人文主义文学的基本特征
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人文主义文学的基本特征范文第1篇
从不同的角度来看，外国文学课不管在哪里和人文素质的培养离不开的，阅读的过程从文学性质的角度上来看就是一个进行人文素质教育的过程。
关键词：
英语专业；外国文学课；人文素质；培养
一、当前英语专业学生的人文素质状况
人文一词源于拉丁文，在后来的使用中被给予了文化和教育的含义，人文素养其实就是人们在发展中在人文方面所具有综合素质及其发展的程度，总的来说，人文素质包含了多方面的内容，如对人文思想的理解，对人文精神的遵循、对人文知识的掌握、对人文方法的掌握。这里面核心是人文精神，其基本特征就是人文精神。作为人文素质的培养就是对于人文精神的培养。对人们的价值观、生命观、人生意义非常的关注，对价值理性比较注重，特别重视对人的精神层面的追求，对当前的社会发展具有重要的意义。这些年来，市场经济的不断发展，社会道德出现了大面积的滑坡情况下校园里面的人文精神也深受其影响。大学生在象牙塔里面的生活本应纯洁，但是现在却日益的世俗化和功利化。有些学生自视甚高、做事眼高手低，没有吃苦耐劳的精神和团结协作的精神，没有心理承受能力，这样的大学生将给我国的经济发展和国家的长远发展带来严重的隐患，因此，针对大学生的人文素质薄弱的问题，需要我们去解决，英语专业中的文学课对大学生进行人文精神的熏陶很有必要。
二、英语专业中开展外国文学课程对人文素质的培养具有积极的作用
外国文学课教育在我国已经有了很长的时间，追溯到最早的话可以到时期的。伴随着社会的不断进步，对人才的需求角度也在不断地变化，当前我们的英语专业中的外国文学课课程的主要目的就是让学生在阅读、欣赏英文原著的同时，掌握一定文学鉴赏的知识及方法，通过大量的阅读和分析，促使学生的人文素质和语言基本功能的提高，在很大程度上提高了学生对西方文化的了解。同时在西方国家，文学课程在教育中是必不可少的一部分。英语专业的学生要想培养其人文素质，那么对于外国文学作品的阅读就是一个基本方法。生活是文学的基础来源，不同时期的外国文学作品中都是一个当时该国的社会生活的一个缩影。既有平凡生活的方方面面、也有轰轰烈烈的时代变革，能让人们在阅读中一方面领会到人性中的卑微之处，也能感受到人性中的高贵之处。学生通过对外国文学作品的阅读，可以对世界各国的地理、政治、经济、文化、发展史等方面有所了解，还可以感受到世界文明发展中的辉煌，一方面开拓了视野，一方面也陶冶了情操，在增长审美意识的同时也提升了学生的人文素质。这种培养方式不是照本宣科的教学，而是在潜移默化中完成对学生人文素质的培养。在学生的人文精神的培养中起到重要作用的是外国文学中的清楚分明的人文精神脉络级人道主义的传统。外国文学中能够对外国的风土人情、人文精神及价值观等有所体现。从古希腊神话到现在，人文主义精神都有所体现。从最初的远古时代到科技高速发展的今天，外国文学发展自始至终都贯穿了对人性的肯定，对人类生存意义的追寻，对自由的向往、坚定的民族意识以及文学作品中无所不在的人文主义的关怀。因此，英语专业中外国文学课自身所具有的人文精神含义，是弘扬人文精神，培养学生人文素质的良好平台。学生通过外国文学课中的对外国文学及文化的学习，能够培养出他们对文学的鉴赏能力、对文学作品中语言文字的品鉴能力、对好坏的鉴别能力、对生活百态的感知，能够在学习中追寻真理。
三、以文本细读，推进学生人文素质培养
现在的社会风气对学生的影响比较大，学生基本上都缺乏了较好的阅读兴趣和习惯。所以在一定意义来说英语专业中的外国文学课在一定程度上来先将作为一门阅读课程。要想对文学作品有所理解，就需要对文学作品进行阅读。只有通过不断的阅读文学作品，学生才能真正地走到作品中，这才有了和作品之间进行沟通的基础，只有通过不断的阅读文学作品，学生才能够有机会增强对作者表现意识的体会。领悟到作品中的语言艺术，形成独立思考的意识，最终形成一定的思辨能力。当前的教学缺失造成了学生没有对文学文本进行深入的阅读，仅仅是通过教师的讲授来认知，这样的结果就是学生直接接受教师的观点，没有参与到与文学作品的思想互动中，没有了自身思考和形成观点的时机。因此，英语专业中外国文学课中的人文素质的培养需要教师引导学生学会系统有序的对外国文学进行阅读，及时的给予学生在教学大纲范围内的阅读计划，让学生养成阅读的习惯，并建立相应的阅读机制，奖励机制，给学生理出一些适合当前水平的书目。督促学生养成良好的阅读习惯，让学生能从书中学会思考，学会联系实际、学会带着问题进行阅读，并通过及时的讨论和总结，在相互学习的过程中得到思想上延展。
四、结语
综上所述，由于科技的进步，世界经济格局有了较大的变化，世界经济一体化的进程不断推进，文化也走向了一体化进程。文化因素在今后的世界发展过程中的作用日益明显，当前，中国想要局域世界领先地位，对西方文化的研究是非常有必要的，而作为人才培养的摇篮的学校，对英语专业中外国文学课的合理运用则是非常有必要的。
参考文献：
[1]地方高校英语专业学生人文素质培养与英美文学课程探析.庞敬春-《湖北科技学院学报》–2015.
[2]在外国文学与文化教学中培养大学生人文素质的方法和途径.杨锐-《黑龙江教育学院学报》–2014.
[3]外国文学作品与大学人文素质教育——兼论《大学语文》选材上存在的不足.
人文主义文学的基本特征范文第2篇
一、理智、自律
在最广泛的意义上说,数学是一种精神,一种理性精神。数学知识体系主要是一种理性的思维方式。数学中的结论是一个逻辑的结果,而不是一种情感世界的宣泄;数学中的“权威”是“规则”――逻辑上的合理性。每个问题的解决都必须遵守数学规则,这是解决一切问题的先决条件。这种由数学熏陶所产生的对规则的敬畏感能迁移到人和事物上,因为它本质上是对秩序的尊重。在教学中,教师要使学生认识到,这种对秩序的自觉遵守,使人们形成一种对社会公德、秩序、法规等内在的自我约束力量,并进而发展为由他律性走向自律性。这是科学文化的重要人格特征。
二、严谨、求是
这是数学家的基本的科学态度,也是数学的基本特征之一。数学本身要求无歧义、客观、精确。数学的结果不需要用华丽的词藻来修饰,更不允许有任何夸张。教学中表述概念、命题、定理最根本的准则是准确、简明,任何修饰性的词汇都是多余的,没有人认为数学计算的结果可以进行“艺术加工”,也没有一位稍有数学修养的人认为数学证明过程可以借助于生动形象地描述来完成。所以,数学能使人们养成缜密、有条理、求实、求真的思维方式和做事态度。据说牛津大学要求法律系的学生学习高等数学,并不是因为英国的法律要用到很多数学知识,而是因为数学的品格能使人杜绝偏见,客观公正,不屈服于权贵,坚持原则,忠于真理,具有独立的人格。鉴于此,在教学过程中,教师应该利用教学的这一特性,有意识地培养学生一丝不苟的工作态度、敬业精神和强烈的社会责任感,去其浮燥,净化灵魂,摒弃和抵制浮夸之风和华而不实。
三、朴素、诚实
数学不允许夸张和繁杂,数学语言的精确性使得数学中的结论不会有模棱两可的情形。数学中不存在伪科学,数学的本质要求数学家始终站在公正的立场上,不允许有任何弄虚作假的行为存在。数学结论只符合逻辑的论证,不会盲从任何一个权威,也不会听从于任何花言巧语或装腔作势。在数学教学中,教师通过数学训练使学生形成一种习惯;任何一步证明、任何结论的获得都必须有根有据。
四、开拓、创新
数学学习过程实质是一种再创造过程,数学中对定理、结论以及解题方法的探索,都需要创新思维和开拓精神。这种数学活动过程可以培养学生的开拓、创新精神。在教学中要杜绝“教师中心主义”。教师要大胆的让学生探索、猜想,允许学生发表不同的见解,甚至是错误的想法。数学问题的解决方法千变万化,奇妙无穷,即使一个有丰富经验的教师也不能穷尽所有的解法。在教学过程中,教师通过精心设计问题,一题多解、巧解、解法的最优化等教学策略,有效地培养学生的创造才能。
五、勤奋、自强
数学不像文学、艺术那样容易让人着迷,数学严谨,脑力劳动密集,所以学习数学需要付出艰辛的劳动,投机取巧不可能获得成功。数学虽被誉为美的乐园,但对数学中的美并不是任何人都能领略和鉴赏,只有不懈努力、克服困难。才能领略到数学的真谛和美妙。教师在教学过程中应发挥学生的主体性,让学生有一个主动探索的空间,对知识产生浓厚兴趣,激发战胜困难的热情,培养学生顽强的意志和探索精神。
人文主义文学的基本特征范文第3篇
摘 要：关于美学范畴的划分，历来众说纷纭，莫衷一是。本文拟通过对西方哲学史的考察以西方范畴为主要参考，归纳从古典到当代的美学范畴，从而为更好的学习美学打下良好的基础。
关键词：西方；美学；范畴；划分
我认为美学是哲学的分支，美学范畴的划分应该以哲学范畴的转变为基础，所以我认为从古至今，美学范畴可以大致划分为三个大的类型：本体论、认识论和存在论。
一、古希腊时期：
当希腊人摆脱了宗教神话的限制，以理性的目光注视自然之时，他们除了感到敬畏和赞叹以外，也产生了困惑和惊异：生灭不已、变动不居的自然为什么会呈现出一幅四季交替、草木枯荣因而生生不已、自我涌现的景象？处于变化之中的自然，其中永恒不变的东西是什么？如此等等，不一而足。于是，希腊人便开始了哲学思考，他们认为，在宇宙中千差万别的具体事物只是表象，而表象是不真实的，它会生灭，它还不是真正的存在，各事物后面必然有一个共相，一个不生也不灭，永恒存在的本质。把握住了这个本质，就能够说明一切具体的事物。早期希腊哲学在性质上是自然哲学。这时的哲学家，其研究对象是作为整体的宇宙万物，人只是自然的一部分，加之哲学家们的作品大多冠以“论自然”的名称，因此他们一般被习称为“自然哲学家”。他们研究的中心是“本原”问题。所谓“本原”按照亚里士多德的界定，说的是“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”。在早期的自然哲学家们看来，在千变万化生灭不已的自然中一定有某种东西是不变的，它应该是自然最原始的开端和始终如一的主宰，非如此不能解释自然的永恒存在，这种不变的东西就是本原。人们限于自然科学技术的发展，只能通过感性直观的方式去把握世间表象。因此他们的研究方法主要是观察与想象基础之上的类比和宣称。当看到洪水滔天的时候，便主观地认为水是万物的主宰；看到火山、雷电导致大片森林被烧毁时便主观地认为火是万物的主宰，所以早期的希腊哲学以水、火、土、气等为世界的本原。所以早期的美学范畴也是以本体论为基础的范畴。而这些最初的哲学思考不可避免地带有朴素性和直观性。
二、近代：
近代哲学是继古代哲学和中古哲学之后，西方哲学又一个新的历史阶段。我们习惯上把17世纪——19世纪末20世纪初的哲学称之为“近代哲学”。它是资本主义这一人类历史上规模空前的伟大变革中形成的，它不仅是时代精神的精华，也是时代精神的塑造者。
这一时期，我们可以用三个“发现”来说明其时代的基本特征：
首先是“世界的发现”，史称“地理大发现”。15世纪末16世纪初新航路的发现和新大陆的发现，一方面促进了欧洲工商业、贸易的迅速发展，使生产力的水平迅速提高，逐渐形成了资本主义的生产方式；另一方面亦使人们终于摆脱了中世纪那种狭隘的地域观念，一下子将人们的眼界扩展到了世界性的范围。
其次是“人的发现”。文艺复兴的人文主义精神和宗教改革的内在性原则将人们的思想目光从天国拉回了人间，从神转向了人，所以被称为“人的发现”。文艺复兴与宗教改革是近代哲学的思想准备，也是西方哲学从中古哲学走向近代哲学的过渡阶段。文艺复兴一方面通过搜集整理古代文献，使近代哲学与古代哲学接上了关系，从而有可能汲取古代哲学宝贵的精神养分，将哲学向深入发展，另一方面亦以其人文主义精神为近代哲学奠定了思想基础。而宗教改革则在基督教内部发动了一场革命，消解了它的外在权威，走向了人的内在性，从而为近代哲学的主体性原则和自由原则奠定了基础。无论是文艺复兴使神世俗化，还是宗教改革使世俗神话，它们都可以看作是“人的发现”。
最后是“科学的发现”。这个时期正是自然科学迅速发展的历史时期，它的发展和进步不仅树立了理性的权威，而且为哲学提供了思想的材料和内容，为哲学解释和说明自然奠定了坚实的基础。人们从此不再用神学的态度而是用科学的目光看待自然，不再用神学的语言而是用科学的语言解释自然了。近代哲学就在这样的历史背景下形成的。
随着自然科学技术的进步，很多东西都可以通过科学实证的方式得到把握，人们越来越相信宇宙中的一切事物最终都会得到科学的实证，得到科学的把握。从文艺复兴时期以来就得到普遍高扬的主体性思想经过启蒙运动之后得到了极大发展。此外各国在各自的工业化进程中都不同程度地改变了国家的面貌，创造了比以往任何时代所创造产品的总和还多的产品，使人们对人类的前途命运充满信心，相信随着更多的科学技术的发展和更多机器从理论到实践中的运用，人类凭着自身的理智，在与自然的对立斗争中必定能战胜自然，取得最后的胜利，使人类最终过上符合“德性”的生活。这个时候不再关心抽象的自然本体论研究，而把关注的重心转向了认识自然、把握宇宙上，美学范畴也随之转向。
三、20世纪60年代以后：
一个世纪连续经历两次世界大战的人们，在战争中看到人类凭借理智创造的成果不是给人们带来了更多的福祉，而是造成了创世以来最大规模的屠杀和破坏，使人类遭受了空前的劫难。战后的人们痛定思痛，他们发现曾经人类引以为自豪的“理智”不能使他们过上“德性”生活。重建家园的举步维艰，经济的萧条，失业、疾病、战争的威胁，逐渐的人们把关注的中心从认识论的领域转向关注个人发展和注重生活安宁的存在论上来，美学范畴也随之转向了存在论。（作者单位：贵州大学）
参考文献：
人文主义文学的基本特征范文第4篇
关键词：翻译文学；文化杂合性； 巴赫金；文化诗学；文学研究
中图分类号：H059文献标识码：A文章编号：1672－1101(2011)02－0069－05
一、巴赫金的文化诗学
长期以来，我们都习惯于视文学为上层建筑中的一种意识形态，受制于经济基础，同时认为文学是对现实世界的“艺术反映”。然而在巴赫金看来：文化是社会经济因素影响文学的中介，经济因素不能直接促使文学新的形式和内容的产生，它只能首先作用于整个文化，然后通过文化并与文化一起作用于文学。他反对越过文化把文学与社会经济因素直接联系起来 ［1］。
巴赫金的文化诗学思想是融入在他对陀思妥耶夫斯基和拉伯雷这两位作家的小说创作研究中的。他根据自己对文学和文化关系，特别是文学和民间文化关系的深刻理解，揭示了这两位作家的文学创作同民间文化，特别是民间狂欢化文化和民间笑文化的内在联系。他指出，陀思妥耶夫斯基小说在形式和内容上是一种新的体裁――复调体裁，并强调了这一新型小说类型产生的历史源头是传统的民间狂欢化文化，而不是当时的经济情况或现实世界直接导致的。对于拉伯雷的小说长期得不到应有的评价，巴赫金认为是因为拉伯雷的小说与当时占统治地位的文学性标准和规范不相符而导致的，而这部创作是“一部完整的民间文化的百科全书”。巴赫金认为，拉伯雷的小说具有“怪诞的现实主义”的特点，这正是民间诙谐文化、狂欢式的笑文化所固有特点的再现。总之，巴赫金认为民间文化对文学作品的生成和文学自身的发展有重大的促进作用，既有内容方面又有形式方面。
巴赫金对文学的认识具有开创性，不同于当时流行于苏联的文学庸俗社会学和形式主义。一方面他不认为文学就是某种经济基础或某一阶级性的直接反映，而认为文化是它们之间的中介，也就是说首先是经济基础或阶级性作用于文化，然后文化再作用于文学；另一方面他也不认为文学就是形式，他认为对文学形式和体裁的认识不能脱离历史文化语境。由此可以看出，巴赫金在对文学的认识中极度重视民族文化因素。是巴赫金文化诗学的简单示意图，从中可以看出：文化是中介，任何文化都会直接导致相应的文学样式和内容，同时某种特定的文学可以再现相应的文化，经济基础（我们可以说成现实世界）与文学并不构成直接的反映和被反映的关系。
图1 巴赫金文化诗学简单示意图
中外经典文学最能体现巴赫金的文化诗学。例如，《三国演义》是中国文学中的经典之作，它叙述的是三国时期的历史故事，人们往往称之为“历史文学”，然而它与那个时代的现实世界并没有构成直接的反映和被反映的关系。对此我们有两个主要的理由：一是通过研读那段历史时期的历史文献，人们发现《三国演义》与历史现实差距很大。《易中天品三国》就是比较了《三国演义》和《三国志》，他发现了《三国演义》中对主要人物的刻画并不符合实际，特别是诸葛亮和曹操。易中天认为：最能显示诸葛亮智慧的三分天下的战略思想原创者应是《三国演义》中被描写成懦弱无能的鲁肃。史料也表明：最能体现曹操个性的是他的英勇和爱才而不应是他的奸诈。二是《三国演义》的成书时间是明朝初期，距三国时期已有一千多年了，所以谈不上是三国时期的历史现实直接导致了《三国演义》的产生，我们也不能认为《三国演义》是真实地反映了三国时期的现实。但是，我们不能否定《三国演义》是罗贯中时代或者说是沉淀很久的中国封建文化直接造就而成的，同时它直接地反映了那个时代和中国特色的封建文化。我们知道，随着宋朝理学的发展，封建文化在明朝时期已达到了完全的成熟，所以不难理解在这成熟的封建文化中《三国演义》可以置史实于不顾而与封建文化的核心内容――“三纲五常”――完全一致。诸葛亮贤能是因为他维护正统皇室，忠于刘家政权，而曹操奸诈正因为他“挟天子以令诸侯”，目无“君主”。另外关公最后得救成仙而成为圣人，这也是最能反映出封建文化的价值取向，因为关公在《三国演义》中是集“忠”、“义”于一身，最符合封建文化要求的完美圣人，而且他能得道成仙也与中国的道教文化紧密相关。
又如，在西方文学史上占有重要地位的《浮士德》是一个虚构的作品，作品中的人物和事件并不是歌德时代现实世界中的真实人物和事件，但是我们可以说这部经典之作真实地反映了当时的西方文化特征，是歌德生活的时代文化造就而成的，这部作品与当时文化紧密相连。在歌德生活的时代，随着以人文主义为核心内容的文艺复兴，提倡自由与宽容的宗教改革和崇尚人的理性的启蒙运动相继发生，西方社会的人文思想与中世纪相比发生了翻天覆地的变化，人文精神空前高涨，并很快成为西方文化的主流意识。正是在这种社会文化背景下，《浮士德》应运而生。《浮士德》是以人为中心，探讨理想的人生这一问题，不同于中世纪以上帝为中心的文化。在《浮士德》里，人是独立于上帝的、是自我的，幸福靠自己不断追求所得，浮士德――人类的代表――是不受“天主”支配的。在浮士德奋斗的一生中，从未有上帝的出现，只是在诗剧的结尾似乎是上帝拯救了浮士德的灵魂。但是我们应该清楚，诗剧里的“天主”显然不是基督教的上帝，而是最高道德准则的体现，理性和自然的化身 ［2］。这种认识与歌德时代的文化精神完全吻合。
二、翻译文学的文化杂合性
巴赫金的文化诗学，有助于我们认识翻译文学的本质特性和归属。巴赫金告诉我们：文学和文化关系非常紧密，是反映和被反映的关系，即使是文学的体裁（形式）也可以从历史文化那儿找到源头。不同民族的文学差异实质上是民族文化的差异，阅读某民族的文学实际上是了解和感受那个民族的文化，由此我们可以说对文学的翻译实际上也是对民族文化的译介，这种对文学翻译的认识其实也与当前人们对翻译的理解完全一致――人们对翻译的理解“从仅囿于字面形式的翻译（轮换）逐步拓展为文化内涵的翻译（形式上的转化和内涵上的能动性阐释），翻译研究本身是个文化问题，尤其涉及两种文化的互动关系和比较研究”［3］25。许钧在界定翻译时也强调了其跨文化的本质特征，“翻译是以符号转换为手段，意义再生为任务的一项跨文化的交际活动” ［4］。由此而言，如果说原创文学反映了某种特定文化的话，那么翻译文学就是用另一语言来反映那种特定的文化（当然，同时也是企图再现原创文学的本身），从而我们不难理解：翻译文学本质上充当了人们了解（原创）外国文学反映的文化及其文学本身的媒介，也就是，翻译文学是原创文学及其所反映的文化的载体，实际上是人们了解外国文学及其文化的中介。从功能上说，中介性也是所有翻译都具有的基本特征。然而文学翻译毕竟不同于一般翻译，我们不能否认文学翻译实际上也是一种创作，表现为对原创文学的“艺术加工”――客观上也是对原作的“创造性叛逆”；依据巴赫金的文化诗学，这种“创造性叛逆”的“创作”也是源于译者的民族文化因素，这样文学翻译也就表现为不同民族文化的“杂合”。据此，文化杂合性应视为翻译文学独特的内在特征，即翻译文学的最具本质性的属性。
至于翻译文学的本质属性，目前国内有两种主要的相关观点。一般人们认为翻译文学是“二度创作”的结果，“创造性叛逆”是其本质属性，这种对翻译文学性质的认识有其合理的一面，是从（翻译）文学具有审美艺术性而言的，但这种认识有夸大译者“创造”的倾向而偏离了翻译文学的“中介”功能，由此否定了翻译文学作为翻译的结果而存在的价值，所以不能视为翻译文学的本质属性，况且，准确地说“创造性叛逆”应是文学翻译的特征而不是翻译文学的特征，“创造性叛逆”是对文学翻译过程特征的表述，而翻译文学是文学翻译的结果；另一种观点从文学交流的角度出发，认为翻译文学的性质为中介性，他认为中介性是翻译文学能独立于外国文学和民族文学而自成一体的基石［5］。这种观点充分关注到了凝结在翻译文学中的翻译活动所具有的价值，是从翻译文学本身是语言转换的结果出发的，但这种观点似乎忽视了文学翻译的独特性――“创造性叛逆”。实际上，如上文所说，中介性是所有翻译作品都具有的属性，因此中介性不是翻译文学独特的属性。我们认为翻译文学的本质属性为文化杂合性是基于翻译文学是文学翻译过程中“视域重合”的结果，既看到了源文中的民族文化因素，又看到了译者的民族文化因素，它是翻译文学自身独特的、具有本质性的属性，体现了翻译文学所具有的独特的文化研究价值。
就目前的文献来看，翻译文学的文化杂合性并没有受到人们足够的关注。究其原因，主要有两个：一是人们对翻译文学性质的理解往往过分地依据文学翻译的本质特征而不是翻译文学本体的基本特征。因为文学翻译的本质特征往往在“艺术”和“科学”中无从选择，所以出现了如前面所说的两种偏面理解的翻译文学性质――认为翻译是艺术的则认为翻译文学是“二度创作”，而认为翻译是科学的则认为翻译文学是理解外国文学文化的“中介”；二是人们对翻译文学的意识还很淡薄，对文学翻译情有独钟。例如韩子满在《文学翻译与杂合》一文里“独守”着文学翻译的立场，谈论着原文和译文的杂合性，而只字不提翻译文学。正是因为他只有文学翻译的立场，而无翻译文学的意识，所以他宁愿说“杂合是文学翻译译文一个本质的、普遍的特征”［6］而不愿说“杂合是翻译文学的一个本质、普遍的特征”；他所谓的“译文”具有杂合性包括了译文中语言、文学和文化三个方面的杂合，而并没有意识到语言的杂合性并不是翻译文学的独特性质――语言的杂合在非文学的译文中显得更明显。也正由于没有翻译文学的意识，他无法认识到“文化杂合性”对于翻译文学的归属及其对挖掘翻译文学的文化价值的重要性。
认识到文化杂合性是翻译文学的独特属性有以下三个重要意义：
首先，对翻译文学的文化杂合性的认识使我们把握了翻译文学独特的性质，使我们对翻译文学的本体有更深的认识，这种认识彰显了翻译文学独特的价值。文化杂合性使翻译文学既有别于一般的文学也有别于非文学的译本，是翻译文学的本体性特征。我们也不难看出，文化杂合性全面顾及翻译文学同时具有的文学和翻译特征。
其次，文化杂合性为翻译文学研究的文化取向奠定了理论基础。一方面，文化杂合性给翻译文学的文化层面研究（即翻译文学的文化批评）提供了合理性的依据。既然文化杂合性是翻译文学独特的属性，那么我们进行文化层面的翻译文学研究不正是挖掘翻译文学的独特价值吗？另一方面，文化杂合性可以指导我们进行翻译文学的文化批评。既然翻译文学杂合了源语文化和译入语文化，那么我们可以立足于翻译文学文本进行文化比较研究和文化互动研究。
最后，文化杂合性有助于我们解决翻译文学归属的问题。翻译文学到底属于外国文学还是民族文学一直是学术界争论不休的问题，然而，只要我们明了文化杂合性是翻译文学独特的属性，而其它类型文学并不具备，那么翻译文学也就不存在归属问题――因为它有独立于它们而自成一体的价值。
三、翻译文学的归属
一般来讲，翻译文学是原创文学经过语言转换而形成的译本，它既不同于原创的外国文学也不同于原创的本土文学。如果把它归属在本土文学之内的话，这就违背了文学翻译的初衷――尽可能地“复制”源文，让人们了解外国的文学和文化；翻译文学具有的媒介功能应该是翻译文学存在的前提条件。但是，如果我们把翻译文学归属在外国文学之内的话，那我们就忽视了客观存在的源于译者民族文化的“艺术加工”；再者，语言是文化的载体，经过语言转换了的译本与源作相比，难免有文化缺失或增补现象。因此，我们认为翻译文学、外国文学以及本土文学相互独立，自成一体，它们都有各自存在的价值。众所周知，对翻译文学进行系统研究的开拓者谢天振认为，翻译文学应该属于译入语文学的一部分，但他也强调翻译文学的“相对独立地位”和“相对独立价值” ［7］，他始终把翻译文学视作“相对独立的一个文学实体” ［8］，“一个相对独立的文学事实” ［9］，坚持说服人们认同“一个相对独立的翻译文学的存在”［10］；王向远虽然在《翻译文学导论》里也认可了翻译文学属于译入语文学的一部分，但他对翻译文学的研究事实上是“确认‘翻译文学’的独立的、本体的价值”［11］。他们之所以没有赋予翻译文学完全独立的地位，乃是他们总在二元对立中做选择――不是外国文学便应该是中国文学。事实上，我们何尝不可以让它们三元共存而发挥它们各自的价值呢？翻译文学的文化杂合性使它成为了人们研究对不同文化的理解、阐释及接受的理想切入点，既可以进行文化对比研究又可以进行文化互动研究，还可以成为构建译入国世界文学的基础；而外国文学和本土文学都是各自文化的产物，反映了各自的文化，它们的独立存在实际上就是全球文化多元性的存在，是我们研究各具特色的文化资源。
在此需要说明的，是越来越多的离散作家的作品也具有一定意义上的文化杂合性，例如大量的海外华人作家的作品就融入了中华民族的文化和他们接触的文化。但是这种文化杂合性与翻译文学的文化杂合性有根本的不同，前者的文化杂合性实际上是某一群体文化的表现，是基于作家对它们进行自由独立的主体性理解而创造的。例如林语堂的作品反映的就是那一特定时期美国华人普遍的文化心理，书写着他们共同的文化感受，这些作品对中国文化的解读和对美国文化的解读实际上是这一群体文化的反映，对这些文化的阐释完全来源于林语堂独立的主体性创造。在当今翻译界，人们往往把林语堂创作的《孔子的智慧》或《老子的智慧》视作一种翻译――文化翻译，但因为林语堂这两部作品我们并找不到它们一般意义上相对应的源文，他对文化的理解和阐释有完全的自主性，所以本文视它们为林语堂的原创文学，不属于翻译文学，但是这种行为可以视作为一种文化翻译，即一种文化阐释行为。翻译文学的文化杂合不同于林语堂作品中的文化杂合，它总是以语言转换为基础表现在译本中的不同群体文化的杂糅或不同个体文化的杂糅，而且这两种杂糅往往交织在一起，译者对某一文化的理解要受制于源文的阐释，译文中的任何文化阐释是源文作家和译者两个主体共同创造的结果。例如霍克斯的英译《红楼梦》既有中英两种异质文化的杂糅，还有霍克斯个体文化与曹雪芹个体文化的杂糅；而杨宪益的英译《红楼梦》主要表现在杨宪益与曹雪芹的个体文化的杂糅，同时又由于他妻子的作用及源作与译作在语言方面的差异，也表现了异质文化的杂糅。
四、翻译文学与外国文学、民族文学三元共存的意义
首先，承认翻译文学既不属于外国文学也不属于民族文学而独立成为一种类型的文学，就使得一般意义上的文学内涵更加丰富。传统上，文学往往指的是原创文学，而翻译文学要么受到文学研究者们的忽视，要么他们对翻译文学不屑一顾、从未把它作为文学来研究。在中国，我们所说的文学研究通常也只是包括外国文学研究和中国文学研究，人们几乎想不到翻译文学研究也是一种文学研究。这里最值得一提的是我国的外国文学研究有两种基本形式，一种是外语院系中以原语文本为研究对象的文学研究，如英语系中的英美文学研究；另一种是中文系中以译本（中文）为研究对象的文学研究，这种外国文学研究现在已被称为“比较文学与世界文学研究”。如果我们认可翻译文学和外国文学或民族文学一样，在文学大家庭中都是平等的一员，那么中文系中的外国文学研究实际上就是翻译文学研究――研究的对象是译本。正是因为很多人不能认识这一点，所以中文系的外国文学研究往往和外语系的外国文学研究在内容上有重合，看不出有什么本质的区别。然而，如果我们把研究翻译文学作为一个独立的研究领域的话，那么目前中文系的外国文学研究基本上可以被涵盖在其中――特别是比较文学的影响研究；对于世界文学研究来说――因为严格意义上世界文学的研究往往要借助翻译文学作品才能进行――翻译文学的特征具有重大的启迪意义，所以王向远“打算逐步地将现有的中国语言文学专业本科基础课《外国文学史》用翻译文学的观念加以改造，最终以《中国翻译文学史》课程取而代之，并建议将这一课程作为中国语言文学专业本科生的核心和基础课程”［3］271。在此需要说明的是：王向远一直从事的是中文系的教学和研究，他毕竟是站在中文系比较文学的立场上认识翻译文学的价值，外语系出身的我们不妨试想一下：既然翻译文学的研究需要研究者具有扎实的双语甚至是多语能力――至少对语言翻译有深刻的认识，那么学习外语出身的人更应该要――而且应该更有能力――认识和研究翻译文学，可以从翻译文学的角度进行世界文学的研究。另外又因为翻译文学有独特的文化杂合性特征，所以这种研究和外语系的外国文学研究的侧重点也大为不同：前者为跨文化语境中的文学研究，不仅研究文学交流现象而且可以基于译本进行不同文化之间的比较和互动研究；后者应是企图回归原语单一文化语境中而进行的文学研究，研究某一语言文化中的文学发展情况及其特征，同时对生成该文学的语言文化也有所涉及。
其次，翻译文学与外国文学、民族文学三元共存有利于构建真正意义上独立的翻译文学史。虽然，在十几年前，谢天振就大力倡导编写真正意义上的“翻译文学史”，但纵观目前的翻译文学史，它们主要的内容还是向我们介绍翻译文学的“译介”情况，主要是对翻译活动的介绍，几乎没有文本（译本）的分析，究其原因，它们并没有把翻译文学的独立性与独特性贯彻到编写的实践中。具体地说，所谓翻译文学的独立性并不是指翻译文学独立于外国文学和民族文学之外而与它们毫无关系，当然也不能简单地认为翻译文学是民族文学之中相对独立的一部分，而是指翻译文学起着媒介的功能，本身即是外国文学和民族文学杂合互动的产物，从这种意义上来说，翻译文学史应该是文学文化交流史、文学文化杂合互动史，不仅要关注翻译文学对民族文学（文化）的影响，以及民族文学（文化）对文学翻译活动的抑制或推动作用，更重要的是要关注翻译文学文本中杂合现象和杂合程度（指异化和归化的比重），并且应以历史的高度阐释一些经典文本。例如，通常意义上的中国文学史不仅书写着经典文学的创作活动及其社会环境，而且有大量的经典文本分析及其历史阐释。
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人文主义文学的基本特征范文第5篇
【关键词】社会学；人类学；理论范式；学科际
“19世纪以来，许多欧洲国家的新的工业文明和城市文明正在迅速改变日益增多的人口的生活与工作条件，而社会科学直接或间接反映了对这种社会问题的广泛关注，而且它还意味着空间限于当地而历史上一线连绵的生活圈子正在向越来越广大的人群的扩散，意味着文化问题——即文化的及民族的本体基本内容为何——变得与现代性问题同等迫切。对这两个根本问题的探索贯穿于19世纪欧洲的全部历史”①，以现代性和文化作为主要研究对象的社会科学就是社会学和人类学，社会学与人类学的关系最为密切，人类学②基于“人文关怀和理解”的理论是其他学科了解和尊重异文化的基础，“社会科学世界观的这块基本建筑石料是由人类学家最详细地加以强调的＂(沃勒斯坦语)，马塞尔·毛斯(Marcel Mauss)认为“社会学现象都是生命现象，社会学像人类心理学一样，是人类学(它是生物学的一部分)的一部分，也就是说，它是包括了一切认为人是有生命的、有意识的和社会的存在的科学。社会学绝对是人类学的＂③。
诞生于19世纪的社会学和人类学，深受现代西方哲学两大思潮科学主义与人文主义的影响。在英语中，科学(science)是自然科学(natural science)的简称，指的是“关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究”④，这种把科学作为认识世界的唯一维度，求真是其唯一的目的，哲学思潮被称为“科学主义”。与其相对应的是人文主义，指的是以人的存在作为出发点，从人的信仰、道德、审美等维度来认识世界，解决科学主义不能解决的真、善、美等价值问题。前者对应的是自然科学，后者对应的是社会科学。直到19世纪初，社会科学的研究因其思辨性、形而上学等特征并不被自然科学认可为科学，社会科学家却从未放弃过使社会知识科学化的努力，他们借用自然科学的还原法、实证法、数据分析法、模型法，力求采用可实证的、量化的数据来理解人类社会结构和社会变迁的规律和逻辑。当然，在社会科学中科学主义与人文主义是并存不悖的，正如沃勒斯坦所说的“19世纪被称为‘社会科学’东西就被方法论特征包围着，这种方法论争论上的古典形式，是根据两个选择性的认识论而提出的，一方面，有一些人相信研究的目标是辨明人类行为的普遍法则，这些法则在所有时间和空间中都具有真实性，他们公开承认的模式是尽可能模仿古典物理的方法，从而复制它的科学(或社会上)上的成功……另一方面，还有一些人相信研究普遍法则不仅是徒劳无益的而且是危险的，这使得一些学者从前述的团体中分离出来”⑤。
在科学主义与人文主义思潮的影响下，社会学和人类学因其本文化和异文化的研究视角，形成实证主义-解释主义和科学主义-人文主义兼容的理论范式(paradigm)⑥，社区研究等分支学科的发展是其理论范式贯通的标志。
一、本文化与异文化的研究视角
1839年，孔德在《实证哲学教程》第四卷把社会学称为“社会物理学＂，指的是社会学在社会科学体系中的基础地位，而且社会学还是一门“综合并专注于一般地研究人类社会＂的学科(帕累托语)⑦；它的任务在于揭示存在于人类各历史阶段的各种形态的社会结构及其发展的过程和规律。按照这种界定，社会学具有双重目的，其一是了解社会生活的动力学，解决如下问题：什么是社会，它是如何发生作用，它如何变化，各种社会结构之间有何不同；其二则是了解社会对个人行为和集体行为的影响。实现这双重目的的基本假设是：人类的一切活动都受到社会的影响，在一个人的整个生活过程中，各种社会结构将冲击个体的生物“原材料”——塑造它，改造它影响它，这是一个社会化的过程。
社会学研究视角是本文化的，因为“文化是一种概括一个群体区分于其他群体的方式，这表示这个群体内共有的一些特征，而且假设它同时不与外界共有(或者不完全共有)这些特征”⑧，所以，以研究者当下生活的社会生活和社会结构作为对象，这种社会生活和社会结构对研究者而言是近距离的，是“活生生的现实”。具体而言，包括社会的各种组织：家庭、村寨、城镇、都市、部落、民族及各种团体；社会的各种制度：亲属制度、经济制度、政治和法律制度、宗教制度、教育制度等；社会的各种活动：舆论的沟通、信息的传播、价值观念的变动；社会的整合或一体化：冲突、战争和革命等；社会的各种现实的问题及其解决办法，如婚姻问题、劳动就业问题、犯罪越轨问题、贫困问题、环保生态问题、人口问题、移民问题等。
众所周知，人类学研究的是人类文化，包括“人类为了生存要克服自然界的限制，要与他人相处，就有物质文化或技术文化，社群文化或伦理文化；人类还要克服自我，于是就有精神文化或表达文化”⑨，而且是以异文化研究见长的⑩。在古希腊的《历史》和中国的《史记》中，都有对异文化和异族群的描述。15世纪地理大发现以来，以西班牙人为主的欧洲人登陆美洲大陆，英、法、荷等国的势力深入到东南亚和太平洋群岛地区，随之而来的就是管理原住民和传播基督教教义的需要，因此，这些地区的民俗、家庭婚姻制度、宗教和种族特征成为人类学的研究对象。一个典型的人类学家要如同马林诺夫斯基一样经历在这里(being here)、到过那里(being there)及回到这里(coming home)三个阶段，这里-那里-这里成为人类学家的研究之旅[11]。作为异文化代名词的“那里”，指的是与人类学家生活的现实社会“这里”同时并存的其他社会。
20世纪50年代以后，人类学的研究领域扩展到食物营养、民族植物、都市问题、民间医药、教育、政府决策、法律制定、环境问题以及产品开发销售等，而且很多国际项目很重视人类学家参与评估。人类学的意义在于为研究现代社会提供参照系，帮助解决现代社会的问题，因为“每一个社会都在既存人类诸种可能性范围内做了它自己的某种选择，各种不同的选择之间无从加以比较，所有选择全部同样真实有效”[12]，哈维兰明确指出“由于人类学长期致力于研究全世界各民族，而且在研究方法上面采用整体的观点，因此，它比其他学科更有办法解决20世纪最近一些年来全人类所面临的一些重大问题，当代世界已经成为一个全球性的社区，在这个社区中，所有的人们互相依赖，所以，生活于世界某一地区的人们的所作所为往往对生活于其他地区的人产生重要的影响，由于人类互相之间都有这种依赖性而且在技术上都有能力给别人造成许多伤害，因此，了解别人成了一件最重要的事情，人类学对当代生活所作的贡献是理解其他民族并引导人们正确看待其他民族，而这正是我们生活于当今世界所必需的基本技能”[13]。
从本文化到异文化的研究或者说异文化再到本文化的研究，这两种视角之间是可以互相切换的，法国社会学家兼人类学家布尔迪厄(Pierre Bourdien)的研究提供了一个成功例证。从1958年起，布氏在非洲的阿尔及利亚进行田野工作，出版了一系列有关阿尔及利亚的民族志，此后，他转向产业化程度高、社会分化成熟的欧洲社会，运用民族志方法研究西方社会的美感、教育制度、社会时空等社会现象，提出了一套解释象征与社会、个人与政治以及研究者与研究对象的辩证法理论，深化了对西方社会的批判性分析，鲜明地体现了布氏对社会生活和社会结构的真正参与。
二、社会学和人类学理论范式的兼容
1.实证主义-解释主义和科学主义-人文主义传统
19世纪以来，社会学形成了实证主义和解释主义理论范式。实证主义(positivism)，有时也被称为现代主义(modernism)、逻辑实证主义(logical positivism)、逻辑经验主义(logical empiricism)、实用主义(operationalism)和客观主义(objectivism)。实证主义认为社会和自然界在本质上是相似的，因此，社会学家可以用自然科学的观察与测量方法来研究人类社会，寻找那些凌驾于个人之上的外部规律。实证主义创始人孔德认为社会学的任务就是描述经验事实并找出它们之间的规律，一切关于事实的知识都以经验的实证材料为依据，提倡对社会事物进行精确测量和计算，强调用统计数据来分析变量之间的因果联系的定量研究，但是孔德基本上停留在一种形而上学的角度；斯宾塞借用生物学的概念把社会比拟为一个类似生物有机体的有机系统，提出“社会有机体论”，主张用实证科学的精神来研究社会历史，把社会历史的研究变成实证的社会学；在实证思想基础上，涂尔干提出社会学自己的研究对象——社会事实，真正实现了实证主义的理论主张，《自杀论》就是一项实证主义研究的经典例子。随着帕森斯(T.Parsons)时代的来临，《社会行动的结构》在强调行动者的主观选择的同时，也注意到了外在的社会结构性因素对行动者的影响，而《社会系统》则是系统论功能主义宏大理论体系的建构标志；墨顿的“中层理论”、米尔斯和达伦多夫的冲突论，关注对社会结构的强制性研究和社会变迁的普遍性研究。
在对实证主义唯科学主义的批判基础上，产生了社会学的解释主义(interpretivism)范式，它也被称为实验主义(Experientialism)，后现代主义(postmodernism)，自然主义(naturalism)，人文主义(humanism)和后实证主义(post positivism)等。解释主义首先否认社会现象和自然现象本质的同一性，社会学家不可能像自然科学家那样通过反复测验同一对象来验证结果；其次认为人是有差异的，自然科学家可以通过观测一个分子推断全部物质的属性，社会学家则不可能，因此，社会学家只能用定性研究方法对具体的个人和事件进行解释和说明，即对个人经验、生活经历、社会制度背景、历史条件和环境等因素进行实地研究，获得经验材料并归纳出具有理论特性的命题和阐释框架。
作为解释主义范式创造人的齐美尔和韦伯，认为社会学理论研究的重点应该是关注社会行动者主体和主观性，反对在对社会现象的研究中简单套用自然科学的方法。解释主义理论包括，以布鲁默为创始人，以库利、米德等为代表的符号互动论，认为个体行动和社会结构都是符号沟通的结果，关注沟通的符号运用；以舒茨的现象学为基础，注重从微观和主观的角度研究社会的常人方法论认为，传统社会学忽视了对社会学最基本的问题，强调对人们日常生活世界的实践活动进行经验研究；以霍曼斯和布劳的社会交换论，则把人与人的交往看成是计算得失的交换过程，并在此基础上重新解释社会群体、社会地位、权力、制度等问题，建构起一个相对完整的社会交换体系。
从20世纪60年代以来，国际人类学界中正在进行着一场关于“人类学是一门科学的学科，还是一门人文的学科”的争论[14]，争论的焦点正是人类学的科学主义和人文主义范式。
在人类学理论流派中，结构-功能主义、文化唯物主义和文化生态学在传统上及现在都被看成是比社会科学更像科学。结构-功能主义的代表人物拉德克利夫-布朗声称“在自然科学中并没有这种意义上的‘学派’的位置，而我则把社会人类学当作是自然科学的一个分支”。“我认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性自然科学，它研究社会现象，所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本上相同[15]。文化唯物主义提供了一个观察制度的较为动态的观点，它在其构架中包括了远比结构-功能学派更多的超社会学的因素，自然环境、技术的发展、人口的规模和分配以及人们获取食物和住所的方法等因素都得到了充分的考虑，而且人类学中的统计分析和人口研究、土地利用以及诸如此类的研究中，主观的因素可能也是最小的。文化生态学把人类种群和他们的自然共居者(动植物)看作是同一个整合系统里的部分而加以研究，诸如温度、雨量和人口密度这些可量度因素为人类学者提供了使用数学和以统计学来论证其发现的机会。
从19世纪60年代开始，人类学家为了寻找人类社会文化发展的普同规律和因果规律，有意识地从物理学、生物学中借用假设、解剖等方法去分析、了解复杂的心理和社会行为，提倡实证法和比较法，即他们的结论都是有据可查(历史文献梳理)和多方比较后才得出的。尽管我们可以对他们的证据提出质疑，因为它们大多是见于游记和历史文献，很少有人类学者到实地做田野调查。对科学结论的追求使人类学界到实地搜集资料的呼声越来越高，而欧洲殖民地以及美洲印第安部落则给当时的人类学家提供了场所和对话语境。马林诺夫斯基到特洛布里恩岛进行了2年多的调查，出版了《西太平洋上的航海者》，成为现代人类学田野调查的典范。自他之后，田野调查成为人类学者必须身体力行的实践，在其基础上完成的民族志[16]和所构建的理论才可能有较高的可信度。
1950年，埃文斯-普里查德将人类学视为一门非科学的学科，认为人类学家应该寻找意义，即解释(interpretation)，而不是寻找科学规律，即说明(explanation)，这是由人类学的人文性所决定的，因为人类学的重要研究领域是意识形态、亲属体系、宗教、经济、政治、艺术和法律体系。从古典人类学者开始，人类学家就把人类的心智发展和性质作为社会和文化进化的影响因素之一；语言人类学提出了语言深层结构影响人类思维和认知的假想；列维－斯特劳斯通过对文化深层语法结构的分析而探寻人类本性中的共同因素，二元对立结构方法在亲属关系和神话研究领域得到了广泛的运用；符号人类学家通过对符号的形成、意义和关系的研究来理解人类的认知；认知人类学从民间分类系统中的概念分类结构以及它们在系统中的意义编码，研究不同民族的认知类型；解释人类学将文化视为一个有系统的意义网络，文化系统的意义建立在人与人互动过程中的象征性行动上，强调针对行动的象征意义解读文化的深层结构和内涵。解释人类学转变了学者们对文化的看法，从关心文化的运作转为关心文化的象征意义。
后现代主义者是“人类学是科学”观点最为激烈的批评者，他们指出田野调查者必须考虑他本人的背景、个性、偏好，虽然人类学者研究的对象可以是同一个文化或同一种文化现象，但他们可能对它产生不同的阐释，从而使他们提供的知识具有相对性[17]，而且研究者和被研究者之间的权力关系也值得关注[18]。人类学者与被研究者的互动以及为西方读者提供的知识是受西方-非西方政治经济和意识形态关系制约的，这种制约的后果就是导致文化描写服务于西方人类学权威的建构，并通过这种学术权威的建构造成西方文化的霸权(hegemony)，或者说，权威和文化霸权的建构也致使人类学者的描写缺乏对被研究者的话语和个性的尊重，缺乏一种把自身的理论与实践同世界政治经济过程相联系的态度。
2.多元兼容的学科走势
社会学和人类学之所以能在较短的时间内走向成熟，在成为一门学科的同时，也在丰富和发展自己，并形成多元化的学科格局，这与其自始至终对科学主义和人文主义范式的兼容有关。
从20世纪80年代开始，社会学中的实证主义与解释主义从相互对立到相互渗透，社会学出现了一种与帕森斯学派曾达到的“一元集合”态势不同的“多元兼容”态势。在坚持功能主义传统的基础上，美国的亚历山大、德国的卢曼、英国的阿切尔等人广泛吸收了互动论、冲突论、交换论和批判理论等对立学派的主要观点，将它们整合进了新功能主义的研究框架中去；英国的吉登斯在其代表作《社会的建构——结构化理论大纲》中系统阐述了一种新的结构化理论，结构化理论从符号互动论、现象学等主观社会学的角度填平社会学理论中长期存在的宏观与微观、主观与客观之间的沟壑；德国哈贝马斯的沟通行动理论，体现在其《沟通行动理论》等著作中，这种理论利用结构功能主义、理解社会学、符号互动论以及批判理论等已有成果对社会过程中沟通行动、生活世界和系统三者的性质、控制及其相互关系进行了深入的分析和讨论，从而形成了全新的综合理论；此外，美国科尔曼的理性选择理论、法国布迪厄的实践理性及德国埃利亚斯的思想等，也对社会学兼容理论取向做出了突出尝试并获得广泛认同。
20世纪50年代以来，人类学中除传统的人文研究还坚守自己的研究领地外，生态人类学已经改变了自己单一的科学主义理论范式，转向科学主义与人文主义范式兼容的研究[19]。生态人类学最初探讨的是环境在人类文化形成、变迁中的作用，人类学者把文化与环境断然对立，认为环境特征单向影响文化特征的形成；此后，学者们引用生态系统分析框架来探讨文化与环境是如何相互作用而形成多样文化特征的，虽然强调了文化行为对环境的适应，但仍有环境决定论色彩；随后，人类学学者们逐渐走出环境决定论，把环境与文化联系在一起，把对文化的理解置入一定的人文环境和自然环境中。这时，学者们开始批判基于因果律来理解环境与文化的关系，而是强调从当地人的视角出发来理解他们是怎样理解他们自己的文化和环境及相关的行为方式，因而学者们转向对社区认知环境和利用管理自然资源的传统知识的研究，并认为这些传统知识与科学知识一样都是真实的，可用于当地决策和发展规划中。在这个实践过程中，生态人类学的方法和研究内容早以超越对文化与环境交互影响的研究，与生态学、地理学、土壤学、植物学、环境科学等学科早有跨学科应用的实践，在社会变革中发挥巨大潜力。
三、社会学与人类学理论范式的贯通
如果说兼容是横向的综合，那么贯通就是纵向的综合，兼容和贯通构成了社会学与人类学这两门综合学科的纵横两维。社会学和人类学的理论范式之所以应该是贯通的，就在于它们必须把学科分化留下的空白地带填补起来，适应现代学科整合的新需要，“孔德很久以前就看到，每一门科学都必须有它自己独特的研究内容，但是在研究战线上，各个学科却愈来愈发现它们的边疆总是有人来争夺，这是因为原来的学科已不再能够反映今天的科学家们所进行的工作之复杂、分支和多样化，各种专业在科学研究的过程中不断生长，使得正式的学科出现裂纹，学科的边界线已经显得人为而专断。在相邻的学科之间存在着一片片空白或尚未开拓的土地＂[20]。学科际(Interdisciplinarity)的出现从一个侧面反映了从分化到贯通的普遍趋向，即把两个或更多学科中的某些部分组合成为一门新学科，如性别研究，从20世纪60年代早期的一场社会运动发端，变成了一个最为引人注目的研究课题，在社会学和人类学中都引起极大关注，出现性别社会学和性别人类学等称谓。
社会学与人类学理论范式贯通的典型标志是社区研究，早在20世纪40年代，在《乡土中国》中指出，社会学的发展趋势在于从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场，而维持社会学综合性的路线之一就是社区研究，即在具体的有限的时空坐标内研究全盘社会结构。他认为“现代社会学和人类学的一部分通了家，人类学研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势，所以这两门学问在这一点上幅辏会合的……美国社会学大师派克Park很早就说，社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，即社区分析法”[21]。中国早期的社会学研究，最突出的就是社区研究，吴文藻、吴景超等都明确倡导把社区作为社会学的研究对象，、林耀华等身兼二任，既是社会学家也是人类学家，《江村经济》、《金翼》等并不容易分辩是人类学家还是社会学家的作品。
在社会学社区研究方面，最著名的经典是1929年出版的林德夫妇的《中镇：一项美国文化研究》(Middletown：A Study in American Culture)。1925年，林德夫妇率领助手，参与了印地安纳州一座名为杨基市的小镇生活，以这个约3.8万人口的美国社区为特定对象，对其进行综合研究。林德夫妇一方面参考了人类学的田野调查经验，在调查之前，先向人类学家威斯勒(C.Wissler)请教，后者提供了人类学田野调查的表格作为参考；另一方面，又采用了实证研究中典型的问卷法收集资料，除此以外，还整理了该镇1890至1925年的历史文献资料、编纂统计资料并进行参与观察和现场访谈，就是对定量与定性方法的综合运用。
中镇研究的主要内容可以概括为两个方面，一是详细记录了中镇的社会生活面貌，具体包括六个方面的生活：(1)中镇人的谋生手段。包括他们靠什么谋生、养家人是谁、工作中的权威状况以及勤奋工作的动力来源等。(2)住房与家庭。展示了中镇人的住房状况、婚姻、衣食、家务劳动和子女抚养等情况。(3)子女教育。包括谁该去上学、儿童的学习内容、教育者、学校“生活”等。(4)闲暇时间的利用。包括中镇人的传统休闲方式及其创新、休闲娱乐组织等。(5)宗教生活。包括宗教信仰情况、宗教仪式的举行时间、地点、主持者与参加者等。(6)参与社区活动。包括对政府机构、保健、社会救济、信息、群体整合等机制的描述。二是深入展示和分析了工业化对城镇社区生活变迁所产生的影响，书中写道：“城市生活的其他方面的变化速度不断加快，宗教信仰的压倒优势的日趋下降已变得更为明显。与35年前那种悠闲自在的村庄生活相比，工业化的浪潮影响太多了，而且更倾向于‘努力争取’，而不是教会所说的‘谦卑顺从就是福’”[22]。林德夫妇开始只是研究中镇的宗教信仰和各种活动，但是很快发现，宗教不是孤立的，它与社区中的其他制度和机构有密切联系，因此要理解宗教就要同时涉及与其他社会现象的关系。中镇研究具有划时代的意义，它开创了社区研究中的综合研究形式，即描述社区的各个不同部分并解释这些不同部分的相互关系。
如果说，社会学的社区研究是纯学术探讨的话，那么，人类学的社区研究则是应用性的，最著名的就是维柯斯和福科斯计划[23]。维柯斯是秘鲁高山地带的一个庄园，1952年，庄园有1703人，373户，主要是印第安人，他们以农业为生，种植谷物、土豆、小麦等，也有少量的畜牧业。这个庄园原属于一个慈善机构，每5-10年以公开招标的形式把庄园租给开价最高的承租人，租金用来维持当地一家医院的开支，承租人都是当地的特权阶级和权势人物，承租人每年只要付几百美元，就成了庄园的领主，由他及聘请的非印第安管理人员维持庄园的运作，并利用维柯斯印第安人的无偿劳动进行商业性种植，维柯斯人以向领主提供劳役为代价，换取几亩土地的耕种权，以维持自己家庭的贫困生活。维柯斯人作为庄园土地的附属，和领主的关系是残酷的剥削与被剥削关系。
在秘鲁的土著事务研究所的支持下，美国康奈尔大学租下维柯斯庄园，交由该校的人类学家霍姆伯格负责。1951-1964年的维柯斯计划(Vicos Project)是一个改变社会关系、引进技术变迁和鼓励当地人寻求自治并成为一个自由社区的社区发展项目，其最大特色在于抛弃过去人类学家只担任观察和分析角色的传统，而代之以一种积极的参与介入，他们既是观察者、也是设计者、指导者、辩护人、保护人和变迁促进者等。整个计划的首要目标是实现权力的逐渐转移，使维柯斯人能自己控制自己的命运，开发维柯斯人作为决策者的才能是这一实践过程的重心之一，在历时五年的过程中，当维柯斯人逐渐掌握权力后，外来的人类学家开始谨慎地退出，结果顺利地完成了把以往领主权力向维柯斯人社区集体的移交。维柯斯人的社区议会成为社区权力的掌握者与代表者，农奴社会的维柯斯社区转变为具有公社管理、民主决策能力、个体家庭拥有自己土地和制定发展计划的自由社区。其次进行引进薯种、施肥、喷洒农药等农业技术改革，致力于改善当地印第安人的经济生产，并促使教育普及、实用技术培训及兴办正规教育等措施的实施。最后，柯维斯人在人类学家有目的、有计划的指导下完成了社会变迁，其教育水平和价值观念都得到了改变。
与康奈尔大学的人类学家不同，美国芝加哥大学的人类学家却认为人类学家不应该把自己的价值观带入社区，人类学家也不应该过多参与到社会变迁的行动中去，不要去指导当地人怎样改变，而是去发现问题和发现什么是可能改变的，人类学家在研究中只是尽量发现问题，尽量提出解决问题的方案，而对它们的主观价值判断是由社区来自我决定的，社区才是发展的主体。福克斯计划(Fox Project)就是致力于促成福克斯印第安人社区自决能力提高的项目。衣阿华州塔马地区的福克斯印第安部落较多保持自己的文化，他们反对白人做出的对他们进行改变的政策和行动，但在白人长期涵化政策的作用下，部落内部的社会组织和决策层已不能担任传统的功能，呈现出社会秩序紊乱、社会组织制度瘫痪、权威和领导制度的分散等状况。
福克斯计划通过福克斯人认同的塔马工艺品的制作和销售，提高他们自己的生活水平，增强同白人世界的联系；人类学家利用媒体、宣传册等手段减少白人对福克斯人的成见；提供大学教育机会来促使其民族精英成为维持土著社区与白人社会的媒介。在整个福克斯计划中，人类学家强调的是福克斯人的主动参与，包括熟悉本民族文化又与外界有良好认知的精英人物，这些精英人物在计划中的作用非常大，他所取得的成就和见识使他在社区内具有权威性和号召力。
这两个应用项目都具有多重目的，在理论上，是要对特定社区的变迁历程进行实验性的研究；在实践上，则是要帮助特定印第安人社区摆脱依附、屈辱的境地，拥有自主的生活并广泛地参与当地社区的公共事务；在方法论上，是对社区调查法、统计法、参与观察和访谈等定量与定性方法的检验。尽管这两个项目有着不同的视角、理论和实施程序，也无论参与变革的人们是主动或被动，都改变不了他们一定范围的初步成功乃至进一步的发展都必须依赖于更大的社会框架的事实，即如何将一个特殊社区的实验或意向嵌进更大区域或世界结构中去的问题。
四、结语：社会科学发展的新趋势
现代社会科学面临着双重困难：既要适应社会的需要，又是保持理论体系的完整。社会学和人类学已经走过了学科分化的时代，进入了学科综合的时代。基于以上对兼容性和贯通性的理解，我们可以对社会学和人类学的发展趋势作进一步的思考：
一是关于专门化。在学科分化发展的时代，一个学科如果不能做到专门化，它就没有独立的地位；但在学科交叉综合的时代，如果一味固守原来意义上的专门化，就可能丧失许多发展机会。因为专门化并不意味着单一化，专门化和多样化，甚至和多元化从来都是并行不悖的，可以说，只有在多样化中才有真正有意义的专门化。社会学在关注现代性与全球化，在经济与社会之间、人与自然之间协调发展的社会问题上能展示自己的解释与分析能力；在食物营养、民族植物、都市问题、民间医药、教育、政府决策、法律制定、环境问题、产品开发销售及国际项目评估方面，人类学的学科前景无庸置疑。
二是关于规范化。就社会学和人类学来说，其核心不再是学科存在的合法性问题，而是确立某些准则，防止功能上的分化使学科研究陷于过于支离破碎。规范化具有便于明确学术问题、利于学术积累、易于比较和交流等优点，常常被看作一个学科成熟和完善的标志，但如果囿于程式化，它也会是一门学科凋蔽的源头，所以，强调学科的规范化必须有利于激发而不是阻碍学科的自由创造和自由生长。
注释：
①中国社会科学杂志社：《社会科学与公共政策》，社会科学文献出版社，2000年版，第4页。
②特指美国文化人类学(Cultural anthropology)。1901年美国考古学家W.H.霍姆斯创造这一专用名称。在英法等国，也称其为社会人类学(Social anthropology)或者社会-文化人类学，是研究物质文化背后的民族精神(ethnos)和文化的民族学与社会学许多因素的结合。
③(法)马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》，佘碧华译，上海译文出版社，2003年版，第231页。
④W. C. 丹皮尔著，李珩译《科学史及其与哲学和宗教的关系》
⑤(美)伊曼纽尔·沃勒斯坦《沃勒斯坦精粹》黄光耀等译，南京大学出版社，2003年版，第188页。
⑥范式：是美国科学哲学家库恩首创的概念，指科学共同体的共有信念，包括已形成的理论、信念、方法等，在科学研究中起着定向的作用。
⑦在国际社会学协会所属的研究委员会中就有研究教育、法律、科学、宗教、医学、价值观念、知识、政治、经济、家庭、休闲、体育运动、越轨行为、交际、异化、农业、组织机构、帝国主义、心理健康、迁徙、性别、青年等方面的社会学，此外，还有农村社会学、城市社会学、军事社会学、比较社会学、社会语言学、社会心理学、社会控制论、社会生态学和其他方面的各个委员会。
⑧(美)伊曼纽尔·沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黄光耀等译，南京大学出版社，2003年版，第317页。
⑨李亦园：《我的人类学观：说文化》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年版，第53-54页。
⑩章立明：《他者的人类学及其本土化思考》，《学术探索》，2002年第5期。
[11]王铬铭：《远方文化之迷》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年版，第249页。
[12](法)列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年版，第502页。
[13](美)威廉.A.哈维兰：《当代人类学》，王铭铭等译，上海人民出版社，1987年版，第1页。
[14]何大伟：《人类学是否是科学？》，选自王筑生主编：《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年版，第47页。
[15](英)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999年版，211-212页。
[16]民族志(ethnography)，是对特定的民族文化的系统性描述，通常通过田野调查来完成。
[17](英)柰杰尔·巴利的《天真的人类学家》出版于1983年，那时候人类学开始流行后现代，反思式的民族志，其重点在于强调田野调查的暧昧性以及调查者自向对民族志材料所施加的影响，这类著作虽然对田野调查的可信度提出正当的质疑，但最终却过度强调研究者自身的主宰性，而使民族志知识的客观地位几乎完全沦丧。
[18]乔治·E.马尔库斯(Marcus)，米开尔·M.费彻尔(Fischer)：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，三联书店，1998年版。该书自1986年出版以来，成为欧美人类学乃至其它社会人文科学研究和理论反思的主要参考文献之一。
[19]凯·密尔顿著“多种生态学：人类学，文化与环境”，见中国社会科学杂志社：《人类学的趋势》，社会科学文献出版社，1999年版，第294页。
[20]马太·多冈：《新的社会科学：学科壁垒上的裂缝》，选自中国社会科学杂志社编：《社会科学与公共政策》，社会科学文献出版社，2000年版，第143页。
[21]：《乡土中国》，三联书店，1985年版，第94-95页。
