷,因此受天命论的影响是必然的。可是,铁木真并没有听从命运的安排,而是依靠自己的坚强意志,顽强地站立在重重的困境中,机敏慎重地面对现实,想方设法解决实际问题,并为达到目的而百折不扰地奋斗,表现出不怕困难,不怕死的大无畏精神。这是他的鲜明的个性和人格魅力所在。所以,成吉思汗后来并没有继续接受过去的天命论,也不拘泥于以往天明的说教,而是在新的历史条件下,根据生活实践经验,合理地解释了天劝论。这是由成吉思汗所处的生活环境和创业的具体过程所决定的。铁木真提出了“天劝论”的观点。在铁木真看来,天不但预见吉祥和恶兆,而且通过各种信号暗示给人们。因此,根据天的预见意思来调整人的行动的过程和结果,避免产生恶兆后果,而努力去做产生吉祥的过程和结果。铁木真正因为有如此信仰天,对天产生难于抑制的恐惧,说明他相信天命,信仰萨满教。但是,铁木真不是盲目地听从天的劝告,不是无原则的信仰天,而是具体分析,依据最终的结果来决定自己的行动。这就从根本上动摇了迷信天,不顾后果的全部依靠天安排的“天命观”。也就是摆脱了宿命论,在天的面前体现了人的价值。当天的劝告和政治抱负之间发生矛盾时,铁木具选择了有利于实现政治抱负的道路,违背了天的劝告,自主自立,追求有价值地活着,有名声地死去的人生观。这反映了铁木真真正认识到自己的社会地位和责任,有着强烈的自我意识和英雄主义精神。作为一个人,都有对社会和他人负有一定的责任,完成自己的历史使命的义务。“特定的人,对于具体现实的人来说,你是否认识到无关紧要,必有规定的历史使命和事业”。〔2〕所有的人肯定有这样的责任和事业,问题在于是否有意识地认识到,并付诸实践去完成,这是最重要的问题。当时铁木真有意识地认识到自己所肩负的责任和事业,并为完成这些,他不想、也不愿意无声无息、毫无价值地死去。这是人生价值观的最积极最生动地体现,具有巨大感染力,也是作为杰出历史人物的必备特征。尊重人的有意识、有目的的实践活动,能动地发挥了人的创造能力,并且作为体现人的价值的标准。这就意味着把人从天的支配和控制下解放出来,不靠天地,不靠别人,自已决定自己的命运,独立自主地思考,并解决问题。这不仅是蒙古族思想史上观点的一个飞跃,而且使蒙古人的思想境界上升到新的高度,为以后实践中解决天人关系提供了基本原则,也成为蒙古人走向越界,成为英雄民族的精神动力。成吉思汗善于并能够改变事物,喜欢变革中的生活。在成吉思汗之前,蒙古人崇拜天,盲目地信从天的意志,一切听从天的安排。天意、天命被看成是神圣不可侵犯的至高无上的神。因而思想保守,循规蹈矩,不敢越雷池一步。可是,成吉思汗恰恰用自己的行动改变这一旧风俗,违背天的意志和劝告而出山。这是一种变革的思想和行为,没有这种精神就没有思想的解放,没有思想的解放也就没有生活的出路,也没有创造新事业的可能性和条件。因此,成吉思汗的这一思想和行为,对蒙古社会和蒙古人具有很大的思想解放的意义。
(二)天力论
铁木真在社会实践中认识并承认力量的重要性,主张把天地之力与人的力量结合起来。因此,他提出蒙语“古出”一词,意为“力”“气力”“赞力”“力量”。这不是偶然的事,这是标志着铁木真具有了一定的实力,反映了对力量的认识的思想大有提高,表明着天论观的理论化趋向。“力”是指“一切做工的人的力”〔3〕,是关于人或事物自然具有的作用、功能、能力、才干等的综合概念。“力量”是做事创业的基本条件,其中有天地的自然力势力,人的体力、智力、气力、精力、能力等多种。在当时谁有力量谁就能完成历史任务,统一天下,才能当上可汗。铁木真受别人的欺压迫害,就在于没有“力量”,后来能够消灭篾儿乞惕人的原因也就在于有了力量。铁木真回顾过去和现在的形势,总结失败和胜利的经验,进行认真的比较思考更加深入地认识到力量的重要性。从而正式提出了“力量”观。重视人的力量,并把它放在天地气力之上。这是铁木真关于天人关系方面的认识和思想观念的一个重大的变化。人虽有力量,但必须相互“那阔扯克”,这样才能真正成为赞力。蒙语“那阔扯克”就是依靠、协助、赞助、做伴、结交等。具体地说,如果没有王罕、札木合的做伴,就不可能形成彻底打败蔑儿乞惕人的实力。在此做伴的条件是很重要的。铁木真向王罕和札木合求助,相互协调帮助是有条件的,所以才有这种可能性,才能使可能性转变为现实性,达到预期的目的。结交安答,相互帮助,统一力量,达到自己的目的,是当时的一种风尚或习惯。过去铁木真只承认天的劝告作用,而未提大地的作用。铁木真论述天地的理由,在于表达力量是双方结合的结果。对立的双方相互斗争的同时,又要相互统一,才能形成力量。这是辩证的基本内容。铁木真认为,天和地各自都有力,不过只有把两者结合在一起才能“增加”力量。合者成,离者损。据《蒙古秘史》记载,铁木真与札木合之间,离间图谋,结果安答分开,各走各的路。当时铁木真虽然离开札木合,但他的所作所为很得人心,因而势力有所增加,投靠他的人越来越多,共戴铁木真为可汗。他成为全蒙古可汗不是按照上天的旨意,天地赞助,而是增添力量的结果,是历史的客观的要求,人心所向,民众支持和帮助的结果。“天力论”和“天佑论”是成吉思汗关于天的一个重要观点,“天力论”“天命论”相对来说,前进了一步。因为,在蒙古古代社会里怎样看待人与天的地位和作用,一直成为一个重要的哲学问题。天命论是把天放在第一位,把人放在第二位,天支配人的一要,决定人的一切。“老天不帮忙,努力成泡影。”在这种情况下,人们没有必要考虑问题和解决问题,没有必要去做任何事,只有等待老天的恩赐和帮忙便了事,这是否定人的主观能动性的“天人统一”观,是典型的宿命论观点。可是,在新的历史条件下,成吉思汗打破了天命论的“天人统一”观点,调换了人与天的位置,把人放在第一位,而把天放在第二位。这是蒙古哲学思想史上具有重要意义的思想转变。也就是说,从“天人统一观”中,把天与人分天,突出人的地位和作用,使人从天的束缚下解放出来,从而给人以自由、自主,充分发挥人的主观能动性作用。这是很宝贵的深刻思想。(三)长生天气力论我们可以把“长生天”的内涵从三个方面进行分析。首先,从蒙古人的信仰角度分析。“长生天”是蒙古人信仰的萨满教的天,对此额尔登泰、阿尔达扎布解释道:“古代蒙古人信仰萨满教,对天信仰的是‘长生天’,对地信仰的是‘火’。”〔3〕道润梯步解释道:“蒙夏天是个敬天的民族。而天是个永恒的存在,故曰长生天”〔4〕。总而言之,‘长生’一词始发于萨满教,来源于对天的信仰,表达了部落起源永恒,火盘永存之意,祝愿世代繁衍生生不息。其次,从理论角度分析。“长生”一词表明着天的属性。蒙古人经常把天当作创造一切,支配一切的万能的神来崇拜,所以,把天的属性和作用采用不同的修辞来描述。如在《蒙夏天秘史》里把天说成“上天”“皇天”“天神”等等,表达了各自的含义,这些都表达着专门的意思,指着具体的事。而成吉思汗概括的“长生”,这一概念,则形象地表述了天的绝对性和无条件的属性,具有高度的抽象性和普遍性,成为理性化的哲学范畴,达到了最高境界。最后,从阶级立场的角度分析。当时把成吉思汗的祖先都说成是奉上天之命而降生的,而天是永恒存在的。这了隐喻着成吉思汗的黄金家族永世长存,他所创建的事业和这帝国长盛不衰的含义。这与成吉思汗黄金家族的形成和自己实力的逐渐壮大有着直接的关系。成吉思汗把自己标榜为得到“长生天”的佑护和恩赐,造福黄金家族,布施全蒙古范围的人,力图从政治思想上维护所得的胜利果实,并在实践中加以巩固和发展。要得到巨大的增添的长生天的气力,必须遵循成吉思汗制定的法规,永不变心,忠诚服务。用成吉思汗的话说:“您离开我们,到大江的那边,还要照样的去做;您离开我们到高山的那边,也不要怀念其他。”这样一心一意,笃信长生天,就会得到长生天气力的佑护。这就是说,长生天是有气力的,但是获得它的佑护是有条件的、相对的,必须忠诚于它,笃信不疑。“天”就是具有无条件的、绝对的“长生”属性和有条件的、相对的获得“气力”的属性,是绝对和相对、无条件和有条件的有机统一,这是“长生天气力”论在理论上的全部含义。成吉思汗把长生天气力论与巩固政权,不截断黄金家族的“黄金缰辔”的问题联系起来,全面考虑到条件的状况,具体地分析有利和不利的情况,清楚说明事情的缘由。出兵征讨异国他乡时仍依靠长生天的气力的佑护。建立和巩固政权也靠长生天气力。成吉思汗虽然在不同的历史时期,针对不同的事件,提出过许多关于天的思想观念,但其中最能充分体现他的思想精华的还是“长生天气力”观点。这是在新的历史形势下,继承前人有关天的思想,借助于萨满教天的崇拜,形成的一个理论化、系统化的理论观点。这是成吉思汗对蒙古族文化的哲学思想史作出的重大贡献,也是把蒙古族哲学提高到理论思维的高度产生的实际成果。“天”既是反映着由天命注定的黄金家族的前途,又反映着成吉思汗有关天的观念的不断丰富和发展。随着社会的发展,自已势力不断壮大的过程中,他提出了“天劝论”、“天力论”、“天佑论”、“长生天知晓论”、“长生天气力论”等观点和思想。这些观点和思想都以“天”为基础,说明了天的不同时期的不同作用。这些观点和思想的全体内容,一个比一个加深,内涵越来越深刻,越益抽象化,最终高工概括成“长生天气务”的观点。
二、成吉思汗哲学思想的研究意义
(一)理论意义
研究和评价成吉思汗的历史影响和作用的原因时,总的来说,特别强调客观的历史条件,这是必要的,也是必须的,这是坚持历史唯物主义的立足点。但是,历史给予的客观条件和机会不只是成吉思汗一个人独有的,而生活在当时社会的每一个人都是拥有的。成吉思汗为什么能正确地认识历史条件并很好地利用呢?为什么实践过程中,总是获得成功呢?这些不能只从历史的客观情况和条件里寻找答案,也不会找出十分完美的答案。要完美的正确的答案,只在历史的客体和主体的有机结合之中。不仅研究客体,而且在一定程度上更重要的是研究主体,研究他的思想,尤其是研究哲学思想。蒙古族的命运兴衰的历史潮流中,成吉思汗一直没有离开过蒙古族人民的心灵需求、一直成为振兴和拯救民族的旗帜、一直是克服困难、勇往直前的精神支柱。蒙古文化是扎根于游牧生产、积累了蒙古人的多年的丰富经验,充分发挥了思维能力、开发了智力和智能,创造多种学科文化,从而形成了独树一帜、鲜明特色的游牧文化。有文化必有哲学,在蒙古文化中哲学思想起着支柱作用,履行着世界观和方法论的功能,所以要真正领会理解蒙古文化必须要了解蒙古哲学思想。“智能”是实践基础上的思维加工的产物。人类思维是使不尽用不穷的宝库、用恩格斯的话说;“地球上的最美的花朵”〔4〕。用这种“最美的花朵”打扮着地球、武装着人类全部才能、创造着一切文化文明。思维成为人类的骄傲、成为不断创新的不竭源泉。因此,成吉思汗创造的举世闻名的业绩,传承着的历史功劳,都归功于他的智能,都归功于蒙古人的智能,归功于创造历史的人民的智能。换句话说、在不同的历史时期,不同的民族,其智能表现形式和内容有所不同、创造的价值和作用不同、但都是人类智能的体现。而哲学是智慧的追求和热爱,是理论思维的精华。理论思维的发展,表明着一个民族觉醒的程度,进步的象征,是精神文明成果的结晶。据中国哲学史专家张岱年先生认为“发现客观规律和客观联系的思维”〔5〕就是理论思维。这一理论思维的特点是分析和综合相结合,既是分析又是综合,这是哲学的方法。成吉思汗根据实际情况、创新性地运用这一哲学方法,取得极大成功。他的哲学思想恰好是蒙古人理论思维发展程度的标志,也是运用哲学的方法作出的闪光的、独具特色的最美丽的思想花朵。成吉思汗哲学思想是历史的产物。在人类历史上特别是13世纪的历史上蒙古族占有独特的地位。居住生活在蒙古高原上的弱小蒙古族中出现了伟大的英雄人物成吉思汗。时势造英雄,时代造就英雄。在时代和英雄的相互联系中坚持唯物论的同时又要坚持辩证法。过去只注重时代对造就英雄所起的决定性作用,而忽略或未充分注意到英雄对时代的各个方面所起的能动作用,缺乏辩证思维。人类思维是在认识和改造客观世界的过程中产生、形成和发展过来的,尽管它有多种形式和内容,发展的阶段性和层次性有不同。但哲学思维是它发展的最高阶段,是它的精华,这一点是无可争辩的。而理论思维仅仅是一种天赋的能力,任何一个正常的人都有的。只是后天学习和锻炼不同而产生出不同的情况和结果。理论思维是时代的产物,实践的结果,思维的精华。成吉思汗的哲学思想再一次证明了这一颠扑不破的真理。
思想与哲学范文第2篇
胡:李老师您好，多年来您一直在研究德国教育，特别是很系统地研究了赫尔巴特的教育思想。近两年来，您又在系统梳理和研究康德的哲学及教育思想。应《苏州大学学报(教育科学版)》之邀，这次很想就这个话题向您做一个专门的访谈。
李:谢谢《苏州大学学报(教育科学版)》的关注，也欢迎你来就这个话题进行讨论。
胡:谢谢李老师!首先一个问题，在哲学界，对康德的哲学思想评价很高，认为他是以前哲学的终结者，又是现代哲学的开创者。对此，您的认识和评价是怎样的?
李:是的，康德的哲学可谓博大精深。他把哲学分为了理论哲学(或称自然哲学)和实践哲学(或称道德哲学)，并为自己提出了如何通过哲学来回答“我能够知道什么”“我应该做什么”以及“我可以希望什么”等三个问题的使命，力图使哲学成为像数学和自然科学一样的科学。他认为自己是建立了这样一种全新的科学，他的纯粹理}h}批判就是一种特殊学问之理念。
我们知道，在欧洲近代哲学界存在着以培根、洛克和休漠等为代表的经验论和以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等为代表的唯理论之间的争论。前者认为一切认识来源于经验；后者认为只有理性的认识才是真实的认识。经验论片面地强调经验或感性认识的作用和真实性，贬低甚至否定理性认识的作用和真实性。而唯理论者不承认经验论者所主张的一切知识都起源于感觉经验的原则，他们认为具有普遍必然性的可靠知识不是也不可能来自经验，而是经过严密的逻辑推理得到的。
康德则是肯定了两者各自的合理部分，认为“一切知识都是从经验开始的”，但同时又认为“它们却并不因此就都是从经验中发源的”。因为在他看来，除了经验性知识以外，还存在着并非依赖于经验的验前的(apriori)知识，比如科学中的一切数学命题和最普遍知性使用中的“一切变化都必有一个原因”这样的命题。他认为，经验可以告诉我们这是什么，却并不能告诉我们这必然一定会是这样而不是那样。我们在经验性知识中找不到真正的普遍性和严格的必然性，它们只存在于这种验前的知识之中。
另外，康德还把客观世界分成为现象界和实体界，并认为自在之物是客观存在的，但人只能认识自在之物的现象，作为实体的自在之物本身是不可知的，因此他把自在之物、上帝和灵魂等视为超验的。
康德把自己的哲学称为“先验哲学”。他在《纯粹理性批判》中这样写道:“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天(验前)可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫做先验一哲学。”他在该书中用大量篇幅论述了时间、空间和范畴问题，认为时间和空间是感性的验前形式，量、质、关系和模态所包含的12个范畴是知性固有的验前形式，并把这两类形式视为认识的先决条件。他认为时间和空间是主体的内在的认识结构，离开了时间和空间，我们就无法设想任何东西。
就先验哲学的范畴而言，康德认为，把林林总总的直观的东西综合在统觉的统一性里面，这是通过范畴来实现的，也就是说，范畴是自我意识进行统觉的综合统一的手段，我们只有在把范畴应用在感性领域内才能形成知识。
整体而言，康德的先验哲学一方面否定了人认识自在之物的可能性，另一方面也否认人在直观面前的纯粹被动性，强调了人在认识方面的主动性。简言之，人是主动地根据源于自身的那些直观形式和知性范畴(概念)来获得并整合来自事物的信息，从而建构认识的。
胡:在康德看来，人是有三种认识功能和三个认识阶段的，请您也简略地为我们解释一下。
李:康德认为人有三大认识功能，也就是感性、知性和理性。他在《纯粹理性批判》一书中就是这样讲的:“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫作感性。”在他看来，感性把对象给于我们，对我们提供直观；直观通过知性被思维，知性借以产生概念，也就是说对感性直观对象进行思维并产生概念的能力就是知性。感性和知性是人类知识的两大主干。他特别指出:“知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的相互结合中才能产生知识来。 “理性的工作的很大部分，也许是最大部分都在于分析我们已有的那些关于对象的概念，给我们提供大量的知识，形成理念。此外他还认为:“我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性。”
虽然康德有时是把“知性”和“理性”混用，但从总体上看，他是把“感性”、“知性”和“理性”作为人的认识的三种能力，同时也是三个认识层次和阶段。在这一点上，可以说，康德的观点在相当程度上是接近哲学关于感性认识和理性认识的学说。
胡:康德把自己的认识论比作是“哥白尼式的革命”，您是怎么看待其意义和价值的?
李:这种比喻一点不为过。因为在康德看来，以往一直是认为人的一切认识肯定取决于对象，这种假设使扩展认识归于失败，因此，他提出不妨尝试在假定对象肯定取决于我们的认识的情况下，我们是否能促使形而上学得到更好的发展。这就是说，康德主张把“认识取决于对象”颠倒过来，反转成为“对象取决于认识”，并指出，唯有我们的感性的和经验性的直观才能给这些客体带来意思和意义。
他认为是知性创造了它的对象，同时也创造了它的世界。他还在这颠覆性的认识论指导下提出知性或者说理性“为自然立法”。他指出，我们称作自然的现象的秩序和规律，都是我们自己放到那里去的，并且如果我们最初没有把这些秩序和规律，或者是我们的情感的自然放到那里去，那么，我们也就无法在这里发现它们；理智本身是自然规律的源泉；理智的法则不是理智先验地从大自然获得的，而是理智给大自然规定的。
另外他还指出:“理性只能洞察它们自己按它们计划制造的东西……理性一方面带着其各种原则(按照这些原则只有一致的现象才能被视为规律)，另一方面带着按照其各种原则设想出来的实验，走向自然，虽然为了受教于自然，却并非以学生的身份让自己背诵老师所想要的一切，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人回答他向他们提出的问题。这样，甚至物理学也应当把它的思维方式的这场如此有益的革命归功于这样一种灵感，即按照理性自己置人于自然之中的东西到自然中去寻找……那是它必须向自然学习的并且它自己本来也许不知道的东西。
当代建构主义者，尤其是激进建构主义者更是充分肯定了康德认识论的“哥白尼式的革命”，并用许多实例来论证这种认识论。比如，德国科学家、不来梅大学G.罗斯教授用颜色作为例子，他断定，我们感知的颜色在物理世界根本不存在，而它们是可见光的波长谱中差别而已。是这些差别以复杂方式决定了我们的色觉。这就是说，物体本身并没有什么颜色，人觉得它们有颜色，这是人主观外加上去的。再比如声音，G·罗斯认为，客观上不存在声响，而存在空气分子的不同的波，我们把它们称为声波，并以同样复杂的方式在我们大脑中产生声、响、音调和话语。这意味着声音也是主观赋予客观世界的。如此等等。
美国哲学家和交往理论科学家、激进建构主义创始人恩斯特·冯·格拉塞斯费尔德也认为，康德的先验哲学是对人的知性的纯粹理性分析，并从许多方面来看对建构主义方向提供了一种奠基性的模式。
恩格斯更是把康德开启的哲学革命直接比作法国大革命，认为法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。
胡:康德还把自己的这种先验哲学称为“形而上学的形而上学”，或者说是“哲学的哲学”，您是怎么理解的?
李:康德把自己的先验哲学称为形而上学的形而上学，即哲学的哲学，其主要演绎了他的认识论思想，但也涉及了方法论，比如他的二律背反学说。他提出了像世界在时间中有一个开端，在空间上包含于边界之中的正题和世界没有开端，在空间中没有边界的反题等四组二律背反命题，认为正题有实践意义，反题有思辨意义。这可以说是辩证法的萌芽。
就对康德哲学思想的评价而言，我们可以引用列宁的论断。列宁认为，康德哲学的基本是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。在康德承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他是在把自己的哲学引向感觉论，并且在一定条件下通过感觉论而引向唯物主义。在康德承认空间、时间、因果性等的先验性时，他就是把自己的哲学引向唯心主义。
至于对康德的方法论评价，恩格斯指出过，在康德那里学不到辩证法，但一般认为康德的方法论毕竟是被称为哲学重要来源之一的黑格尔辩证法的出发点。
胡:我们注意到，不仅康德的理论哲学享有“哥白尼式的革命”的美誉，其道德哲学也享有此殊荣。在您看来，后者的这种革命性主要体现在哪里?
李:康德先后撰写了《道德形而上学基础》《实践理性批判》和《道德形而上学》等一系列著作来阐明他的实践哲学思想，即道德哲学思想。在这一领域，他集中探讨了这样一个问题:是否有一种检验和评判行为准则的原则，或者说是否能找出并确立道德的最高原则?为此他提出了绝对命令的观念，他认为他在其中找到了这样一种原则，因此被誉为完成了类似其理论哲学“哥白尼式革命”的道德哲学的“哥白尼式革命”。
这一革命主要体现在对传统道德哲学的批判和确立了人人都是道德法则的主体和目的上。可以说，它告别了可以追溯到亚里士多德关于目的和生活方式的等级制度的观念，并为实践科学领域建立一种超目的论和实验的系统。康德是把道德领域的思维革命建立在将目的论确定的人类共同生活的传统观念转向批判思考方式的基础上的。
显然，康德的道德哲学革命主要反映在“绝对命令”的以下两个公式中。他这样写道:
应当这样行动，使你不仅在你这个人这里，而且也在每个别的人那里，决不把人只作为手段来使用，而在任何时候同时也作为目的来使用。
应当这样行动，使你的意志的准则在任何时候同时也都能够作为普遍的立法原则。
第一个公式是“目的一手段一公式”，涉及人的行动，强调每个人把自己和他人不只是作为工具，而且更要作为目的来对待，不再像亚里士多德主张的那样，不把奴隶这样的人承认为人而只当作工具来使用。把人作为目的，这体现了康德人人平等、强调每个人都应作为目的而拥有尊严和人权的观念。
第二个公式是“普遍一立法一公式”，涉及行动的准则，要求行动者主观的准则必须同时在任何时候也能作为普遍适用的客观法则。这就是说，主观的准则只在具有普遍有效性的情况下才称得上是一种道德法则。康德在其《论出于人类之爱而说谎的所谓法权》这篇论文中提到了他的一个关于“出于人类之爱而说谎”的例子。他认为，如果一个凶犯问我们，我们那被其追杀的朋友是否躲在我们家中，对该凶犯说谎也是一种犯罪。在康德看来出于人类之爱，出于使朋友或其他人不受伤害而说谎的准则没有普遍有效性，不能作为普遍的法则。如果出于某种目的，即便是出于善良的目的而说谎的话，那么在日常人与人交往中相互就不知道对方说的是真的还是假的了。康德强调，真诚是一种义务，哪怕允许有一丁点例外，都将使真诚的法则发生动摇和归于失败。
假如说康德在理论哲学方面主要回答了“我能够知道什么”的问题，那么他在实践哲学方面主要想演绎“我应该做什么”的问题。他在后一个领域中首先寻找到了一种检验和评判行为准则的原则，即绝对命令；接着他提出了绝对命令是否可能的问题。
康德对这个问题的回答是从实践理性证明了其实在性的，作为理性体系的“拱顶石”的自由概念出发的。他分析了他那个时代广为流传的关于意志自由的观点，发展了他的自由理念。比如，当时休漠认为，人完全是只服从自然因果链的自然的存在者。康德尝试克服自然因果链思想和自由意志必然性之间的矛盾。他断言，一方面，人是像休漠说的那样服从自然法则的经验的存在者，另一方面人同时是以道德原则为指向，遵循理性自身给出的法则的理智的存在者，因此属于“自由王国”。他明确地指出人有两种立场:首先，就他属于感性世界而言，他服从自然法则(他律)；其次，就他属于理智世界而言，他服从不依赖于自然的，并非经验性的而是仅仅基于理性的法则。
人从哪种立场出发进行选择，选择服从什么，这就是人的自由。绝对命令之所以可能，就是由于自由的理念使人成了一个理智世界的成员。这就是说，人有了自由，就有了选择服从理性法则的可能，或者说服从绝对命令的可能。进一步说，就是人因为有自由而可能通过自己的理性去接受道德法则的制约。
思想与哲学范文第3篇
【关键词】康德，道德，自律，他律，辩证扬弃
康德在道德自律客观性、自律观基础、自律道德标准、他律的基础、道德自律与他律的关系与意义等方面均给予了深入的研究和精辟阐述。然而，学术界对此往往是批判、否定多于肯定，这对于康德道德哲学而言，是有失公允的。故此，客观地评价康德道德自律他律哲学思想，汲取其精华，富有实效性地进行历史与现实的道德哲学思想研究和公民道德教育实践具有重要的现实意义。
一
康德在道德自律客观基础、标准等方面作了深入的阐发。
（一）关于道德自律的客观性。康德的道德自律，其客观性表现在有条件性上。在康德看来，道德的自律性表现为有理性的人自觉遵守自己颁布的普遍法则。即理性者自己立法自己遵守，道德主体所遵从的法则是自身之内的规则。由此看来，道德的自律其条件性表现在有理性的人的身上，这样，道德自律的条件性就必然出现道德自律的相对性、局限性。如何成为有理性的人，或成为有理性人的“布道”的信从者，这是实现道德自律的最具有价值意义的关键点，由于康德哲学的形而上学局限性，使他的道德思想始终缺乏全面性、现实性、发展性。
（二）康德自律观的基础。康德的自律是建立在道德实践主体对道德原则接受的基础之上的，是指通过强调人的理性（“意志自律”）服从那种“对意志具有强制性”的作为道德法则的“绝对命令”，而使人生无愧于所获得的幸福。自律的条件性表现在道德实践主体对道德原则接受，否则，自律则失去了存在的意义。不可否认，上述观点从意识论的主体方面、矛盾的内因方面有其合理性。
（三）康德自律的道德标准。康德自律概念，强调道德标准是人内在的尺度， 是作为发自内心的自觉自愿遵循的原则， 是“意志自律”，是一种服从理性的自律， 而理性作为实践能力，它的真正使命是产生其自身，这就是“善良的意志”。康德的道德标准定义在人的内在、内心、理性上，使康德的道德论在认识的主体性方面是积极的，但在认识的根源性方面却止步了。
康德指出：“接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”。任何外在的制度安排与非制度设施（包括道德规范、宗教、仪礼、典籍文化、宗法传统等）必须经过内在的“意志自律”的升华，“人们必定愿意我们的行为准则能够变成普遍规律，一般说来，这是对行为的道德评价的标准。”康德自律的道德标准强调了人的主观性、主体性，但忽略了人的观念、行为的客观性、社会性，使康德自律的道德标准具有形而上学缺陷。康德道德哲学强调的道德自律性，用道德责任和规则约束自己而非受强制力的支配，具有极强的自主性和主体性，这是一般意义上的道德属性，而且是“绝对”理性的道德自律，是康德道德哲学的核心。在此基础上，进一步客观地阐述道德的他律性就显得尤为重要。
二
康德从哲学的矛盾对立方面阐述道德他律的思想。
（一）康德道德的他律。把道德他律归结为意志他律，在康德看来，意志他律是指一切决定性地影响或支配意志自由的自然规律，这是受自然和经验影响的他律。康德指出，人作为“感性世界的成员， 服从自然规律， 是他律的”。人作为“理智世界的成员， 只服从理性规律， 而不受自然和经验的影响”。在康德道德理论体系中，把他律与自律作为相对应的范畴来阐述，使自律与他律作为道德思想统一物的两个方面得以确立。逻辑上是合理的，根基却是泥土构建的。
（二）康德道德他律的基础。康德认为，道德他律建立的基础是自然规律，这种服从外在的自然规律就是他律。康德把自然规律视为是外在的，服从的对象，作为他律，这在本体论及认识论朴素感性层面上具有一定的意义，但在辩证法方面，他律思想的片面性是显而易见的。
在康德看来，“他律是迫于他人或条件， 而不是个人自己所做的意志决定”。将他律与自律绝对地对立起来，把他律与自律看作是脱离同一的对立，使得康德的道德观、自律观始终没有摆脱朴素的性质。康德指出：“任何外部立法，无法使得任何人去接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，因为这种决定或追求取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”。康德把外部立法与心灵自身两者对立起来，有其合理一面，但是，康德囿于“二律背反”式的思维模式，使他无法理解和实现从外部立法到心灵自身的飞跃。
三
康德阐述了道德自律与他律的差异性，试图在两者的对立中找到统一。
（一）康德道德自律与他律。自律与他律是康德最初提出的一对哲学伦理学范畴。康德认为，人作为“理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”在这层意义上道德是自律的。人作为“感性世界的成员，服从自然规律，是他律的”。康德在区分了理性规律与自然规律，区分了理智世界与感性世界基础上，进而区分了自律与他律，尽管这种区分是朴素的、直观的，但却孕育着道德属性的萌芽。
（二）道德属性自律与他律的意义。在康德看来，“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理”。康德的自律，强调的是道德标准，是人内在的尺度，是作为发自内心的自觉自愿遵循的原则；“意志自律”，是一种服从理性的自律，而理性作为实践能力，亦即作为一种能够给予意志以影响的能力，所以它的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。
分析康德的自律与他律意义思想，康德只是讲到了矛盾中对立的一面，而矛盾的同一性方面，既自律与他律的相互渗透，相互贯通联系，还没有得到辩证的肯定。
参考文献：
[1]康德.实践理性批判[M].上海：商务印书馆，2007年1月第1版.第35页.
[2]康德.法的形而上学原理—权利的科学[M].上海：商务印书馆，2005年1版.第35页.
[3]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，2005年4月.第1版第52、36、50页.
思想与哲学范文第4篇
一、作新王:以《春秋公羊传》为代表的王道论体系
在秦汉初期的思想领域,除了秦始皇与秦二世信奉法家学说之外,占据主导地位的是《吕氏春秋》《淮南子》和黄老之学,他们共同的特点是以老子道家思想为根本,建构起了以自然时、空演进为框架的天道论体系。与之同时,儒家学派也在顺应时展,积极建构自身的思想体系。当时在朝的一些儒家学者,如陆贾、贾谊等,他们的思想来自于现实社会政治本身,推崇儒学的伦理政治主张,但在建构思想体系的时候,往往都要借用道家思想,自觉不自觉地以自然之道作为思想体系的建构基点。而真正担当起以儒学为根本来建构体系化思想任务的,则要归功于那些在野的儒家学者群体,他们以先秦儒家所传承的古代经书为依托,阐述其王道政治理想,最终成为汉武帝时期儒学独尊的真正的源头活水。孔子儒学是先秦时期的显学,与其他诸子相比较,儒学的最大特色在对上古、三代元典文化的继承弘扬,史载孔子“删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》”,经典研究遂成为儒学的特色,成为儒家学派传播文化知识及其自身学派价值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一个庞大的经典研究群体存在。在儒学传承的经典中,《春秋》一经尤为特殊,它为孔子所“修”,即为孔子所“作”,而与其他四经以“述”为主大不相同。对于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧[3]。”后来的儒家学者继承发挥孟子的观点,提出孔子“素王”说、“王鲁”说等,认为在王室衰微、诸侯乱政的礼崩乐坏的时代,孔子“作新王”,以着作《春秋》的方式来表述自己的王道理想,为万世立法。在战国末至秦汉初期,关于《春秋》经的研究在儒学中蔚为大观,而在西汉初期真正产生巨大社会影响和思想影响的首推《春秋公羊传》。《春秋公羊传》传说源自孔子弟子子夏,“子夏传与公羊高,高传与其子平,平传与其子地,地传与其子敢,敢传与其子寿。至汉景帝时,寿乃共弟子齐子胡母子都着于竹帛”②。《春秋公羊传》继承孔子以来儒家经典研究的传统,在秦汉初期儒学受到抑制的历史境遇中,薪火相传,为汉武帝时期“独尊儒术”政策的实现奠定了坚实的思想基础。以《春秋》公羊学为代表的儒家学者在建构思想体系上是十分自觉的,它以经典解说的形式,容纳先秦儒学的思想精髓,建构起了一个系统的王道论体系。王道是儒家学派在人伦政治上的一贯主张,司马迁转述董仲舒的话概括孔子作《春秋》之意说:“周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣[4]3297。”《春秋》记录史实极为简略,但后人认为,孔子在整理、删定的过程中对史实的记载寓有褒贬之意,后世称之为“春秋笔法”。根据《春秋》公羊学派的说法,孔子是承天命作《春秋》为汉代立法的,其中藏有“微言大义”,这个“微言大义”的实质就是孔子以《春秋》当一王之法。《春秋公羊传》王道论体系的理论基点就是人伦政治的主宰者“王”,要用王来一统天下。《春秋公羊传》在解释《春秋经》第一句“元年春,王正月”时说:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也③。”这里提出“大一统”,而“大一统”在这里是“大”“一统”的意思,即推崇以王为基点的天下一统。王不仅是人道的基点,同时也是天道的基点,所谓“王正月”。但《春秋公羊传》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以现实王者为基点,而是以理想中的圣王“文王”为王道政治的基点,从中也可以看出,《春秋公羊传》所推崇的王道是孔子儒家变化了的王道政治,是一种理想的政治,而非《春秋经》所记载的春秋时期维持现实人伦政治秩序的旧礼制,当然更不会是当时的种种“非礼”之制。《春秋公羊传》阐述以王为基点的王道论体系,其基本内涵则是儒家学派所主张的“君君、臣臣、父父、子子”。司马迁转述董仲舒的话说:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名[4]3297-3298。”这种“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治规范,既是孔子儒家对上古三代王道政治的继承,也是孔子借修《春秋》所蕴含的“微言大义”,它对维护传统中国宗法等级社会的稳定、有序是最有效的,而以《春秋公羊传》为依托的《春秋》公羊学之所以在汉代盛行一时,原因即在此。《春秋公羊传》王道论体系的实质内涵是尊王、大一统、君臣等级制度等,但在理论体系的组织结构上,它是以人类社会历史的进程作为框架依据的。它通过评价人类社会历史进程中发生的事件来阐述自己的理论,以批判现实、追求理想的王道政治为理论体系的归宿,所谓“我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也”。后代的《春秋》公羊学者总结出《春秋公羊传》中所阐发的体例、义法,其中最有代表性的是东汉何休的“三科九旨”说,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》当新王,此一科三旨也。又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,二科六旨也。又内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”这种体例、义法就是《春秋公羊传》历史解释学中所体现出来的王道论体系的基本结构,它所遵循的是人类社会历史的进程,而不同于秦汉初期占据主流地位的《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学等所遵循的天道自然的时、空变化。《春秋公羊传》开创的这种以儒为本,通过经典诠释所阐发的王道论体系在秦汉时期影响深远,是“独尊儒术”前夜儒学的最主要的思想创作,为董仲舒的儒家经学哲学体系奠定了基础。这种思想体系强调“法古、法圣”,从历史中总结王道政治的根本,但关于王道政治的论述缺乏天道的依据,易限于历史相对主义,所以司马迁在记述伯夷、叔齐之事后感慨:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,这种思想体系受制于儒家经典诠释的限制,往往湮没了其思想的体系性。
二、大一统:董仲舒对秦汉初期体系化思想的继承与发展
董仲舒的主要活动年代在汉武帝时期,此时距西汉建国已经过了60余年的时间,距秦王朝开创大一统帝国则有了80余年的时间。而在学术思想领域,占据主导地位的黄老之学逐渐不能适应时代要求,如何会通百家,尤其是汲取《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,同时继承弘扬秦汉初期儒家经学尤其是《春秋》公羊学的王道论体系,建构起一个能够适应政治上大一统的帝国的学术思想体系,成为摆在董仲舒等儒家学者面前的紧迫任务。董仲舒是西汉《春秋》公羊学的代表人物,他的思想体系是在《春秋公羊传》和之前的《春秋》公羊学派的影响下提出的,但就董仲舒思想体系而言,其内涵非《春秋公羊传》所能笼络。董仲舒的着述,主要有《春秋繁露》一书和保存在《汉书?董仲舒传》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要着作,也是儒家学派的重要典籍之一,徐复观先生曾对《春秋繁露》一书的内容作了分类,认为由“《春秋》学”“天的哲学”以及其他一些关于礼制建设的内容等3部分组成[5]。徐先生对《春秋繁露》一书内部结构所作的划分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分杂论祭祀等礼制的内容实可归属于其“天的哲学”部分。所以,笔者的观点是,从《春秋繁露》来看,董仲舒的学术主要有两部分内容,即“《春秋》学”与“天的哲学”,前者来自于对之前《春秋公羊传》为代表的儒家王道论体系的继承发展,后者则更多地汲取了《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,两者融为一体,正显示出董仲舒对秦汉初期两大体系化思想潮流的综合创新。董仲舒对于建构统一的思想体系是十分自觉的,在着名的《天人三策》中,他答对汉武帝的策问,明确提出“独尊儒术”。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”[6]2523。董仲舒认为,思想统一了,才能有统一的法度,人民才能有统一的行为准则,这样才能巩固和维持君主集权制度。在答对汉武帝的策问中,董仲舒还进一步阐述了大一统政治的实施措施和效果,他说:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣[6]2502-2503。”这里的一元论也就是大一统论,董仲舒提出元作为万物和人类的最高本原,元也就是天,以天统率王、以王统率天下,在宇宙上是统一于天、元,在政治上则是统一于王。所谓大一统,就是要使自王侯至于庶人的人类社会,以及自然的山川、万物统统置于天子的治理之下,大一统不仅是政治统一,也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一,这是大一统的最高境界。董仲舒所说的“大一统”来自于他对《春秋经》《春秋公羊传》的解释发挥,但从其所处时代的思想背景来看,则显然也和以《吕氏春秋》为代表的天道论体系的道本源论相关,也和当时流行的“太一”崇拜相关。“大一统”主要有两种意思,即“大”一统和“大一”统,前者是主张政治上以王为中心的统一,后者则是主张宇宙论上以太一为本源的统一。在董仲舒的思想体系中,天、道、一、元、气等概念都是对本源的指称,天构成了其思想体系的基点,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,这从表面上看是向上古三代天命论和先秦儒家天道论的回归,而实质上则是对以《吕氏春秋》为代表的天道论和以《春秋公羊传》为代表的王道论的综合。董仲舒把儒家王道政治理论与秦汉杂家、新道家的天道自然论融合起来,所以班固才会评价说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗[6]1317。”董仲舒从理论上论证了天道天意——圣人之意——儒家经典的内在统一性,他说:“古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名,名之为言鸣与命也,号之为言謞而效也。謞而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也[7]647。”董仲舒把圣人所发天意而制的名号看作是真理的化身,是人们必须遵循的行为准则,所以,集中了圣人名号的《春秋》《诗》《书》《易》《礼》等古代传下来的书籍自然就成为人们必须学习、遵守的经典了。以
思想与哲学范文第5篇
丧葬礼俗是人类所独有的一种社会活动和文化行为。作为人类文化传统中最具有民族性、地域性，同时也是最具有稳定性和传承性的一部分，丧葬礼俗往往是特定社会关系、社会组织以及特定精神世界的最集中、最生动的反映。
一、哈尼族丧葬礼俗的哲学思想
哈尼族认为，人死了，但是逝者的灵魂没死，这一灵魂会到另外一个世界继续生存，成为祖先魂。在祖先的聚居地，祖先魂的生活和生前是一样的，生前需要的一切他们也需要，像活着的人一样生活。所以，在哈尼族的丧葬活动中，逝者的亲人要为死者创造一切可以创造的条件，基本上要和生前一样。“事死如事生”的思想也就由此产生。
“事死如事生”，哈尼族认为，人的死亡这种现象不仅仅是一个人生命的终结，而且，更重要的是它可以使活着的其他宗族成员产生对永生强烈无比的渴求。死亡只不过是一种肉体的消亡，死者的灵魂还活着，因此，哈尼族丧葬习俗主要还是针对那些不会死亡的逝者的灵魂。死者肉体的消亡，是早就已经熟悉得不能再熟悉的音容笑貌的消失，是早就已经成为习惯的朝夕相随的感情的泯灭，是一件十分需要悲恸的事情，但当死亡已成为无可挽回的事实以后，哈尼族考虑的更多的还是死者的灵魂将怎样在另一个世界生活。灵魂不灭观念也就贯穿于哈尼族丧葬礼俗的整个过程。这种自然与生命合一、生死合一的思想，奠定了哈尼族丧葬活动中的“祭死祝生”的哲学思想。
哈尼族历史上也曾一直沿袭火葬习俗，据清乾隆《开化府志》卷9载：“窝尼丧无棺，吊者击锣鼓摇铃，头插鸡尾跳舞，名曰洗鬼，忽饮忽泣三日，采松为架，焚而葬其骨，祭同牛羊，棕扇环歌，拊掌踏足，以钲鼓芦笙为乐。”这就是古代哈尼族先民丧葬舞蹈表演的历史情形。
哈尼族人对生命的达观认识，对祖先的虔诚崇拜，把丧场变成传统文化的课堂，变成本民族团结互助的最佳见证，淡化了彼此的隔阂、纠纷，化解了恩怨，增加了彼此之间的理解、信任和友谊，进一步增强了个人、家庭、村寨内群体或家族之间的凝聚力，同时折射了该民族热情善良、乐观开放、进取上进的民族精神。
二、哈尼族丧葬礼俗的主要程序
哈尼族认为：人的生命是天神赐予的，人一旦吃完了天神赐给的粮食，生命也就告终，人就会死去。尽管经过世俗的冲击，现在的丧葬习俗虽然部分有所变化，但都以哭丧、送魂或指路、看风水、择吉日下葬为主要内容。主要程序有备寿衣、接气、浴尸、报丧、备丧、哭丧、纳棺、办丧、送魂或指路、吊丧、出殡、择墓地、埋葬、清屋、叫魂、守灵。
三、哈尼族丧葬礼俗多维的民俗功能
“通过礼治加强血缘纽带的系结，从而保持整个社会的整合与巩固，是中国传统社会行之有效的治世之方……它对于血缘宗法特性的社会结构是一项不可缺少的稳固与修复机制。”①死亡――家族宗族成员的丧失，必然会给家庭组织造成缺损，造成家庭之间关系的失衡乃至紊乱，然后产生重新分配家庭财产的问题，甚至导致亲属情感的震动，造成家族成员心理很大创伤等一系列的问题。这些都需要通过某种方式某种手段去合理妥善地加以解决和弥合。正是由于这种道理，哈尼族的丧葬礼俗不仅作为适应性习俗能够保留下来，而且还获得了更为礼教化、程序化的发展，在社会生活中起着至关重要的作用。哈尼族的丧葬礼俗，尤其是“莫搓搓”葬礼，走过了漫长久远的历史年代，至今依然有着旺盛的生命力，这正是因为它具有团结宗族、教化伦理、传承知识等多维重要的积极功能，对于本族本村本寨和家族的全体成员，尤其是对其中的年轻成员有着这样那样的潜移默化的积极作用。
（一）整合社会关系的作用
哈尼族地区一旦有丧事发生，本村本寨的全体成员都来参加，这样，丧葬礼活动就有了集体性，本身就是给大家一次集体成员聚会的机会，这在交往渠道较少的古时传统社会是一种十分重要的联系手段。作为云南少数民族大家庭中的一员，哈尼族与其他各兄弟民族一样生活在偏远落后的地区，哈尼族全体成员与自己所属的家庭、宗族以及其他村社都保持着非常紧密的关系。因为在远古时候哈尼族的生存环境比较艰苦，自然条件极其恶劣，人们必须团结起来依靠集体的力量，每个个体还有家庭才能得以生存和繁衍。从这种意义上来说，个体的意义以及家庭存在的意义远远没有使村社保存下来意义重大。所以在哈尼族的习惯法里，对于违反了村社禁忌的成员处以最严厉的惩罚，莫过于将其村社成员的资格取消，并将其赶出村寨。由此可见，个体抑或每一个家庭成员都与村社保持着密切的关系。既然关系如此紧密，村社中一旦有部分家庭成员突然去世或病死，由家庭成员组成的社会单元就会遭到破损，因而，在丧葬活动中只有去依靠集体的力量，只有全体成员参与，才能使破损了的社会单元得到修复。这样就能给死者的亲人带来安慰，村社集体的生产生活也能正常进行，死者的灵魂也将在另一个世界的村社群体那里得到接纳，从而整合了社会关系。这样，使得村寨里的各个家庭之间、家族之间、宗族之间以及村社之间的关系更加和谐，从而达到整合社会关系的目的。
哈尼族的丧葬礼仪还是化解家庭之间、宗族之间恩怨的契机。“人死众人哀，不请自然来”，哈尼族村寨里有丧事发生，在发出举行丧礼的消息后，主动上门帮忙的比比皆是，有亲戚朋友、街坊邻里。而且，可以从处理死人后事的帮忙的人的多寡看出死者家庭成员的为人处世和平时的人脉关系，平时为人和气，与邻友善，来帮忙的人就多；相反，来主动帮忙的人会少。老人离世，需要办理的各项丧葬事务繁多，诸如布置灵堂、招待亲友、后厨事务、抬棺出殡、挖墓坑堆坟茔等，并不是请几个人就能做好的。如果丧家平日与邻人斤斤计较，为一些乱七八糟的事偶尔有点隔阂，有丧事时这样的邻居一般是不会主动登门帮忙的，但这时如果丧家需要帮忙上门去请的话，让其帮忙，说点好话，邻居还是会欣然应允，两家就有可能因此冰释前嫌，复归于好。这时是丧家先让对方有了“下楼梯”的机会，只要丧家去请了，村社里的人基本上都会来帮忙，总之要给死人面子。所以，不管你平时和别人什么关系，只要丧事期间能与人和好，以后两人或两家又是很好的互助关系。
（二）伦理教化的功能
美国学者本尼迪克特曾这样描述礼俗在个体社会化过程中的作用，“个人生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”②丧葬礼俗的各种场合中有哪些应该遵循的规矩，有哪些不可以触犯的禁忌，这些无疑会对宗族成员尤其是对年轻人良好社会生活习惯的养成起到一定的积极作用。年轻人天生有模仿的能力和动力，他们对丧葬礼仪活动中的各种礼仪形式、礼仪活动中有趣的程序以及要遵守的种种禁忌，有时会情不自禁地模仿起来，从而将丧葬礼仪活动中的文化符号、意义追求、伦理规范、价值理念等内在化的东西演变为自己平日的行为习惯。“半夜听到丧鼓声，脚板心底就发痒”，从中可见“莫搓搓”葬礼对于年轻人有着巨大的吸引力与魅力。青年人踊跃参与丧葬礼仪活动，尤其是“莫搓搓”这样的仪式，能使青年人陶醉在尽情的舞蹈、优美的歌唱当中，享受丧葬礼仪活动带来的快乐，并向先辈学习，养成崇拜祖先、敬老尊贤的美德，明白和谐友善、睦邻互敬、共助互助的重要性。
除了有助于民族思维和习惯的养成外，哈尼族的丧葬礼俗对伦常秩序的维护也起着促进作用。哈尼族是一个聚集而居的民族，且已经养成了一定的习惯和特点，家族或宗族在村社的各项事务中和平日的社会活动中发挥着至关重要的作用。在丧葬礼仪这种群体性很强的活动中，以血缘家族为纽带，已经成为这个民族核心价值观的核心，即尊长敬老。一旦老人在家庭里去世，村社里的老人们就会进行集体性商议，为丧葬礼仪的顺利举行指导、监护。这样，哈尼族社会里的这些习俗和习惯还有禁忌一方面可以使宗族家庭成员相互信任，互相帮忙，巩固了血缘纽带的联系；另外，可以使“以大为大”“以老为尊”的这些辈分思想深入人心，让后代遵从敬畏，无形中就把家族里辈分大小权利的意识传播开来。
（三）文化传承的功能
从人类的传播史来看，哈尼族丧葬歌谣、“指路经”等口头传播应该在文字传播之前。社会的进一步发展使这种民间口头文学的传播融入了更多的自觉因素，人们开始有目的地创造这些口头文学，并寻求有利、有效的渠道，以此达到影响他人、传承文化的目的。哈尼族的丧葬歌词就属于典型的口传文化，尤其是“哭丧歌”“指路经”“送魂经”等。“摩批”③就是哈尼族口传文化的传播者，其受众是参加葬礼的男女老少，整个歌唱的进行过程就是哈尼族口传文化的传播过程。它选择丧葬这样一个场合和时机，在丧家各路亲朋好友云集这样一个日子来传播，对于宣扬本民族的历史文化，维护自身的民族特征以及学习借鉴其他民族先进的文化都有着至关重要的作用。
每个民族都有其独特的民族性格与风俗习惯，哈尼族亦然。从哈尼族的丧葬礼俗中，我们就可以看到一些哈尼族长期以来养成的民族特性。丧葬礼仪作为人的一生中要经历的最后一件事情，要办好丧事，确实有困难存在的，它需要很多得财力、物力、人力，更多的是丧家要有能力。丧事办得是轰轰烈烈，还是冷冷清清；是办得风光无限，还是颜面尽失，对死者家里的每个人都是一次很大的考验。哈尼族大多数的老人在临终前都会对后人提出各种各样的要求，希望自己的丧礼办得热闹点，体面点，鞭炮放得多、火药枪放得响当当，就会感觉丧礼比较热闹，视觉和听觉上都是一种享受，还要去请“摩批”为死者吟唱“指路经”。即使老人不提出什么要求，其后代也会按照风俗习惯为老人举行体面风光的丧礼。为了使丧礼举办得热闹一点，死者的后代一方面就必须在平时准备好为老人举行丧礼的物质基础，另一方面就要学会为人处事，和村社里的各位乡亲打通好人脉，保持亲密无间的关系。仔细计算，哈尼族在丧礼所需费用一点也不少，甚至有的家庭为了风光一时搞得倾家荡产，但是只要后代得到了好口碑，每个家庭也是很乐意这样做的，“痛并快乐着”，把丧事办得红红火火，高高兴兴的。这样，丧事给家庭、村社等提供了聚合宗族，团结乡亲的机会，把丧礼场合当作传授民族传统文化的课堂，还可以作为宣泄感情、能量释放的场所，哈尼族用独特的生活方式和认识诠释着哈尼族对人的思考。
注释：
①郭于华.死的困扰与生的执着――中国民间丧葬礼仪与传统生死观[M].中国人民大学出版社，1992：48.
