护理礼仪相关知识
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护理礼仪相关知识范文第1篇
曹国贞：女，本科，副主任护师，护理部主任
曹国贞 陈艳蕊 齐京娜
摘要目的：了解新入职护士见习期满后对科室选择意向，采取科学的管理方法制定出符合自身的职业目标。方法：自行设计调查问卷，结合其人格特征、工作能力、基础实践等定岗定位。结果：在科室选择意向中，选择内科、外科护士较多，其次是妇产科、手术室，选择儿科、非一线临床护理岗位的人员最少。结论：新入职护士对科室选择意向，结合自身的性格特征、通过培训辅导帮助其渡过心理适应期，做到人格特征、专业能力与岗位相匹配。
关键词 新入职护士；科室意向；管理对策doi:10.3969/j.issn.1672-9676.2014.03.059
随着我国医疗卫生事业的发展及国民健康需求的不断提高，《中国护理事业发展规划纲要》（2011~2015年）指出，三级医院病区护士总数与实际开放床位比不低于0.6:1，二级医院病区护士总数与实际开放床位比不低于0.4:1。近几年新护士这个群体正在不断发展壮大，成为护理队伍的新生力量，其对专业选择将决定护理工作的态度，影响到对自身护理职业生涯的设计和展望，护士职业生涯规划是影响护士工作专业化、事业化、离职率及工作满意度的主要因素之一［1］。本研究旨在了解新入职护理人员对科室专业选择意向，通过其对职业定位的主观意愿和人格特征，协助进行职业生涯规划。
1对象与方法
1.1对象我院2008~2012年全部新入职护士96名，其中男1名，女95名。年龄20~28周岁。学历：本科12名，专科82名，中专2名。职称：护师8名，护士73名，未定职15名。
1.2方法自行设计调查问卷，新入职护士见习期满后，每年定科前调查，包括本人一般资料、期望就职科室（优选、次选），共发放问卷96份，收回96份，有效率100%。
2结果（表1）
3讨论
3.1多数护士以稳定、安全性较高的科室为首选在接受调查的96名护士中，无论是优选还是次选，选择内科、外科的护理人员占比例最多，原因为内科、外科作为综合医院中的大科室，虽然危重病人多，基础护理工作量大，但她们认为能给人安全感，因此比较倾向于选择内外科。
3.2工作风险较大、专业性强的科室护士选择较为慎重在妇产科、儿科、手术室、五官科、急诊科的选择上，儿科、急诊科选择人员较少，妇产科、手术室相对较多，这与专科性质是相关联的。妇产科危重病人少，虽然产科风险大、专业性强，但新生命带给产妇和家属的是喜悦，也能带给护理人员良好的心情。手术室护士在从事护理活动时，与病人及家属交流的机会少，因此发生护理纠纷的机会就少［2］，这也是部分护理人员选择手术室的原因。儿科病人头皮静脉穿刺难度大，一针不能穿刺成功是常有的事，家属焦虑急躁，护士挨打挨骂屡见不鲜，因此护士在选择时会有所顾虑。急诊工作特点突出一个“急”，担负院内外急救任务，而且病情复杂，要求护理人员不仅要掌握全面护理知识，技术水平也要求较高。新入职护士心理素质相对较差，业务水平不扎实，没有工作经验，从内心有一种惧怕感，因此选科时少作为首选。
3.3大多数新入职护士愿意接受临床一线挑战性工作选择供应室、门诊部、服务中心的护士基数极少，虽然临床护理工作难度大，要求技术技能较高，大部分护士还是愿意到临床接受锻炼，趁年轻积累专业知识和技能，只有个别学历低、极不自信的护士选择这些科室。
3.4新入职护士对护理职业有较强的认同感96名护士都选择护理岗位，没有人自愿到非护理岗位，原因之一是不希望把几年所学专业放弃；再者是《护士条例》中反复强调护士的权利义务及护士的合法权益保障，一旦离开护理岗位将不会享受此待遇，且晋级晋职都会受到影响，这也是新入职护士不会选择离开护理岗位的原因。
4管理对策
4.1对新入职护士进行科室工作特点分析内容包括护理专业价值、各科室工作范围及特点、各个专业发展现状、病人人群的特点、科室的工作环境、医院的发展状况、院内各专业优秀护士成功案例等。新入职护士虽然经过几年的理论学习，但与临床实践结合起来需要一定的时期，因此不仅要让她们对科室专业及医院有所了解，也要给她们灌输任何护理岗位都离不开护理人员的思想意识。
4.2适宜的辅导方式是帮助护士正确认识护理职业的有效途径规范化培训，试行一对一座谈，及时为护士提供指导和帮助，有计划地辅导有助于提高职业认同感。通过谈话让新入职护士对其自身性格、优势、劣势、兴趣、能力、需求、价值观等进行自我分析，管理者根据以上因素确定其人格特征，为其制定出符合自身的职业目标。
4.3合理使用新入职护士经过对新入职护士人格了解，结合科室发展的人员需要及护士的性格特征、见习期间的临床表现、基础知识、业务能力等，定岗定位，做到人格特征、专业能力与岗位相匹配。性格类型与岗位相匹配的员工，往往能更好地发挥其优势，该部门的工作效率往往也越高［3］。
4.4职业规划辅导有助于提高新入职护士的专业认同感经过以上分析、安排，部分新入职护士就不能完全达到其科室意向要求，因此就要通过对这部分护士进行辅导培训，以提高其对专业的认同水准。试行一对一辅导，管理者通过其性格特征、业务能力、所安排科室的专业特点、自身优势等，列举其从事该专业的适合程度，帮助度过心理适应期，增加护士的责任感及接受度。
5结论
护士职业认同状态可以影响护士工作的努力程度和对工作的满意度等职业态度，从而影响护理质量及护理队伍的稳定性［4］。当护士刚进入护理领域时，其职业生涯发展有无限可能性，护士成功的职业生涯与指导者对其如何培养密切相关［5］。新入职护士都有较高的工作积极性，可塑性较强，从源头上树立护士对护理专业的正确认识，在尊重她们意愿的基础上，适当给予引导，合理安排岗位，给予其充足的发展空间，帮助她们成长，引领他们成功，形成稳定的护理队伍。
参考文献
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［2］莫阳娇.临床护士科室选择倾向及管理对策［J］.护理学报,2010,17(2B):25-26
［3］林凤英,时光,冯燕英,等.新入职护士职业定位与人格特质的相关研究［J］.护士进修杂志,2013,28(6):512-514.
［4］应秀红.导师制培养对ICU新入职护士职业认同感的影响［J］.中国实用医药，2012,7（34）:242-243.
［5］商临萍,黄丽萍.新入职护理人员职业生涯规划辅导效果研究［J］.中华护理教育,2012,9(4):150-152.
护理礼仪相关知识范文第2篇
关键词：护士分层管理；妇科；护理质量；满意度
近年来，人们对护理工作也提出了更高的要求[1]。妇产科是一个较大的科室，患者特别多，病情也较为多样化，给护理人员的工作带来了较大的压力[2]。从2014年1月～12月我院根据医院妇科的实际情况，在科室人员不变的情况下采取了护士分层管理模式，不但有效提高了护理效率和护理质量，而且还提高了患者对护理工作的满意度。
1 资料与方法
1.1一般资料 我院2013年1月～2014年12月妇科收治的484例患者和34例护理人员作为调查对象，期间护理人员不变，年龄22～48岁，平均（34.1±11.2）岁，职称包括副主任护师、主管护师、护师以及护士等。2013年1月～12月我院采取了常规护理管理措施，242例患者，年龄19～69岁，平均年龄（32.9±24.3）岁。2014年1月～12月采取了护士分层管理模式，242例患者，年龄18～68岁，平均年龄（31.7±23.6）岁。两组患者组间差异无统计学意义，P>0.05，具有可比性。
1.2方法 对照组采用常规护理管理措施，观察组采用护士分层管理模式，具体措施为：根据护理人员的年资、职称、学历及业务能力等方面设立不同的护士层级，并制定各层级相应的岗位职责。具体管理模式为"护士长-护理组长-责任护士-助理护士"层级管理模式[3]。每个病区配置1名护士长，设为2个护理大组，各配置1名护理组长；每个护理大组分为2个护理小组，各配置1名责任护士及1名助理护士。各层级护士岗位职责：护士长负责相关行政和业务管理工作，确保全科护理质量安全有效地良性运行，协调大组内护理工作的分工，负责6～8例患者护理工作的同时，对下级护士工作进行指导和监督，协助解决危重、疑难的护理相关问题。5年至10年妇科护理工作经验的护士担任责任护士，主要负责小组内患者的各项治疗、病情观察、健康教育及康复指导等工作，参加A、P、N班次倒班，指导下级护士部分业务工作，按计划对下级护士进行业务培训及考核。5年以下妇科护理工作经验的护士担任助理护士，在责任护士的指导下负责病情较轻患者的检查指导、生活护理及无创技术操作、出入院办理等护理工作，新毕业护士工作满2年后，经考核合格可参加A、P、N班次倒班。护理部及科室根据不同层级护士的能力要求制定并实施相应的培训计划，由高年资护理人员定期对低年资护理人员进行相应的指导、培训及考核。
1.3统计学分析 所有研究数据均采用SPSS17.0统计学软件包进行统计分析，计量资料以（x±s）表示，并采用t检验；计数资料以百分率表示，χ2检验进行分析。P
2结果
2.1两组患者的护理质量达标率比较 观察组护理人员的专业技术考核、基础护理、消毒隔离以及护理文书等护理达标率均明显高于对照组护理人员，组间差异均具有统计学意（P
2.2 两组患者对护理的满意度比较 观察组患者对护士态度、护理技术、健康宣教及心理护理等满意度均明显高于对照组患者，且差异具有明显统计学意义（P
3讨论
妇产科住院患者特别多，而且病床周转较快，使得护理人员的工作量特别大，一名护理人员有时要同时护理10个以上患者[4]，难以避免一些工作遗漏。此外，部分低年资的护理人员其护理经验不足，往往容易导致一些护患纠纷。
本研究结果显示，实施护士分层管理后，观察组护理人员的专业技术考核、基础护理、消毒隔离以及护理文件书写等护理达标率均明显高于对照组护理人员，观察组患者对护理工作的满意度也明显高于对照组患者，组间差异均具有统计学意义。护士分层管理模式的思想核心为因材施用，确保每名护士充分发挥自身的技能，并可大大提高护理人员的进取精神。采用护士分层管理模式后，患者有了固定的护士医师，加强了护患沟通，减少了护患纠纷的发生。
综上所述，护士分层管理对提高护理质量和患者的满意度均具有十分重要的作用，有利于护士的合理利用，提高护理人员的专业技术水平。
参考文献：
[1]YoneyamaK，IkedaJ.The effects of dietary calcium and protein in take on changes in bone mineral density during early and latestages of pregnancy[J].Nihon Koshu Eisei Zasshi，2010，57（10）：871-878.
[2]刘欢，张小林，曹艳华，等.无陪护护理模式对妇科患者基础护理合格率和护理服务满意度的影响[J].齐齐哈尔医学院学报，2013，34（3）：435-436.
护理礼仪相关知识范文第3篇
关键词：红山文化；胡；呼；萨满
中图分类号：K876.3；K892.23 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0001-04
赤峰地区位于中国北方辽河流域，史前文化非常发达，并且独具特色，自成体系，是中国乃至世界的重要史前文化区。经过70多年的田野考古出土资料的积累及史学家、考古学家、地质学家的不断考证，史学界最终将该流域的考古学文化划分为：红山文化、富河文化、小河沿文化、兴隆洼文化、赵宝沟文化和小河西文化等文化类型。
2012年之夏，赤峰敖汉旗宝国吐乡兴隆沟村出土的一尊陶人，引起学界广泛关注，被称为“是一次神奇的考古发现”。通过对65个残片的复原，一尊距今约5300年，整身、盘坐、戴冠、口呼状磨光红陶人像呈现在世人面前。这尊陶人高55厘米，中空，呈筒状，外表通体磨光，局部施黑彩；双腿弯曲，双脚相对，盘腿而坐；双臂自然下垂，臂肘弯曲，双手交叠，右手在上，搭放在双脚上；头部戴冠，长发挽起，并用条带状饰物捆扎，形成横向的发髻，额顶正中还有一个横向长条状饰物；五官清晰，神态逼真，额顶饱满，眼眶周围内凹，双目呈圆形，炯炯有神，双眉及眼球施黑彩；鼻梁挺直，鼻头略宽，鼻孔与内侧中空部通连；①脸颊明显向内凹陷，外侧线条分明；口部隆起，呈呼喊状；人中清晰可见，下颌呈圆弧状；双耳略呈椭圆形，圆形的耳孔与内侧通连，耳垂处还钻有圆形小孔；脖颈竖直，右侧的脖筋明显；双肩较平，锁骨清晰可见；微凸，右侧稍高，左侧稍低；腹部较平，肚脐眼用小圆孔表示，与腹部内侧通连。该陶人最突出的特征乃口部形状。陶人的身份也一直是大家争论的焦点，相关专家认为此乃红山文化晚期的巫者或者巫王（见图1）。②我们从该陶人收缩的锁骨及眉目间可以看出，他似乎正在用力发声，而张开的嘴所呈现的呼麦状更为形象生动地向我们展示了他似乎在向上天、向神沟通汇报什么，这很容易让我们联想到巫祝的形象。从民族学角度看，这属于一种萨满形象。所以，这个陶人应该具有通神、通天的能力，而他张嘴正是在向上天祷告。由此可见，西辽河流域红山文化地区存在着以原始萨满祭祀为职业的神职人员，就是我们所说的“巫”，他们扮演着沟通天地、传递上天旨意的角色。从陶人形象推测，他们通过后来在内蒙及东北地区广泛存在的“呼麦”的方式将所求之神呼唤而来以求得启示，而他们张开的嘴就是沟通天地的通道，有崇天、呼气、祭祀的功能。
在红山文化出土的人型文物中，其实不止这尊具有此独特造型，笔者翻阅相关考古报告发现，其他红山文明辐射范围也出土了类似形制的陶人、石人，在此一并列举。如图2，该石人是敖汉旗当地老百姓在田间捡到的，距今约6500年-5000年，为红山文化时期女神石像。从该石像我们可以看出其明显的女性特征：突出的双乳、隆起的腹部，面部表情也比较夸张，以气作法特征明显，与兴隆洼出土陶人十分相似（图3）。图4为巴林右旗那日斯台遗址出土的圆雕巫觋像，该石人形象酷似萨满祭祀时状态，口部微张，做呼天状。图5、图6所示乃为藏于赤峰市博物馆的女神石雕，该像口部张开，颈部有环状圆雕，腹部圆鼓，双乳突出，双肩由简单阴线刻出，大臂顺肩自然下垂 小臂曲肘蜷于胸前，应属萨满以气做法类（呼麦）。
2015年2月，辽宁省文物考古所在朝阳市半拉山红山文化积石冢首次发掘出大量文物，其中包括两尊存世稀少的陶人头像和石人头像。这两个头像与上述红山文化出土的艺术形象极为相似：石像浓眉大眼，宽额厚唇，如铅球般大小；陶像比乒乓球略大，细眉小嘴，头顶有盘绕发髻，嘴部微张做呼麦状（见图7、图8）。
图9是2015年新发现的石雕人面像，在中国最大的史前石城遗址――陕西神木石峁遗址出土，高20多公分，表情沉静，嘴张开，做呼麦状。
从以上陶人、石人形象可以看出，它们都呈用力呼喊之状，而且这不是普通的歌唱形式，而是至今仍然在蒙古高原上流传的呼麦艺术形式。作为人类社会早期的一种艺术形式，它其实是一种宗教祭祀方式的源头，呼麦的产生和发展可以说与萨满巫术祭祀有着紧密的关系。在阿勒泰山和西伯利亚地区，至今仍然保留着以萨满呼麦的方式沟通人神的宗教习俗。而这一原始宗教祭祀习俗源自于俄罗斯的图瓦共和国。我国内蒙古每年都会联合蒙古国等国家举办呼麦大会。③2009年，“中国内蒙古呼麦大会”向联合国教科文组织申报世界非物质文化遗产获得成功。蒙古高原这些具有呼麦特征的陶人、石人的出现，让我们确认这些史前艺术形象呈现的就是人类原始萨满宗教祭祀仪式。
在远古社会，蒙古高原原始先民生活环境极其恶劣，由于生产力水平的极其低下，面对大自然无情肆虐时，他们显得无能为力，只好乞求上天的帮助。于是以“呼”的方法祈求神灵庇佑的巫师出现了，他们可以沟通天地，庇护百姓，壮大部落实力。随着历史车轮向前转动，巫师这一阶层逐渐消亡，但他们与上天沟通的仪式却以“呼麦”的方式流传下来。据《逸周书》记载，在今晋北、内蒙古地区存在楼烦之胡、林胡、北胡之胡等胡族。④那么什么是胡？为什么称之为胡？
《说文解字》：胡字从古从月。《康熙字典》解释为：“【唐】豕虑小炯】【】【正】洪孤切，音瑚。”古者，故也，从口十；月者，肉也。从字形、字义上理解：中国古代北方少数民族，存在着一种象征祭祀权力的权杖或旗帜，是为“干”，读为“hán”、“kān”，音同蒙语的“可汗”。而蒙古部可汗手中的苏鲁锭，也称苏立德，下部口者，正如张开的嘴。 肉， 代表喉咙，也为祭祀所用之祭品。综合这三点我们不难看出，胡字在古意上意为祭祀时候用嘴大声呼喊，亦或理解为在祭祀之时用嘴呼喊的人。
在不同历史时期，人们对“胡”的定义也在不断变化。在汉文籍中，记载有东胡、胡、西胡部。“胡”是指以匈奴族为主的活动在北方草原地区的游牧民族。“西部胡”是指以月氏为代表的西北部、西部地区的诸族；“东胡”是指活动在匈奴以东的游牧诸族。实际上，东胡、胡、西胡都是由血缘相同的部落或不同的部落结合而成的游牧群体，他们长期在一个相对稳定的区域内狩猎、游牧、生活，逐步融合成较大的区域性集团，⑤现在学界将其归纳为匈奴部落、东胡族及存在于西域的各部等。
《周礼・考工记总目》记载：“粤无搏，燕无函，秦无庐，胡无弓车。”郑玄注引郑司农曰：胡，今匈奴。”《汉书・匈奴传上》：“南有大汉，北有强胡。胡者，天之骄子也，不为小礼以自烦。”两汉时期，“胡”多指匈奴。汉、魏、晋、南北朝时，“胡”也可指西域诸国。王国维在《鬼方昆夷验犹考》中提出，胡为匈奴人的自称，“战国以降，又称之曰胡，曰匈奴。一曰胡，曰匈奴，乃其本名”。后来，他又在《西胡考》和《西胡续考》中从西胡的角度对胡的内涵与外延进行了更深层次的研究：“汉人谓西域诸国为西胡，本对匈奴与东胡言之……是后汉人于葱岭东西诸国，皆谓之西胡也。魏晋六朝犹袭此名。西胡亦单呼为胡，《汉书・西域传》中：“西夜与胡异，其种类氏羌行国，逐水草往来。是其所谓为胡，乃指西域城郭诸国，非谓游牧之匈奴，后汉以降，甸奴浸微，西域诸国，遂专是号。六朝以后，史传释典所用胡字，皆不以之斥北狄而以之斥西戎。唐人皆祖其说。然除印度外，凡西域诸国皆谓之胡。”吕思勉也说：“胡之名，初本专指匈奴，后乃勋为北族通称，更后，则凡深目高鼻多须，形貌与东方人异者，举以是称焉。其初她以称北族也，以其形貌相同，不可无以为别，故以方位冠之。乌丸、鲜卑之先，称为东胡是也。其后循是例，施诸西北，则曰西胡，曰西域胡。但曰胡者，略称也。居地可以屡迁，俗尚亦易融合，惟形貌之异，卒不可泯，故匈奴、乌丸、鲜卑等，入中国后，胡名遂隐厂准西域人则始终蒙是称焉。浸假凡貌类西域人者，皆以是称之，而胡之名，遂自方位之殊，易为种族之别矣。”匈奴及匈奴余种，可以称胡，鲜卑、乌桓、吐谷浑等‘东胡’族可以称胡，西域诸族也可称胡。
先秦时期中原地区将北方少数民族称为北狄，秦汉以后又称“胡人”，泛指匈奴、鲜卑、氐、羌、吐蕃、突厥、契丹、女真、蒙古族等部落。匈奴本是胡（Hun、Huns）的汉语音记，最早记述匈奴的著作是《逸周书・王会解》：“北方台正东……匈戎狡犬。狡犬者，巨身，四足果（裸）。”《逸周书・王会解》文后所附《伊尹朝献・商书》记载：“正北”有“戎翟、匈奴、楼烦”、“东胡”等。犬戎、戎翟、匈戎（匈奴）是分别记述的。《山海经・海内南经》：“匈奴、开题之国、列人之国并在西北。”郭璞云：“一曰检犹’。《史记匈奴传索引》引应助《风俗通》云：‘殷时曰獯鬻，改曰匈奴。’又晋灼云：‘尧时曰荤鬻、周曰猃狁，秦曰匈奴。’案以上三名并一声之转。”⑥三代时期，戎有一支叫犬戎，与西戎血统相同，曾经终结西周，逼迫周王室东迁。在中原武力强大以后，这支犬戎被驱逐北移，与北方的北狄部族融合，在战国时代、秦汉之际，形成匈奴，称为胡。
匈奴族部落兴起于公元前3世纪，衰落于公元1世纪，是对中国历史和世界历史都有过较大影响的民族。匈奴在东汉初分裂为南北二部，南匈奴入塞，北匈奴西迁。匈奴社会存在两个图腾崇拜系统，即祖先崇拜和自然神崇拜。匈奴人崇拜天地、日月、鬼神和祖宗，并定时祭祀。“匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神”。每年正月，诸部首领集会单于庭，举行春祭。五月，部众大会于龙城，祭祖先、天地和鬼神。“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会笼城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会林，课校人畜”。“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会龙城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会林，课校人畜计。服虔曰：‘，音带。匈奴秋社八月中皆会祭处也。’师古曰：‘者，绕林木而祭也。鲜卑之俗，自古相传，秋天之祭，无林木者尚竖柳枝，众骑驰绕三周乃止。此其遗法。计者，人畜之数。’”⑦可见在匈奴社会中，祭祀有着相当重要的地位。
匈奴族也崇拜龙，因为匈奴族也是华夏文明的子孙。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”。⑧淳维乃是匈奴始祖名。有史载：“夏桀无道，汤放之鸣条。三年而死，其子獯粥、妻桀之众妾避居北野，随畜移徙。中国谓之‘匈奴’，其言夏后苗裔，或当然也。故应劭《风俗通》曰：殷时曰獯粥，改曰匈奴。又晋灼云：尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴。韦昭云：汉曰匈奴。荤粥，其别名。则淳维是其始祖，盖与獯粥是一也。”⑨淳维或称獯粥，这个匈奴的始祖，原是夏桀的儿子之一，因避汤而迁徙到北方的大漠。因为匈奴的祖先也是华夏族，所以，他们崇拜龙是有理据的。
在匈奴的势力范围不断扩大之后，他们采取与中原一样的祭龙神、呼龙神的神权信仰，这是和汉王朝争夺正统权力的开始。也因此让我们看到了“胡”人与中原王朝为争夺祭统权进而争夺政统权所进行的舆论宣传的痕迹。
“胡人”的说法在中国历史上出现很早，在战国各诸侯争霸之时，赵武灵王的“胡服骑射以教百姓”，其中的胡服就是指胡人穿着胡的衣服。贾谊的《过秦论》也有“胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨”的句子。这里的胡人，指的是哪一种胡？顾炎武先生曾指出，胡在最初有三种意思：一是取象于牛胡；二是寿考之称；三与“何”字同义。⑩胡指匈奴，也包括东胡，也就是匈奴东边的胡人。史籍记载东胡后来分为乌桓和鲜卑二部。
关于东胡来源，早在商代就有东胡的活动的记载。“东胡”这个称谓最早出现在《逸周书・王会篇》：“正北……匈奴……东胡。”后又有“东胡、黄罴”的记载。《史记》有云：“当是之时，……而晋北有林胡、楼烦之戎，燕北有东胡、山戎。”这反映的基本是秦汉时期他的活动情况。张久和认为，《史记・索隐》引服虔云：“东胡，乌丸之先，后为鲜卑。在匈奴东，故曰东胡。”东胡一名是当时中原人对匈奴（胡）以东各部落的称谓，是族他称。东胡的活动范围很广，张久和：“东胡的活动范围大致限定在呼伦河、额尔古纳河以东，黑龙江上游以南，嫩江流域东西，老哈河流域南北这一区域。”“根据有关文献记载，东胡活动区域大体上在今内蒙东南、辽河的西部，它包括西拉木伦河、黄金河、老哈河以及大小凌河流域一带，由西北而东南横跨内蒙古、辽宁两个省，南北数千里，这里山水及平原兼而有之。”如果从考古学的角度上看，东胡族系应当分布在现在的西拉木伦河流域。学者们普遍认为，东胡的考古学文化为富河文化、红山文化等。这说明东胡的祖先们在西拉木伦河流域活动的历史非常久远，只是没有历史记载罢了。林干也说过：“综合十二台营子、乌金塘和南山根三地出土铜器散布的情况，大体上可以测定当时东胡人的活动范围约在今内蒙古东部老哈河上游东南至辽宁大凌河小凌河流域，即包括今天的赤峰市、朝阳市、锦州市及周围大片地方。”这一片区域正是历史上红山文化的发源地及辐射范围。虽然现在缺乏东胡的祭祀习俗的更详实的材料，但是相关考古发现可以作为论据支撑，我们可以大胆推测，与红山文化辐射范围有重合的东胡族在“呼天”祭祀习俗与上文红山文化的祭祀习俗有着共通之处。也就是说，东胡民族的原始信仰与红山文化有着千丝万缕的联系，或者说，红山文化的萨满巫术就是胡人的源头。赤峰敖汉旗宝国吐乡兴隆沟村出土的陶人的呼状姿势与胡人的呼麦也许就是这一联系的有力证据。从这个角度说，也许胡人的原始文明就是红山文化的一部分。
注 释：
①张国强，刘晓琳.红山文化敖汉陶人探悉[N].赤峰学院学报，2013，（10）.
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护理礼仪相关知识范文第4篇
【关键词】 手术室；护理干预；肾移植；焦虑
1 临床资料
回顾性分析我院200708～200902亲属活体肾移植56例，其中夫妻间供肾3例，血缘亲属53例，均为首次肾移植，血型相同55例，相容1例。
2 护理干预
2.1 供肾者产生心理顾虑的原因［1］ （1）担心缺少一个肾会对以后的长期生活带来影响。（2）怕手术痛。（3）怕移植不成功。（4）顾虑移植后经济负担重。（5）年轻供肾者对术后体型美观有顾虑。
2.2 护理干预对策 手术室护士采取巡回护士前一天下午去病房访视病人，要求手术室护士充分的与病房护士交流，熟悉病历，了解患者的健康状况，心理状况，针对供肾者心理特点进行。对供肾重点做好以下的交流内容：（1）首先告诉供肾，医护人员会将其生命安全放在首要位置，不但包括生命安全还包括避免发生的并发症，对其讲解一个肾脏完全能够满足生理需要，只要以后注意体检，保护好遗留肾，对维持正常的工作和学习没有影响。（2）告知供肾者手术进行时是全麻的方式，不会有痛感，我们手术室的全体人员会给予很好的照顾。（3）对于供肾者顾虑肾移植能否成功，可向其说明配型良好术前准备充分，现在的手术已经很成熟，手术成功率很大。（4）患者对经济的顾虑，向其讲解目前许多免疫抑制剂国内可以生产，术后可以根据自己的经济状况选择国产药，大大减少经济费用。（5）医生会充分考虑其美观心里要求，注意手术切口方式。另外还要向其说明，临床实践中即使获得了比较满意的配型也不能完全避免排斥反应的发生，因为即使是配点全配，还是属于异体移植的范围，仍然存在排斥的可能［4］，做好承受实际治疗效果与期望值差距较大的心里准备，多鼓励和尊重供肾者，使其最大限度内的减少焦虑，坦然面对手术。
3 讨论
护理干预是护士工作的重要部分，手术室有其专业的特殊性，如何更好的利用好手术室护士的特殊身份，对患者进行更深入的健康指导，帮助患者提高手术信心是我们的工作目标。针对活体肾移植供肾的心里焦虑情况，手术室护士有义务为供肾者减轻焦虑，我们的报道真实的反映了工作情况，但缺乏更精确的数据分析和对比，需要更进一步的改进。
活体肾移植供肾者通过我们有效的护理干预，减少了心理顾虑，增强了手术信心。实践证明护理干预是必要的，使供肾者有被重视的感觉，强调了供肾者的安全放在首要位置，帮助供肾者调整了心理预期，激发肌体免疫力提高，使其在稳定的心里状态下接受手术;同时，增强了整体护理工作的连贯性，增强护士的求知欲，促进护士自觉学习，拓宽了知识面，提高手术室护士的综合素质。提高护理工作满意度，降低纠纷发生率，营造了良好的护患关系，为手术治疗奠定了良好的基础。经过我们护理干预的供肾者，手术过程中心率不稳、血压过高的患者明显减少，手术顺利进行。
参考文献
护理礼仪相关知识范文第5篇
【关键词】符号；真实话语；想象话语；重复；本原；胡塞尔；德里达
Abstract: This article focuses on the Derrida’s deconstruction of the distinction between the effective speech and the imaginary speech implied in Husserl’s Logical Investigations. Derrida pointed out that both the effective speech and the imaginary speech are all a primordially repetitive structure. This primordial repetition is older than the distinction， and is the common root of all the signs(including language). After the discussion of the process and the strategy of this deconstruction， the writer discloses the end of this deconstruction: which is to deconstruct the whole system of difference between origin and supplement in the traditional metaphysics.
Key words: sign; effective speech; imaginary speech; repetition; origin; Husserl; Derrida
一、两种话语：实在与想象
在《逻辑研究》第一研究第一章的一开头，胡塞尔就对符号做了一个“本质性的”区分：即作为“表述”（Ausdruck）的符号和作为“信号”（Anzeichen）的符号。前者指那些自身即具有或意指（bedeuten）着某种含义的符号，后者则指那些自身不具有含义、但却指示(anzeigen)了另外一个对象之存在的符号。胡塞尔认为，这两种符号——或不如说符号的这两种功能（意指与指示）——在实际的交往话语中总是交织在一起。但另一方面，胡塞尔又说，在某些情况下它们又总能够相互分离：比如在“孤独的心灵生活”中，独白就是不受指示污染的纯粹表述；而像奴隶头上的“烙印”则是不具有含义的纯粹信号。[1](27)然而我们又如何能够说独白是摆脱了指示污染的纯粹表述？胡塞尔求助于如下论证，他说：
“在孤独的话语中，我们并不需要真实的（wirkliche）语词，而只需要表象的(vorgestellten)语词[1]就够了。在想象(Phantasie)中，一个被说出的或被印出的与此文字浮现在我们面前，实际上它根本不实存[2](existiert)。……语词的不实存并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的实存与否无关紧要。……诚然，在孤独的话语中，人们在某种意义上也在说，而且，他自己将自己理解为说者，甚至将自己理解为对自己的说者，这肯定也是可能的。……但在真正的、交往的意义上，人们在这种情况中是不说的，他不告知自己什么，他只是将自己想象(vorstellen)为说者和被告知者。在自言自语时，语词绝不可能用它的标志心理行为此在的信号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”[1](38-39)
不难发现，胡塞尔这里所求助的是两个紧密相关的论证：一，孤独心灵生活中的独白并不是真实的话语，而只是想象的或表象的话语，因此并不实存。而信号在胡塞尔看来必须是实存的，所以独白不是信号。二，之所以在独白中不需要真实的、即作为信号的话语，是因为不需要：“这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”关于第二个论证涉及时间问题，我们这里暂不讨论。我们看第一个论证。显然，第一个论证隐含了一个未曾明言的前提，即：我们可以在“想象话语”与“真实话语”之间作出某种区分。但问题恰恰在于：这种区分在多大程度上是合法的？在进行这种区分之际，我们是否遗漏了某种更本源的现象？我们发现，在《声音与现象》中德里达正是以此为切入点对胡塞尔的“独白”理论、进而对他的整个符号现象学进行了解构。这种解构是如何进行或如何可能的？它是否给我们带来了某种关于语言符号的新的认识？这种认识——如果有的话——对于西方整个传统形而上学将具有何种后果？让我们来随德里达一道思考，在解构中思考。
二、从想象到再现
首先让我们随德里达一道对胡塞尔的论证做一个“重复”：这是一种必要的重复。这是双重意义上的必要：首先，德里达的解构就是从“重复”开始。重复产生差异。我们会在胡塞尔的原文与德里达的重复间发现某些细微的差异，然而正是这些差异才使德里达的解构得以可能。其次，我们在解构中会逐步发现，重复本身在德里达那里具有一种本源的地位，它从根本上说不仅是必要的，而且是无法避免的。
德里达究竟如何重复？他这样写到：
“……在孤独的话语中，主体于自身一无所获，也不对自身指示任何东西。为了支持这种在现象学中不断能看到其结果的证明，胡塞尔求助于两类论证：一、在内心话语中，我与自己毫无交流。我对自己不指示任何东西。我至多只能想象（imaginer）着这样做，我只能自己再现（représenter）自己，有如自己对自己传诉某种东西。在此，这只能是一种再现和一种想象。二、在内心话语中，我与自己毫无交流，我只能佯作交流，因为我并不需要交流。这样一个过程——自我对自我的交流——是不能发生的，因为它丝毫没有意义；而它之所以没有任何意义，是因为它没有任何目的性。心理活动的实存不需要被指示……因为它在当前（présent）时刻是面对主体直接在场的（présente）。”[2](53)
这是《声音与现象》第四章开头的三段文字，对照胡塞尔《逻辑研究》第一研究第8节的内容，德里达这里的概括基本符合胡塞尔的原意，但在“关键”之处也作了某些引申与发挥，对某些“关键词”的翻译与转渡也作了某些微妙的游戏，从而为他下面的解构埋下了伏笔。
第一步，德里达揭示出了胡塞尔论证中的一个隐含的前提：对语言所进行的实在与想象的区分。他说，当胡塞尔说在独白中人只是把自己想象-再现（此处何以这样写，下文再说）为说话者和交流者时，他似乎就对语言进行了一个根本的区分：实在（réalité）与想象-再现的区分[2](54)。这是一个关键的区分，它既是胡塞尔的立足点，也是德里达解构胡塞尔的切入点。胡塞尔之所以认为交往话语是真实的话语而独白不是，就是因为在他看来独白仅仅是“想象”中的话语。所以这里的关键之点就在于“想象”（vorstellen）：一者(独白)是而一者（交往话语）不是，或者说，想象在一者（独白）中是“本质性的和构成性的”，而在另一者（交往话语）中则“只是偶然添加到话语实践上的一种事故。” [2](55)果真如此？人们真能对语言运用这种区分的体系？这正是德里达所要怀疑并全力加以解构之处。然而，在继续讨论德里达的解构之前，让我们在此稍作停留，重温一下德里达上文对胡塞尔之论证的概括。我们刚才说过，德里达在那里对于胡塞尔的意思作了一些“引申”与“发挥”，而对某些关键词的翻译也作了“别有用心”的处理。但却正是这些不起眼的地方，构成了他解构得以展开的基础。让我们来重温他的话：
“……胡塞尔求助于两类论证：一、在内心话语中，我与自己毫无交流。我对自己不指示任何东西。我至多只能想象（imaginer）着这样做，我只能自己再现（représenter）自己，有如自己对自己传诉某种东西。在此，这只能是一种再现和一种想象。”
在胡塞尔原文中，“想象”是vorstellen，德里达这里先用了法文的imaginer来表达，但马上又用了représenter来进行“补充”和“替补”。德里达为什么不仅仅满足于imaginer？为什么要用représenter来“补充”或“替补”？ 他要补充说明什么？我们来比较这两个词：imaginer的意思比较单纯，一般就是“想象”、“设想”之义。但représenter就不一样了，它不仅有“想象”之义，更有“表示”、“表现”、“描绘”、“描述”、“演出”、“上演”、“使想起”、“使回忆起”、“使再（出）现”、“象征”、“体现”、“作为……代表”、“作为……人”、“再出席”、“再到场”、“再出现”，等等。德里达这里之所以用这个词，就是要利用它所包含多层意思，尤其是它所包含的“想象”与“再现”这双重含义，来补充“imaginer”之不足，以便利用这一“想象－再现”的语义游戏（这就是为什么我们上文要这样写的原因），而从胡塞尔的“想象”过渡到他所要说的“再现”，最终过渡到一切语言的“共根”：“本源的重复结构”（详下）。于是，“补充”最终成为“代替”：作为imagimer之补充说明的représenter最终代替了imaginer：除去上文提到的一处及下文的个别地方外，德里达后来几乎就不再使用imaginer，而主要用représenter来对应于胡塞尔的“想象”(vorstellen)，以为他的整个解构铺平道路。
然而问题是，德里达这么做合法吗？当他从représenter中的“想象”之义过渡到它的“再现”之义时，是否太过匆忙？有的学者正是以此置疑德里达之处。比如伯奈特在其“德里达与他老师的声音”一文中就曾问到：德里达是否太过匆忙地把各种不同形式的表象或再现（比如：想象、重复、普遍的具体例示以及借助符号进行的再现＜表象＞）都归结到同一种方式下了？[3](13)这的确是问题。然而，如果我们仔细阅读德里达的文本，我们就会发现，德里达并不是要用représenter中的一种含义（再现）来取代另一种含义（想象），而是要利用représenter中所包含的那个“重复”（re-）来引出构成一般语言、乃至一般符号之可能性条件的那个“本源的重复结构”。这个“本源的重复结构”并不是一般所说的“事后”的“再现”，毋宁说是它得以可能的条件，也是一切想象之得以可能的条件。不过这里不是展开这个问题时候，现在还是让我们先回到德里达对胡塞尔的解构。
二、从再现到重复
我们说过，这种解构的关键就在于对“想象”或毋宁说“再现”在话语（无论是实际的交往话语还是想象的独白）中的地位究竟该怎么看。德里达首先列举了“人们”（这里显然是指胡塞尔或以他为代表的传统哲学）的看法：“人们一开始也许会假定，在交流中，在所谓‘真实的’语言实践中，再现（在这个词的所有意义上）不是本质的和构成性的，它只是偶然添加到话语实践上的一种事故。” [2](55)换言之，在实际的交往话语中，人们也许会认为再现只是一种偶然的增加因素，再现与实在的结合只是一种外在的相互增添。但德里达说：“然而，完全有理由认为，在语言中，再现与实在并不只是在这里或那里互相增添［而是根本上就是二位一体——朱按］，因为在原则上不可能把它们严格地区分开。” [2](55)不仅如此，德里达还认为，实在与再现的这种不可分割并不是在语言中产生的，而是说，一般语言就是这种结合，也惟有这种结合才是一般语言。[2](55)显然，如果这个断言成立的话，那么胡塞尔对实在话语与想象话语之间的区分就要受到彻底威胁，进而表述与指号的区分也将不可避免地受到威胁：因为如果一切语言都是再现与实在的结合，那么你胡塞尔如何还能将作为纯粹表述的独白与始终和指示交织在一起的真实的交往话语区别开？而如果这一点受到威胁，那么整个《逻辑研究》的第一研究也就要受到威胁：因为正是这个“本质性的区分”构成了整个第一研究的阿基米德点。然而，德里达究竟是如何论证他的这个断言的？他的论证站得住吗？让我们继续朝前走。
不过在继续朝前走之前，为了不在德里达的话语迷宫中迷失我们自己，现在有必要强调：德里达此处提出的命题是，一切话语就是再现与实在的这种结合。但我们下面将会看到，德里达在下文中的论证更多地是证明了再现在一切话语中的原初地位，或再现的本原性，而并没有证明“实在”究竟是如何与“再现”不可分割。特别是在独白中，二者如何纠缠在一起，并没有得到充分的论证。我们会看到，这个环节的缺失对于德里达的上述断言来说，并不是无关紧要的，因为它最终会使这个断言成为一个无根的断言。但它同时也使德里获得了另外一个更大的结果，那就是发现了重复、再现、踪迹、替补的本原性地位。这个发现对于德里达来说意义非凡，正是由此出发，他才能得以彻底解构传统形而上学的基本问题——本原问题，进而解构了整个传统形而上学。[3]
现在让我们继续回到德里达的解构。
前文说过，胡塞尔认为独白之与交往话语的区别就在于：独白只是想象或再现的话语，而不是真实、实在的话语。但德里达现在说，即使是真实的话语，也已经以再现和重复（répétition）为可能性条件了。到这里，我们必须再稍作停留。前面说过，德里达为了给他的解构做铺垫，而把胡塞尔的vorstellen翻译或转渡为représenter。现在这种翻译的目的终于显露出来了：正是通过这个représenter，他最终得以引出他所要说的répétition。从vorstellen到représenter，再从représenter到répétition。这就是德里达的解构策略。现在，经过这几番似乎不经意的翻译、改写、转渡，他终于到达了他的目的地。他说：“实际上，当我如人所说真实地使用语词的时候，不管我是否为了交流的目的……，我必须在游戏开始时就运用重复的结构或在重复的结构中进行，而这种重复的因素只能是再现。” [2](55)为什么语言游戏一开始就已涉入一个重复结构？因为符号（包括语言）之所以为符号就在于可重复：“一个‘只此一次’发生的符号不是一个符号”。[2](55)因此符号本质上就是一个“本源的重复结构”（la structure originairement répétitive）[2](56)：它必须可以重复使用。这意味着什么？这意味着语言符号始终要求着再现、包含着再现。所以德里达认为，这种再现结构就是符号化或符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉入一个不定的再现性（représentativité）中去，我就不可能开始一个“真实的”话语。[2](56)由此，既然真实（实在）的话语已经以再现为前提，而独白作为想象的话语同样也要以再现为前提——正如德里达所说：这是真实话语与想象话语区分之前的一般符号的要求——那么就此而言，在话语被区分为真实（实在）的与想象（再现）的之前，首先都已是再现的了，或更严格地说，都已经在要求着再现、呼吁着再现、并以再现为可能性条件了。就此但也仅就此而言，交往话语与独白之间的确没有本质的区分。但我们马上将会看到，换一个角度，交往话语与独白之间毕竟还是有某种不可抹消的分别。
三、实在与想象
我们知道，胡塞尔在对独白的描述中，也突出了语言的再现性（想象性），德里达自己也承认这一点。[2](56)然而，德里达认为他与胡塞尔的区别就在于：胡塞尔仅让独白或纯粹的表述依附于作为想象的再现，而德里达所要强调的却是：“任何一般的符号都包含着想象以及它的其他再现性改变”。[2](56)这“任何一般的符号”当然也包含着所谓“真实的”话语。因此在这一点上，德里达当然有理由作下述断言：“当人们承认话语基本上属于再现的范围时，那么不论话语是纯粹‘表述’还是介入到一种‘交往’中去，‘真实’话语和话语的再现之间的区别就变得令人怀疑了”；以及：“由于一般符号本源的重复结构，‘真实的’语言完全有机遇与想象的话语一样成为想象的。” [2](56)但是，德里达是否也有充分理由作如下断言，即：“由于一般符号本源的重复结构，……想象的话语也完全有机遇像真实的话语一样真实” [2](56)？这里难道不是有个非法的跳跃？显然，由于本源的重复结构是一切话语的必要条件，所以我们完全可以说不仅独白的话语是想象的，而且所谓真实的话语首先也必须是想象的。但我们却无法从一切符号都具有本源的重复结构而推出想象的话语也完全可以是真实的话语。重复结构对于话语之为想象的话语来说既是必要条件也是充分条件，但对于话语之为真实话语来说，却只是必要条件而并非充分条件。上文曾提醒大家注意一点，即德里达曾说，一切话语都是再现与实在的结合。现在我们要再一次地问：在独白中，这二者如何结合在一起？独白是想象的话语，而不是真实的话语。这是胡塞尔的出发点。但德里达似乎并没有否认这个出发点。他只是把这一点更推广到一切话语身上。但是，独白的实在性在哪里？我们难道能因为独白和一切话语一样，都具有本源的重复结构，就推论出独白也具有实在性？我们无权这么做，正如我们不能因为人和动物都有生命而推论出二者都有思想一样。因为胡塞尔完全可以这样回应说：诚然，就一切话语都具有本源的重复结构而言，独白确实和交往话语是相同的，但这并不妨碍它们在实在性上的区别：交往话语既是想象的或毋宁说再现的，同时也是实在的或真实的，但独白的话语仍只是想象的或再现的。总之，德里达最终向我们证明的是：是重复、再现或重复的踪迹，而非实在，才是真正弥漫、渗透于一切话语符号的元素，才真正构成了一切话语符号的共根。这一点可从德里达自己的下面一段话中再一次得到验证，他说：“胡塞尔因而应该在真实交往和作为说话主体的自身再现之间设定一种区别，就像自身‘再现’只能偶然地从外部加入到交往的活动中去。然而我们刚才援引的有关符号的本源重复结构应该支配符号化行为的整体。主体不表现为再现，就不能说话；而再现不是一种事故。没有自身再现的真实话语并不比一个没有真实话语的话语再现更易想象[4]……话语自我再现（se représente），就是它自己的再现(sa représentation)。或更确切地说，话语就是那自身再现(representation de soi)。” [2](64)这里说得再清楚不过了：是再现弥漫一切，渗透一切，甚至连所谓“真实的”交往话语都难逃其恢恢天网。
所以，德里达这里成功证明的是，不论是独白话语（表述）还是交往话语（信号），首先都是再现、重复，这个再现或重复就是那个在表述与信号、指向与指示、证明与指明、独白与交往等等分离之前的更原初的“指引”或“显示”。但是，德里达这里却并没有成功地证明：独白之中也有实在，或想象的话语也有机会成为真实的话语。
四、同一与重复，或重复与本原
任何语言符号，要想能作为符号而起作用，就不仅必须是可重复的，而且必须在如此这般的重复使用中又始终保持为同一个，具有同一性。然而这将是何种意义上的同一性？显然，它不可能是经验实在的同一性：无论是物理意义上还是心理意义上的经验实在。因为在其每一次出现中，符号的物理形态都不可能完全一样，人的心理体验也不可能完全一样。因此，这种同一性就只能是观念的（idéale）同一性。[2](56)
德里达认为，胡塞尔本人也正是把话语结构作为观念性来描述的。他说：“在胡塞尔看来，话语的结构只能作为观念性来描述：能指的（比如词的）可感形式的观念性——能指应该始终是同一个而且只是作为观念性才能成为同一个；所指（即含义）的观念性或被追求的意义的观念性……；最后，在某些情况下，保证语言的观念透明性和完美单义性的对象本身的观念性。” [2](58)既然同一性只能是观念的同一性，而且只有作为观念性才能是同一性，所以德里达认为，这种观念性只是同一者（le même）之持存(permanence)的名称和它的重复可能性。[2](58)于是这里立刻生出一个新的问题，即同一性与重复的关系问题：是先有一个现成的观念的同一性，作为一个“本原”，然后才有对它的重复；还是相反，这同一性本身恰恰在重复中并通过重复才得以构成？按照传统形而上学的看法，答案无疑是前者：总是先有一个“本原”，然后才可能有对它的“重复”。是的，是的。重复总是对某个东西的重复，总是对某个本原的重复。这是必然的。但是，我们依然可以问：在对那个本原进行重复之前，我们如何知道它是同一个？我们如何确证、确认它的同一性？这确证或确认行为本身不已经首先是一个重复了吗？或者说，不正是通过一个重复、甚至多次、乃至无数次的重复，才能确证、确认同一性吗？“请重新输一遍你的密码！”密码的同一性需要重复才能确认。“请签名！”然而这签名的同一性也必须是可重复的而且必然以可重复为前提！所以同一性，从来都不是一个现成存在的同一性，而只能是观念性，而这意味着，它只能是在重复中并通过重复构成。所以这里的观念性也并不意味着一个柏拉图意义上的观念或理念世界，仿佛已经有了一个个现成的、自身同一的观念摆在那里等待着重复一样。相反，正如德里达所说，“它完全取决于重复活动的可能性，它由重复构成。它的‘存在’与重复的能力相适应。因此，绝对的观念性是不定的重复可能性的相关项。” [2](58)所以，作为观念性的同一性并不是现成的实体，而是在每一次的重复活动中被当下构成。德里达进而提出了一个大胆的推论，他说：“人们因此可以说，存在被胡塞尔规定为观念性，亦即重复。” [2](58)存在即观念性，观念性即重复。所以存在即重复。而重复又总已经是重复的踪迹，所以存在即踪迹。就是说，存在——它在存在论的历史上总被领会为在场——总已经是踪迹了，总已经是重复的效果了。在重复之前，并没有一个现成的存在；在踪迹之前，并没有一个现成的本原。这一点，德里达在另外两个解构海德格尔、乃至整个西方传统存在论的文本（“La différance”和“Ousia et grammè”）中进行了更深入的讨论。[4](1-78)不过这里无法展开这个问题，还是让我们再回到德里达与胡塞尔的关系上。
胡塞尔对德里达的这个结论——而且是从他自己的思想中引出的这个结论——会如何看？说存在即观念性，胡塞尔也许会同意。但说存在即重复，胡塞尔会同意吗？也许他会犹豫不决，他会很难直接同意或直接反对。他之所以难于直接同意，因为如上所说，这个结论意味着对一切传统形而上学本原观的解构——在本源的重复之前再也不可能有一个现成的作为“源点”的本原或开端。而这恰是他无法接受的。因为他心中还保留着古老的本原情结、奠基情结。他还相信总有一个“本原”、一个确定的“基础”：就历史来说，有一个最初的意义本原，所谓历史“不外乎就是原初的意义形成和意义积淀的共存与交织的生动运动”；[5](449)就内时间意识来说，有一个本原，即“原印象”；就客体化行为来说，有一个本原，即感知或呈现，等等。既如此，他又如何能接受德里达的这个结论？但这确实又是从他自己那里引出的结论，而且是完全合理地引申出来。所以他也很难直接反对。虽然他自己也许并没有明确意识到他思想中潜藏的这种可能性，但这个可能性的存在却毋庸质疑。我们知道，胡塞尔虽然也是一个观念论者，但他之所以不同于柏拉图的观念论甚至康德的观念论，就在于他的构成思想：观念在他那里并非一个现成的对象，等待着人去认识、去揭示；相反，它是由意向行为在每一次的意向活动中当下构成。被构造的观念对象之所以有同一性，并不是因为这个观念对象本身自在先天地保持同一，而是由意向行为在一次次的重复构造中构造起来。[5]因此，胡塞尔如果直接反对德里达的这个断言，无疑就会重新退回到传统的柏拉图主义，而这一点他恐怕更无法接受。这就是德里达的解构之为解构的要害所在：它并不直接摧毁被解构的对象，而是让被解构的对象自己处于自身冲突、自身紧张之中。
五、符号：本源的重复
——未完的结语
就其自身看，符号是一个本源的重复结构。但就符号又总是关于某物的符号而言，符号又是对某物的重复或再现。因此符号总是某种（相对于本原而言的）派生的、替补的东西。这正是符号在传统形而上学中的地位之所在。显然，对符号的这样一种规定是以本原与替补、实在与再现、在场与重复之间的界限或差异的确立为前提。但在德里达看来，这种界限或差异的确立一方面确立了符号的地位，同时又抹去了符号：因为为了维护单纯在场的特权地位，符号最终被看作是派生性的，并最终被还原到在场上去。这就是说，在场哲学“在派生出符号的过程中同时就抹去了符号，在使再造（reproduction）和再现成为对单纯在场的突然变样（modification）的过程中就取消了它们”。[2](57) 所以，“符号在其本原处，在其意义核心之中，就以派生和抹去的意志为标志”。[2](57)但问题是，在场哲学所确立或毋宁说坚信的这条界限：在真实在场与作为想象的再现中的在场之间、在被再现者与一般再现者之间、在所指与能指之间、在单纯在场和再造之间、在感知和想象之间，一句话，在本原与替补之间、在本原与再现本原的符号之间，真的有一条确定无疑的界限吗？显然，在德里达看来，这是可疑的，也正是他要解构的。而他之所以要解构胡塞尔对语言所作的实在话语与想象话语的区分，正是想由此解构这整个的差异体系——因为正是后者构成了胡塞尔的那个区分的前提。所以德里达写到：“与真实在场和作为想象的再现中的在场之间的差异一道，在被再现者和一般再现者之间、在所指和能指之间、单纯在场和再造之间、作为表象（Vorstellung）的呈现和作为再当前化的再现之间……的整个一个差异体系就这样通过语言被拖入同一解构之中。” [2](57-58)作为对这整个差异体系解构的直接后果，就是（与胡塞尔所表达的相反）：表象（Vorstellung）本身要依附于重复的可能性，最单纯的表象和当前化（Gegenwärtigung）要依附于再当前化的可能性。这样，现在的在场就来源于重复，而不是相反。[2](58)至此我们看到，德里达对胡塞尔解构的真正目的终于显露出来了：他就是要颠倒传统形而上学（在这里就是胡塞尔）对本原（单纯在场、呈现、当前化）与替补（符号、再现、重复、再当前化）之关系的理解，他就是要表明：传统在场哲学所以为的“本原”，并不是真正的本原；传统哲学所以为的“替补”，反倒占据了本原的位置。所以，符号之为本源的重复，并不只是说，重复对于它来说是本源的，而且还是说，它之为重复，是本源的：它并不是对本原的事后的重复，它的重复本身，就是本源性的——传统形而上学所以为、所追寻的本原，反倒以它为可能性条件。由此，以本原问题为基本问题的传统形而上学就得到了彻底的解构。这也许就是德里达的这种解构的真正意义之所在。然而，要详细展开这一点，就必须涉及德里达对胡塞尔的内时间意识现象学和语音中心论的解构。但这已远远超出本文的范围了。 [参考文献]
[1]胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年。
[2] Jacques Derrida： La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France， 1967. 凡引该书文献皆参考了杜小真教授的中译（见《声音与现象》，北京：商务印书馆，1999年，边码），译文有改动处不一一注明。
[3] Derrida and phenomenology，edited by William R. McKenna and J. Claude Evans，Boston : Kluwer Academic Publishers， c1995.
[4] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie， Paris : Les Édtions de Minuit， 1975， c1972.
[5] 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年。
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[1] 倪梁康先生译为“表象”。见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第38页。
[2] 倪梁康先生译为“存在”。同上。
[3] 这一点此处无法展开，笔者将在别处专门讨论此问题。读者也可参阅拙文“本原与重复——胡塞尔的时间意识本原观及德里达对它的解构”，《中国现象学与哲学评论》第六辑，上海译文出版社，2004年；“文字与本原——德里达的‘文字学’对西方形而上学中本原问题的解构”，《哲学动态》2004年第4期。
