逻辑和逻辑学的区别
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逻辑和逻辑学的区别范文第1篇
论文摘要：形式逻辑和先验逻辑的关系问题是康德哲学的一个十分重要的问题。作者认为康德对这一关系的表述有一个由表面到本质的过程。康德真正地把握了形式逻辑的本质，真正地解决了形式逻辑和先验逻辑的关系。但康德根据需要的不同在具体表达二者关系时是有侧重点的。而这也恰恰体现出康德的理解是全面的完整的系统。
形式逻辑与先验逻辑的关系究竟是怎样的?康德主要在《纯粹理性批判》中对这一问题有多处的表述和分析。很多康德的研究者历来对这些表述和分析有着高度的关注。许多学者从康德的先验逻辑与认识论的关系的角度出发，强调先验逻辑与形式逻辑的区别。温纯如先生认为，“先验逻辑并不是像传统逻辑那样要知道知性是怎样思维、活动的，而是要知道在思维中知性应该怎样思维、活动的。”齐良骥先生也说“先验逻辑就是关于认识对象的普遍的纯思想的逻辑。这种逻辑不以探讨思想的普遍推论方式，而以探讨所认识的对象的纯的普遍的规定性为目的。”一些学者同时还注意到了形式逻辑对康德创建先验逻辑的深刻影响。杨祖陶、邓晓芒两先生甚至因此认为，康德“还未完全冲破形式逻辑的束缚”。“基本上还是立于形式逻辑的‘知性’水平之上的”。而周礼全先生则认为，康德的先验逻辑“只是形式逻辑的一个补充或扩展”。这些学者的见解无疑是深刻的和富有启发意义的。一般来说，在《纯粹理性批判》中，在形式逻辑和先验逻辑关系的问题上，康德因为论述的角度的多样和上下文表达需要的不同。使得对这一问题的表述表面上来看不仅显得零散、分散，不易理解，甚至有时显得前后不统一。但纵观全书，我们认为康德对这一问题的理解是深刻的，是一个系统的全面的有逻辑层次的整体把握。
可以说，形式逻辑和先验逻辑的关系问题对康德的批判哲学有着十分重要的意义。我们认为康德是在达到了对形式逻辑和先验逻辑关系的深刻理解的基础上。才开始创建他的批判理论的。所以，全面准确地把握康德的这一思想。对于我们深刻理解康德哲学，甚至对于我们深刻理解近代西方哲学的演进都有着重要的意义。
具体地说，先验逻辑作为康德认识理论的核心内容，在整个康德批判理论中占有极其重要的地位。其意义不仅超出了逻辑学，而且超越了认识论，成为康德清算旧形而上学，建立科学的形而上学的关键环节。他说：“先验一哲学是一门科学的理念，对于这门科学。纯粹理性批判应当依据建筑术，即从原则出发，以构成这一建筑物的全部构件的完备性和可靠性的完全保证。来拟定出完整的计划”。慷德的建筑术就是他的先验逻辑。
在康德开始创建先验逻辑时，形式逻辑作为公认的相当成熟和完善的工具已经存在二千多年了。因此对形式逻辑怎样理解?形式逻辑与先验逻辑的关系怎样?这是康德无法回避不得不回答的问题。纵观康德对这一问题的表述，概括地说康德认为先验逻辑与形式逻辑主要有三个方面的不同。
形式逻辑“只与思维的单纯形式打交道”。形成式逻辑在几千年的发展史中是与认识论，与形而上学是分离的。其主要的原因是形式逻辑不考察知识的内容。“普遍逻辑(主要指形式逻辑——作者)抽掉一切知识内容。即抽掉了一切知识与客体的关系，只考察知识相互关系的逻辑形式，即一般思维形式”。而先验逻辑不是这样，康德认为，真正的知识是不能没有内容的，一切真实的思维都是关于对象的思维。也只有这样的思维才具有认识或知识的意义。所以先验逻辑尽管不和对象直接发生关系，但它不抽去知识的一切内容，而只抽去一切经验性的内容，但却留下了先天的内容，也就是说先验逻辑不抽去知识和对象的一切关系，而只抽去一切经验性的关系，留下了知识与对象之间的必然的先天的关系，并由此出发去考察纯思维(纯知识)与对象先天一致是如何可能的。也就是说，先验逻辑和形式逻辑的作用范围是不同的。先验逻辑“只在和知性及理性的规律仅与对象先天地相关的范围内研究这些规律，而不是像普遍逻辑那样，与经验性的和纯粹的理性知识都毫无区别的发生关系”。
这一点区别最为重要，因为这一点是先验逻辑与形式逻辑的决定性的区别。康德把逻辑与认识活动结合起来了。或者说使逻辑由传统的形式主义的立场转移到认识论基础上来了。这在逻辑发展史上是一个决定性的飞跃，它也奠定了逻辑学与认识论、本体论三者同一的德国古典哲学的发展方向。
下面的两项区别是从第一点区别引伸出来的结果，一个是由于形式逻辑抽掉了一切内容及与对象的一切关系，只研究思维的抽象形式，因而它建立的只是思维与分析活动的法规。这种分析活动只能说明知识而不能扩展知识。先验逻辑则要研究和说明先天综合判断的可能性条件，并由此推演出一切综合判断所必然遵循的法规，因此它致力于不断扩展知识。另一个是由于形式逻辑只研究思维的形式，即表象、概念等等相互联结的方式，而不管这些表象、概念的来源，形式逻辑一视同仁的和先天知识以及经验性的知识打交道。反之，康德的逻辑学和认识论是同一的，所以先验逻辑必然要研讨认识的来源。也就是要研究我们关于对象的先天知识从何而来的问题，当然这样的先天知识当然不可能来源于经验、来源于对象。所以康德明确地说，先验逻辑“还将讨论我们有关对象、而又不能归之于对象的知识来源”。
上面的区别，归根到底是由于先验逻辑本身的认识论性质带来的，而这种认识论性质意义上的直接性的比较，还不能说明更多的问题，这毕竟只是表面的外在的对比，我们还不能从中看出二者的本质关系是怎样的。更不能由此得出像谁优谁劣，谁更本源这样的结论。
事实上，康德十分清楚地知道传统逻辑从亚里士多德以来已经走上一条可靠的道路，并且臻于完善。康德在《纯粹理性批判》中也不时用赞叹的口吻描述形式逻辑。康德把形式逻辑视为一切正确思维方法不可或缺的基础，因为形式逻辑“包含思维的绝对必然的规则，舍此则根本没有知性的任何运用，”它“不但提供真理之普遍形式的标准，也建立了知性思维之分析使用的法则”。
尤其是，康德把形式逻辑作为自己创建先验逻辑的出发点，在先验逻辑的体系的结构形式上康德处处以传统形式逻辑的结构为线索、为榜样，刻意摹仿。具体地说，像将形式逻辑划分为分析论和辩证论一样，将先验逻辑也划分为作为“真理的逻辑”的先验分析论和作为“幻相的逻辑”的先验辩证论；同时还像将形式逻辑划分为概念、判断和推理一样，将先验逻辑也划分为作为知性认识的概念(范畴)和判断，和作为(狭义的)理性认识的推理。因此，从整个两种逻辑的宏观比较上，我们认为，总体来说康德创建先验逻辑的本意不是想简单地否定和取代传统逻辑，但也不是想以形式逻辑为基础，简单地补充和扩展形式逻辑，而是在传统逻辑之外结合本体论，尤其是密切地结合认识论建立起来一个新的逻辑。也正因为如此先验逻辑比传统逻辑具有更大的普遍有效性，在探索真理的道路上也能走得更远。
但是，这样并不能解释先验逻辑和形式逻辑的本质关系究竟是怎样的。事实上，在康德那里，随着分析探讨的深入，问题也正在逐步地得到深化。先验逻辑和形式逻辑深层的本质关系也逐步被完整地揭示出来。康德指出，先验逻辑和形式逻辑只不过是同一个人类知性的两种运用，“要么是作为普遍的知性运用的逻辑，要么是作为特殊的知性运用的逻辑”。康德在谈论他的“范畴表”时阐释了这两种逻辑的不同功能：“各种不同的表象是通过分析被带到一个概念之下的(这是普遍逻辑所处理的一件事物)。但先验逻辑教给我们的不是将表象、而是将表象的纯综合带到概念之上”。卧‘赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。所以同一个知性。正是通过同一些行动，在概念中曾借助于分析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多的综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中”。可以看出，人的知性的机能既能把感觉材料统一成为认识对象，又能审定、解释分析概念，就是说，同一个知性同时具有解析判断的机能，和构造对象的判断机能。
形式逻辑处理先天分析判断，先验逻辑处理先天综合判断，这是一个统一的知性，以两种方式发挥作用，作为一个统一的因素以两种不同的方式表现自己：分析的统一性和综合的统一性，前者是判断的形式功能的问题，即关于主词和谓词之间的形式必然联系的问题，或者是判断之间的关系问题；后者是有关人类知性作为“统一者”、“立法者”、“管理者”把感性材料统一起来并构成对象的问题。
但问题到这里还是没有结束。因为问题没有得到真正的解决，同一知性的两种功能的不同运用的真正内涵还没有得到透彻的说明。我们认为康德之所以能创建先验逻辑，建立自己的批判哲学，就在于康德在哲学史上第一次科学地解释了形式逻辑的本质，在更高层次上消解了形式逻辑，这样也就最后解决了同一知性的两种逻辑的本质关系，从而开创了近代西方哲学发展的新时期。
在康德看来，一切知识都表现为判断。判断是知识的细胞，是知识的基本构件。单独一个感性表象或概念都不能构成知识，只有把两个表象或概念用一个“是”连接起来形成一个判断才构成知识。例如：“树”和“绿”单独来看都不是知识，只有二者结合起来说“树是绿的”才是知识。所以康德把知性的一切活动都归结为判断，“以致于知性一般来说可以被表现为一种做判断的能力”。作为同一知性两种运用的形式逻辑和先验逻辑都是在做判断，但康德认为形式逻辑的判断和先验逻辑的判断从发生上说是两种不同层次的判断，尽管这两种逻辑的判断拥有着共同的根源。康德在关于范畴的“先验演绎”部分对这一问题作了比较透彻的说明。他说：“在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。在这里很容易看出，这种活动必定在本源上是唯一的。并且对一切联结都是同样有效的，而分解、也就是分析，看起来像是它的对立面，其实任何时候都是以它为前提的：因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方，它也不能够分解什么东西，因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西被给予表现力。”这段话清晰地表达出，形式逻辑的分析的联结是以先验逻辑的综合的联结为前提的，它们都出自于同一个“唯一的”、“本源的”综合式的联结。这里也清楚地表明，康德对联结词‘堤”的理解突破了传统的解释。按照传统的说法，“是”只不过是一个无意义的连接的工具。而康德则把它看作具有动词意义的“联结”活动，显示出“综合统一”的功能。
具体地说，康德认为形式逻辑与先验逻辑具有最后的统一性。“我们必须到更高的地方去寻求这种统一性。亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻找这种统一性”。这里的“知性在其逻辑运用中的”显然主要指形式逻辑说的。通过分析。康德认为“纯粹统觉”或者是“本源统觉”就是这个最后的统一性。“因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出‘我思’表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随”。康德指出：“知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中的最高原理。”“统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则”。“而这样一来，统觉的综合的统一性就是我们必须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点，其实这种能力就是知性本身”。
康德明确地指出“虽然统觉的必然统一这条原理是自同一的，因而是一个分析命题。但它却表明直观中给予的杂多的一个综合是必然的，没有这种综合，自我意识的那种无一例外的同一性是不可设想的”。“所以只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的”。
康德还从他的“纯粹概念”的角度，进一步分析了形式逻辑和先验逻辑的关系。在这里康德直言不讳地批评了形式逻辑学家们，他说：“我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意：他们说，判断是两个概念之间的关系的表象。……我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在”。慷德认为：“一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一”，“因为“我们的知性只有借助于范畴、并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性，”“知性把所予表象(不论是直观还是概念)的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能。所以一切杂多只要在‘一个’经验性直观中被给予出来，就在判断的诸逻辑机能之上被规定了，也就是由这一机能带到某个一般意识上来了。但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个给予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能。所以，在一个所予直观中的杂多必然从属于诸范畴”。慷德分析认为，纯粹概念产生知识只有一种方式，就是利用概念来作出判断。概念、判断都是对对象的间接知识，因而形式逻辑可以不管对象，只研究判断的形式方面，将它看作将各种不同表象分析地归于一个共同表象之下的机能，而忽视了这种机能正是以纯粹概念所体现的知性自发的、能动的综合统一为依据的，忽视了不同表象之所以能分析地包含于某个表象中，是因为它们本身先以作为一些综合的表象被给予了。就是说。形式逻辑表面上能只研究概念之间的相互关系，实质上它不过是附属于范畴之上的形式而已。形式逻辑表面上能抽掉了一切内容，实质上它惟有借助于范畴，即先验逻辑而运用于经验知识之上才能成为可能。
通过以上讨论，我们认为康德深刻地把握了形式逻辑的本质，因而也就彻底解决了形式逻辑与先验逻辑的关系，从而使人类的逻辑水平大大地向前迈进了一步。但从康德的具体的分析表述上看是分层次的、有侧重点的，可是这也却恰恰地表现出了康德的逻辑知识是一个完整的全面的合逻辑的体系。
参考文献：
[1]温纯如，逻辑、真理和价值[M]，北京：商务印书馆，2002
[2]齐良骥，康德的知识学[M]，北京：商务印书馆，2000
[3]杨祖陶，邓晓芒，康德<纯粹理性批判>指要[M]，北京：人民出版社,2001
逻辑和逻辑学的区别范文第2篇
关键词：有；无；变；统一
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）10-0074-02
黑格尔的《小逻辑》有三个主要的部分：存在论、本质论和概念论。存在论是整个逻辑体系的开始，“有”“无”“变”又是存在论的开端。这些概念到底讲的是什么？我们对此不能进行简单的臆测，因为这个开端是理解黑格尔的钥匙。
一、“有”之始
哲学的开端是什么？每个时期的哲学家都有自己的开端，黑格尔却认为哲学无开端。正因为“哲学史上任何体系都有自己的前提，它们的真理都依赖于前提的正确性。因此哲学家们都要寻求一个绝对正确的前提作为出发点，以保证自己体系的真理性。”[1]而这个绝对正确的前提是不存在的，因此哲学史呈现出哲学体系不断的更换。黑格尔独辟蹊径，指出哲学上的起点只是就研究哲学的主体的方便而言的，至于哲学本身却无所谓起点。因此，他也为研究的方便寻找了一个开端，那么这个开端是什么呢？在《小逻辑》中，他一开始就用很大的篇幅来讨论逻辑学以什么为开端的问题。经过分析，他指出只有“是”才能作为开端。
（一）“有”之何谓
德语中，“Sein”相当于英文中的“Being”，可以翻译为“有”“是”“存在”等等①。讨论“有”的问题是西方哲学的一个传统，他们很早就开始谈论“这个存在，那个也存在，不但一个东西存在，一个东西的性质也存在，一种关系也存在，甚至一个东西的不存在、缺陷也存在，‘有一种缺乏’，这就把问题搞得错综复杂了”[2]。
在古希腊，巴门尼德就指出，“是者”是真理研究的对象，存在者存在，不存在者不存在。他完全割裂了存在与非存在的关系。黑格尔对此十分赞赏，并称哲学真正的开端就在巴门尼德。亚里士多德把实体当作“存在的存在”，尤其是个别的实体。例如，一朵红色的玫瑰花，那么是这朵玫瑰花存在？还是红存在？还是花存在？或者是玫瑰花化作泥土后还是作为想象中的花存在呢？我们可以说都存在，但是如果作为个体的玫瑰花根本就没有存在过，玫瑰花的属性或者作为想象的玫瑰花也就不存在了。因此说单个的实体是存在。
而这个“有”（存在），其实更是逻辑的“有”，单个的实体就是“这一个”。如果我们单说“这一个”，那么它们还是不存在的，而“有”什么，说出“有”后面的东西才能最终确定这个东西的存在。因此，我们说“存在”“是”“有”就指“有”起来，“是”起来。虽然具体的内容是“有”后面所指，但是“有”才是不动不变的，是我们最终能抓住的东西。
（二）何谓“有”始
“有”是我们能够抓住的最后剩下的东西，但这不足以说明黑格尔为什么把“有”作为逻辑学的开始。我们该如何理解黑格尔把“有”作为开端这个事实呢？
黑格尔把“有”作为开端有自己的逻辑。这个逻辑藏在他的方法论里，即逻辑和历史的统一。黑格尔以前哲学史上的每一个时期都能够在黑格尔的体系中找到自己的位置，黑格尔把巴门尼德作为哲学史的开端，因此巴门尼德的研究对象――“有”――也就成为了黑格尔研究的开端，这是从哲学史的角度进行的说明。
“有”“存在”“是”在英语世界中有很重要的地位。康德在自己的先验逻辑体系中，先验的自我意识，即“本源的统觉的综合统一”，把外界提供给我们的材料“联结”起来， 这个联结就是“是”“有”，但是在康德的体系中，这个“有”还是被动的，不彻底的，如果没有外界提供杂多的东西，这种“联结”就是空的，就什么也没有。黑格尔在前人的基础上把“有”“是”彻底地能动化了，他指出，“有”就是“有起来”的一种决心，没有这种能动的决心，就什么都是空的。我们的知觉看到一个事物时，这个事物包含着多种多样的信息，但是我们能够从这繁杂的信息中，找出我们所要表达的，用“是”表达出来，例如，“这是一朵红色的玫瑰花”，而在我们接受的信息中，还有绿色的叶子等等次要的信息，更有由于光照等因素使得花的不同的部位展现出细微的色差，但是我们仍能确定“这朵花是红的”。这就是逻辑上的“是”，是我们认识万物的开始。因此黑格尔把它作为自己逻辑学的开端。那么黑格尔的“有”到底是什么呢？这就是我们接下来要分析的问题。
（三）黑格尔之“有”
黑格尔说：“纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到进一步规定的东西。”[3]189黑格尔在这段话中对“有”或者“纯有”做了简要的阐述，其中主要包括以下几点：
第一，纯有是逻辑学的开端。虽然有人反对把抽象的存在作为逻辑学的开端，但是如果把“我即是我”等这样的绝对无差别性或等同性作为逻辑学开端的话，这其中已经包含了别的东西，就不是最直接最初的开端，这个开端就成了“我是我”或者“A=A”，已经有了初步的规定性。如果抛开“我”那么就只剩下“是”或者“存在”了。这剩下的东西――“纯思”――就是逻辑学的开端。
第二，纯有没有规定，是直接的。没有规定性是因为纯有的普遍性，是万事万物的开端，如果有所规定就会排除某些实体。正如斯宾诺莎所说“一切肯定都是否定”，因此这个无规定虽然是没有规定却是万事万物的源头。万事万物都“有”起来，规定起来也就不是“纯有”，因此也就不能作为源头了。
第三，纯有不包含中介性或者不能是任何间接性的东西。纯有没有规定性，也就是不能有中介。黑格尔指出：“这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。”[3]190在寻找逻辑学开端的时候，我们进行排除，最后找到了“纯有”，但是“纯有”并不是这样来的，这只是我们认识的过程。其实“纯有”先于我们的认识，没有中介，是“不可感觉，不可直观，不可表象”，是一种“纯思”。而本质也是一种无规定性，但是这种无规定性乃是通过中介扬弃了规定而获得的包括在自身内的无规定性，这当然不是逻辑学的开端。
因此，我们看出黑格尔在论述“纯有”时，着重论说“纯有”的无规定性。无规定性作为开端，被称为“纯有”，这个“有”当然就是“待有”，是能动的。这个能动性来自什么地方？黑格尔在第一部分没有论述，而这也正是他和康德的差别所在――黑格尔认为这种能动性就是一种力，康德称之为“先验自我意识”，但是在康德那里这种自我意识只能认识现象，而无法认识物自体；黑格尔进一步指出，现象是物自体力的表现，当然力也要反映物自体本身，如此康德的物自体就消解在了黑格尔的力和力的表现之中[2]。这个“力”就是知性的特点，是我们持有的动力。
二、无之非幻
无是什么？无就是什么也没有？如果无是什么也没有，我们就不必再讨论，但是如果无是什么东西的话，那么它就不再是无了。“无”处于人们的思想之外，让人们捉摸不透，但是作为黑格尔逻辑学中的无，并不是变幻莫测的，而是我们可以把握的对象。邓晓芒教授也说，黑格尔最大的贡献就在于“把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，变成可以传授、可以用语言、也可以通过严格的理性推出来”[2]。因此，“非幻”是黑格尔“无”的一个很重要的特点。黑格尔的“无”是如何“非幻”的？这应该从“无”的源头论起。
（一）何为“无”源
在黑格尔那里，这个“有”“存在”还是单纯的“存在”，还只是决心，所以就是“无”，这个“无”是来自“有”的“无”。当某物“是”的时候，它才会发现它不是，它还是“无”，没有“有”就没有“无”。东方哲学中也有“无”，但是东方哲学的“无”永远也有不起来，一切都处在变动之中，似有非有，似是而非，唯一不变的就是“无”。这当然不是黑格尔想要的。黑格尔是要回到“有”的，并且这个“无”也是来源于“有”。某物“是”什么，这个“什么”是“纯有”所没有的，这个什么还没有表现出来，就是“无”，但是却不会一直“无”，因为“是”起来后，“无”就变成了“有”。在这里，“无”就是“待有”的内容，因此说“无”来自“有”。
那么我们能说这个“待有”的内容是什么吗？待有的内容就是“无”，就是没有任何规定性的东西。如果知道内容是什么，这个“无”就不是“无”了。这就是黑格尔所说的“理性的狡计”。①那么我们该怎么把握黑格尔的“无”呢？
（二）黑格尔的“无”
黑格尔在《小逻辑》中指出：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接说来，也就是无。”[3] “纯有”在这里就是“无”，这两者有什么差别？如果没有差别为什么还要有两个概念？黑格尔正是通过对这些问题的回答，论述了什么是“无”，也让“无”走进了人类理智的视野，成为“非幻”的东西。
巴门尼德说存在的东西存在，不存在的东西不存在，这就是有和无最大的差别，然而这却把两者对立了起来，因此如果要是“有”的话，就不能没有，必须确定“有”，以防止成为“无”。黑格尔指出，这里的“有”已经有了规定性，不是“纯有”，所谓的“有”是“无”的来源，是指没有任何规定性的“纯有”，其实也就是“无”。如此看来，它们就是没有差别的。就连黑格尔也说，“它（纯有）与无的区别，只是一个单纯的指谓上的区别”[3]。也就是说，“纯有”和“无”的差别在于命名上的区别。笔者认为命名是人思维的过程，把同一件东西命不同的名，虽然东西是一样的，但是体现了思维上的差别。从“有”到“无”变化就是命名上的差别，表现了人思维的不同阶段。黑格尔指出，在“有”和“无”的后面是“反思作用”。那么这个思维的差别是什么呢？举例来说，某物“有”或者存在，必须指出某物所具有的性质或属性，因此就是“有起来”。这个“有”是能动的。如何“有”起来呢？因为“无”，这个东西没有，所以才会出现“有起来”。因此说，“纯有”是“无”的源头，“有”和“无”的区别是“指谓”上的区别。在这个程度上，“无”也就不是变幻莫测的，成为了人类思维的一个环节。
三、“变”之统
“有”是逻辑学的开端，“无”又等同于“有”，但是这两者仍然是站在不同的角度对“无规定性”的描述，并不能说两者就是统一的。真正把两者统一起来的是“变”。黑格尔说：“如果说，无视这种自身等同的直接性，那么反过来说，有正是同样的东西。因此有和无的真理就是两者的统一。这种统一就是变易。”黑格尔是怎么让“有”“无”统一于“变”的？这个统一的过程需要克服什么障碍呢？笔者认为有以下几点需要注意：
第一，统一的前提是“区别”。我们不能把两个相同的东西统一在一起。如果这样做的话仅仅是重复劳动，是没有任何效用的。既然两者需要统一，就是因为两者有区别。我们从上文知道，“有”和“无”的区别仅仅是“指谓”上的，仅仅在人的观念中有区别。而这一区别是人们认识万物的开始，结果就是“变”。
第二，如何得出有无统一的概念？有和无在纯思角度的统一前文已经做了大量的论述，但是我们该怎么从我们的经验中得出这个“统一”的概念呢？我们每一个人都是一个变易的表象，这个变易中有“有”的规定，也有“无”的规定，“有”的消失变成“无”，“无”的转化成为了“有”，而这“有”“无”之间的变化就是“变易”。
第三，说“统一”不能忽视区别。“有”和“无”统一于“变易”了，但是正如上文所说，统一的前提是区别，因此统一了并不是就不关注区别，只有关注区别，才能理解统一。黑格尔也说：“统一必须同时在当前的和设定起来的差异中得到理解。”[3]
在克服了上述障碍后，“有”与“无”终于统一于“变”了。黑格尔进一步指出，“变易”是第一个具体的思想，即“有”和“无”还什么都不是，或者说只是空虚的抽象，“变易”是第一个有内容的思想。“这一个”开始“有”什么，而“有”什么就会否定同样的东西，因此“有”和“无”不再是单纯的有无，也不再是作为逻辑学开始的有无，这里的有无已经成为了“变易”的内容，是变易的环节。简要的说，有和无在思维中最终统一于“变易”。
四、结论
通过对黑格尔的“有”“无”“变”三个概念的考察，我们发现黑格尔的辩证逻辑贯穿于他思想的每一个环节：“无”是“有”的一个环节，最后还要落脚于“有”；黑格尔的“有”“无”“变”是思维中的环节，是我们每一个人都能理解的东西，他把东方神秘的“无”变成可以论述，可以表达，可以学习的东西；“变易”是有无具体化的开始，是一个理解事物的方式，因此变易成为可以理解可以掌握的思想。
参考文献：
[1]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001：340.
逻辑和逻辑学的区别范文第3篇
非形式逻辑在实践中体现为用日常生活中的自然语言来加以论证，而形式逻辑的论证则用的是人工的数学语言。形式逻辑侧重研究论证的有效性，而非形式逻辑则侧重研究论证的合理性。早在两千多年以前，逻辑学就与法律结下了不解之缘。古希腊的第一批逻辑学家就是律师。19世纪以前，在逻辑学的教学中就一直延续着一种所谓大逻辑的传统。亚里士多德一直重视关于论证的研究，所以其《工具论》和《修辞学》的研究对象就都是对运用自然语言作论证的分析与评价。亚里士多德还对运用自然语言作论证提出了三种评价方法，即分析方法、论证方法和修辞方法。在亚里士多德那里，论辩理论与形式逻辑是受到同等重视的。但是，自19世纪中期数理逻辑兴起以后，现代逻辑就统治了对逻辑学的研究，人工语言也完全取代了自然语言。但这种过度形式化的逻辑与人们的思维是严重脱节的，所以它就不能满足论证实践的需要，尤其是法律实践中论证的需要。20世纪中后期，为了解决这个问题，非形式逻辑便应运而生了。佩雷尔曼认为，“形式逻辑是关于演绎和强制的论证，非形式逻辑是关于说服的论证。法律逻辑是一种启发性的逻辑，而形式逻辑则是证明的逻辑”。非形式逻辑运动的兴起既是因应法律实践需要的一种创新，也是对逻辑学研究传统的回归。非形式逻辑拒绝为逻辑而逻辑，它使法律逻辑学因而能面向真实的法律实践，所以就具有重要的现实意义。
二、法律逻辑学教学应实现形式逻辑与非形式逻辑的互补
关于逻辑学的定义，以下几种观点具有代表性。1）逻辑学是关于思维形式和思维规律的科学；2）逻辑学是研究推理的有效性的科学；3）逻辑学是研究区别正确推理与不正确推理方法与原理的科学；4）逻辑学是研究区分好论证与坏论证的方法与原则的科学。从法律专业教学要求的角度出发，笔者认为，前述第四种关于逻辑学概念的表述更为可取。逻辑学作为法学体系中的一个工具性的学科，其中的非形式逻辑不仅是法律逻辑学中的一个分支，并且是法律逻辑学中的一个重点。因此，那种认为非形式逻辑不是逻辑的观点是不成立的，凡是以思维的基本形式及其规律为研究对象的理论都属于逻辑学的理论。在法律论证中，一直存在着两种逻辑方法：一是形式符号的方法，二是论辩的方法。前者强调的是其论证的正确性、可控性和确定性；后者则强调意见冲突、选择评价和理性抉择。实际上，法律论证是非形式的，法律逻辑学的使命就是要为这种非形式论证的有效性确立起一种理性的标准。这样，与其说非形式逻辑研究的兴起是对形式逻辑的“去形式化”，还不如说非形式逻辑是把形式逻辑能把握的逻辑法则用另一种形式运用于实际论证的过程之中而已。历史地看，逻辑学一直在关心论证和推理。但自100多年前开始，它开始转向专注于数学。在整个20世纪，逻辑学中“哲学性的成分渐渐地变得越来越少，而技术上却越来越精致”。逻辑语言因此也在高度技术化，也完成了它从自然语言到人工语言的巨变。然而，法律实践是一个非常复杂的过程，法律思维必须面对的恰恰正是这种复杂性，所以企图人为地用某种形式之义的思维方式或处理方式将之消除是不可能的。另外，事实上，包括一些数学家在内，任何人都是不可能放弃其母语的，而在法律逻辑学教学中教师脱离自然语言与符号泛化也是使学生产生不满的原因之一。作为逻辑学中的一个分支学科，在法律逻辑学教学中也要求学生应掌握其中的符号技术和工具的使用方法。但是，在将其应用于法律实际的论证时，却会困难重重，因为学生在耗费了大量的时间和精力去学习其中的符号化的语言后，却无法在实践中得到验证。人工语言中的逻辑形式与自然语言中的语句有明显的区别，以数学形式出现的学生在日常生活中不讲或不愿讲、不能讲的语言，会让他们觉得法律逻辑不是关于推理和论证的。学生要求理论与实际相结合，要求能学一门真正的关于推理和论证的课程。形式逻辑明显地解决不了这个问题。在教学过程中，笔者曾屡次听到过学生的抱怨，即抽象的逻辑演算对他们认识现实生活中的法律问题没有帮助。前提的可接受性、前提与结论的相关性及结论的可接受性等，这些法律论证过程中的问题，形式逻辑几乎都不能给出回答或无法对之有回答。形式化的现代逻辑在特定的领域中很有价值，但它不适合法律领域。随着逻辑学在形式化的道路上越走越远，它也就越来越脱离我们的生活，以至于会使学生谈逻辑而“色变”。法律逻辑学作为一个应用性学科，必须立足于实践，必须能发挥它的推理和论证的功能。法律逻辑学作为一门“临床”逻辑学，如果将之建立在一种“纯粹”逻辑的基础之上，那么它就会失去应用价值。波斯纳曾说：“法律总是吸引并奖励那些善于运用非形式逻辑的人们而不是形式逻辑——数理逻辑和谓词演算之类的；那是吸引另一类人的逻辑。”
三、法律逻辑学教学应强调法律论证的合理性
逻辑学首先是一门形式科学，它首先关心的是推理形式的有效性。但是，将形式逻辑中的数学式的推演方法应用于法律实践有根本上的局限性。人们无法通过逻辑性的演绎来得到具有强制力的自证性的结论。法律逻辑学应以法律论证的实践为导向，否则就只能是一种“大众逻辑”或“普通逻辑”。法律推理的重要特征是其“似真性”，即法律推理不是演绎推理，而是似真推理，是根据不完全的前提所进行的可修正和可废止的推理。“随着举证事实数量的增加，推理中得出的结论就可能被改写、被证伪、被废止”。在法律实践中，面对某个被演绎出的有效的论证，具备理性思维品格的人对之都必须予以承认。承认了前提，就要接受结论；如果承认了前提却拒绝接受结论，那就必然使当事者陷入一种自相矛盾的状态中。尤其在民商法领域，对证据的要求是要以其“盖然性占优势”，而并不提出必然性的要求。即使在刑法实践中，对证据的要求也是正确性与可靠性，远不是逻辑学所要求的有效性。在法律实践中，有效的逻辑推理可能产生的条件及其适用范围是十分有限的。三段论是以真前提为前提的，但“真”在衡量是否存在谬误时却并不是一个有用的标准，对“真”的终极确立是不可能的。法律对话中的参与者必须先接受某些承诺，必须以这些已被接受的承诺而非命题的真伪来展开对话，这种承诺是不适合用“真”或“假”来评判的。况且，法律规范本身也只有有效与无效之分，而无所谓“真假”之别。在法律实践中，人们更关心的不是某种论证或推理在逻辑关系上是否严格而有效，而是其前提能否对其结论提供足够的支持。法律思维要同时关心思维的形式和内容，但形式逻辑只涉及前提和结论之间的关系，对可接受性却缺少关注。法律论证的合理性除了形式上的标准以外，还要求要有相应的实质上的标准。法律逻辑不仅应有推理形式上的有效性，并且还应有推理前提的真实性和可信性。
四、法律逻辑学教学应关注法律逻辑的终极目标
1832年，奥斯丁在其《法理学问题》一书中明确提出了“法律命令”的概念，把确定性视为法律的生命，认为司法的作用仅仅在于运用逻辑推理中的三段论方法将法律适用于案件。然而，随着逻辑学和论证理论的发展，作为形式逻辑核心的三段论遭到了空前的批判。论者认为，虽然运用形式逻辑进行推理能保证其结论的确定性，但作为演绎推理的法律却并不具有严格的明确性、一致性和完备性。法律规则有其“开放结构”，所以在适用过程中总会出现立法者不曾预见或不可能预见到的情形。因此，我们可以说，“这种严格性和确定性是以空洞性为代价而实现的”。“就其本性来说，形式逻辑没有能力来处理人们的日常思维中所涉及的这类问题”。并且，演绎推理是以其前提的真实和充分为条件的，但在法律论证的实践中，前提不够真实和充分的状况是无法回避的。这样，削足适履式的法律逻辑学教学的结果，就极可能造成学习者日后在运用该法律理论时对相关事实或法律规范的扭曲。另外，衡量法律论证的成功与否，主要并不是基于逻辑形式做出的评价。一个法律论证，其逻辑形式有效，能被目标听众所接受，并能使论辩中的意见分歧得以消除，这自然是它要追求的目标。但是，实践中经常会出现的一种情形则是，虽然其论证也完全符合形式逻辑中的关于有效性的要求，但目标听众对之却不接受。反之，另一种常见的情况则是，虽然其论证的逻辑形式是无效的，但目标听众对之却能接受，并且也能使论辩中的意见分歧得以消除、纷争得以平息。因此，虽然形式逻辑中的规则是不能违背的，但在逻辑的法则之外，我们还需要对法律论证的特殊形式与具体运用作研究。这样的法律逻辑学的教学才能真正适应法律实践的需要。
逻辑和逻辑学的区别范文第4篇
关键词：莱布尼茨；古典形式逻辑；数理逻辑；内涵逻辑；内在关系说
中图分类号.B81-0文献标识码：A文章编号：1000-5099（2020）02-0001-10
莱布尼茨不仅在西方哲学史上享有崇高的地位，而且在西方逻辑史上也享有崇高的地位。鉴于我国莱布尼茨逻辑思想研究长期存在有“一手文献太少”“缺乏理论系统和理论深度”等弊端，本文将尽可能多地依据有关原始资料，努力从西方逻辑史的维度对莱布尼茨逻辑学的学术成就、历史影响和理论得失做一总体的纲要式的较为系统和较为深入的说明。
一
莱布尼茨既是西方古典形式逻辑的继承者和改革者，又是现代符号逻辑或数理逻辑的开创者和奠基人。鉴于此，笔者对莱布尼茨逻辑学成就的讨论，就从他改革和发展西方古典形式逻辑谈起。
莱布尼茨生活在亚里士多德所开创的古典形式逻辑横遭非议的时代，不仅英国经验论者培根和洛克对亚里士多德的逻辑学进行了非常严厉地批评，而且大陆理性派创始人笛卡尔也极力贬低它，说它对“发现真理”“毫无价值”。在这种情势下，莱布尼茨在继承亚里士多德所开创的古典形式逻辑的基础上对之做了多方面的改革。
莱布尼茨对古典形式逻辑的改革和完善主要表现在下述几个方面：
首先，莱布尼茨在继承亚里士多德词项逻辑思想的基础上提出和阐述了他的主谓词学说，也就是他的“谓词包含在主词之中”的学说。莱布尼茨在《对逻辑演算的两个研究》中明确指出：“每个直言命题都有两个词项”，它们在任何情况下都是“包含”和“被包含”的关系。后来，他在《形而上学谈》中进一步明确指出：“主词的项必定包含其谓词的项。”现代数理逻辑大家罗素不仅将莱布尼茨的主谓词逻辑视为莱布尼茨逻辑学的一项基本原则，还进而将其视为莱布尼茨构建其整个哲学或形而上学的一项基本原则。
其次，莱布尼茨充实和发展了亚里士多德的三段论理论。亚里士多德虽然重视意义理论，却把它的逻辑学的重心放在三段论上，并将发现三段论推理视为自己的一项重要功绩，宣称：“在推理上，我没有找到任何前人的著述。”莱布尼茨虽然称赞亚里士多德的三段论理论是“人类精神最美妙的发现之一”，却还是对之做了充实和发展。亚里士多德把三段论划分为三个格十四个式。后来，他的学生德奥弗拉斯特（公元前371-前286）在第一格中增补了五个后来属于第四格的式。莱布尼茨则证明出三段论四个格二十四个有效式的存在。早在1666年，他就在《论组合术》一文中证明有直言三段论第四格的存在，稍后他又给出了完全正确的二十四个三段论式的表，并且运用亚里士多德的化归程序从第一格的那些式中演绎出第二格和第三格的诸有效式。
第三，莱布尼茨改革和完善了古典形式逻辑的逻辑规律理论。这首先表现为他对同一律的提出、论证和强调。亚里士多德虽然曾对矛盾律和排中律做过比较明确和详尽的阐述，但对同一律的表述则比较含混，至少未明确地将其提升到“律”的高度。莱布尼茨则不仅明确地提出了“同一性原则”的概念，而且将其提升到了“律”的高度，“同一律”之所以被称作“莱布尼茨律”（Leibniz’sLaw），即是谓此。其次表现为莱布尼茨首次提出了充足理由律，并将其规定为思维和推理所依据的一项主要原则。传统逻辑从亚里士多德起，一向推崇矛盾律和排中律，将其视作必然真理或关于本质的真理提供推理的原则或基础，而对关于存在的真理或关于偶然事物的真理则一向不予重视，即使在莱布尼茨时代，多数哲学家，尤其是霍布斯和斯宾诺莎，依然否定偶然事物和偶然真理的存在，莱布尼茨不僅承认偶然事物和偶然真理的存在，而且还在西方逻辑学史上首次提出充足理由律作为偶然事物存在的根据。早在1666年，莱布尼茨就在《论组合术》一文中将充足理由律称作“原初命题”，并把它说成是关于“某物存在”的“偶然命题的基础”。1668年，莱布尼茨首次使用了“充足理由原则”这一概念。1679年，莱布尼茨将其视为“所有人类知识中一条最伟大也最富于成果的一条公理”（intermaximaetfoecundissimacensendumesttotiushumanaecogni-tionis）。1714年，莱布尼茨明确地将充足理由原则称作“事实真理”或“偶然真理”“推理”的一项“大原则”。1716年，莱布尼茨不仅强调了充足理由“这一大原则的坚实性和重要性”，而且还把它说成是“理性的最本质性的主要原则之一”，“推翻这条原则就会推翻整个哲学的最好部分”。
最后，莱布尼茨推动了盖然性逻辑的问世。与亚里士多德比较偏重于证明技术不同，莱布尼茨则更加注重发明技术或发现技术。他认为：“需要有一种新的逻辑，来处理概率问题”。早在1680年，他就曾指出：盖然性问题或概率问题是逻辑学中“最有用的部分”（eettepartiedelaLogiqueutile）。1714年，他在其致布尔盖的一封信中又强调了“后天经验”在解决盖然性问题或概率问题上的重要性。应该说，莱布尼茨的这些努力在盖然性逻辑或概率论的后来发展中是发挥了积极作用的，无论是使概率论成为数学一门独立分支学科的伯努利（1654-1705），还是分析概率论的创始人拉普拉斯（1749-1827）都或多或少地受惠于莱布尼茨。
二
莱布尼茨在逻辑学领域所取得的成就不仅表现为他改革和发展了古典形式逻辑，更重要的还在于他倡导和设计了符号逻辑，成为数理逻辑的开创者和奠基人。
这首先表现在莱布尼茨首次比较系统和深入地探讨了“普遍字符”问题。符号逻辑或数理逻辑与古典形式逻辑最显著的区别就在于一个使用直接代表声音间接代表概念的表音文字，一个则使用直接代表概念或语素的表意符号。因此之故，倡导和设计“普遍字符”不仅成了莱布尼茨符号逻辑设计的一项首要的和基础性的工作，而且在莱布尼茨看来，也是一项可以使他自己“永垂不朽”的伟大“工程”。此前，无论是吕里，还是霍布斯和笛卡尔，都在一定范围内触及了普遍字符问题，但他们的工作不是缺乏理论深度，就是缺乏理论广度和理论系统。莱布尼茨则不同，他从一开始就将普遍字符的讨论奠放到本体论和宇宙论的基础之上。
早在1666年，莱布尼茨在《论组合术》一文中对普遍字符的讨论就不仅从“对上帝存在的推证”入手，而且还广泛涉及“逻辑学”“形而上学”“物理学”（自然哲学）和“实践科学”。其视野之深邃和宽广，可谓前所未有。而他将普遍字符称作组合成作为“整体”的复合概念乃至所有科学的“部分”、简单概念、“原初概念”乃至不可分的“单元”（unitatum）的做法更是将普遍字符“科学之基”和“科学之母”的地位和功能一目了然地昭示出来了。
之后，莱布尼茨在《普遍科学序言》《达致普遍字符》和《人类学说的视域》等论文中对普遍字符做了多方位的考察。例如，在《普遍科学序言》（1677年）一文中，莱布尼茨指出，他构建普遍字符的目标即在于“找到一些字符或符号适合于表达我们的全部思想”，并且使“那些表达我们全部思想的字符…‘构成一种既能够写作也能够言说的新语言”。他还进而断言：这种“新语言”乃“理性最伟大的工具”，“人类心灵的最高成就”。再如，在《达致普遍字符》（约1679年）一文中，莱布尼茨不仅将“普遍字符”直接判定为“普遍语言”（LinguamUniversalem），而且还宣称普遍字符学既涵盖“发现新命题的技术”，又发现“对这些命题进行批判考察的技术”，而创建“人类思想的字母表”乃达致“普遍字符”的第一步。在《人类学说的视域》（1690年之后）一文中，莱布尼茨不仅提出了普遍字符即是“各门科学的整体”的思想，强调“当各个字母或其它字符标示字母表或语言的实际字母时，组合术连同语言研究便产生出密码破译术”，而且甚至还进一步非常自信地强调我们凭借普遍字符便可以“认识一切”。
最后，在《人类理智新论》（1704年）里，针对洛克关于一般真理只有藉语词才能设想和表现的观点，莱布尼茨针锋相对地指出：借“其他标志”也同样能够“设想”和“表现”。他举例说，除西方的表音文字外，中国的表意文字就行。但他认为，他的普遍字符（CaractereUniverse）甚至比中国的表意文字更“通俗”、能“更好地”“设想”和“表现”一般真理或普遍真理。因为这种符号“自身就能表示意义”（desfiguressignifieantes）。
莱布尼茨设计和筹划符号逻辑的第二项重大工程在于他比较系统和深入地讨论了“数学科学”或逻辑演算问题。如前所述，在莱布尼茨之前，笛卡尔就提出了“数学科学”概念，但莱布尼茨不是“照着讲”，而是“接着讲”，他的数学科学在内容上不仅丰富了许多而且也深刻了许多。莱布尼茨的“数学科学”，如他自己所说，不仅有许多“美妙的方法”，而且还有派生这些“美妙方法”的“比数学还要广泛的分析技术”，有它的“形而上学基础”。早在1666年，莱布尼茨就在《论组合术》中强调指出：“数是某种具有最大普遍性的东西，……它正确地属于形而上学”。后来，莱布尼茨在《达致普遍字符》一文中，进一步把“数”说成是“一种形而上学模型”（fidurametaphysiea），把算术说成是“一种宇宙静力学”（StatieaUniversi），强调“在数里面隐藏了最深奥的秘密（maximainnumerismysteria）”。鉴于此，莱布尼茨提出了“按照一种新的方法，创立一种数学一哲学的研究路线”的设想。1678年，莱布尼茨在致契尔恩豪斯的一封信中阐明了他的“数学科学”与普通数学学科或代数学的原则区别。他指出：前者是“一门关于形式的科学或者说是一门关于相似与不相似的科学”，而后者则是“一门关于量（大小）的科学，或者说是一门关于相等和不等的科学”。因此，“数学科学”非但不隶属于代数学，代数学甚至逻辑学本身反而应隶属于前者。
逻辑演算是莱布尼茨数学科学中的一项重要内容。莱布尼茨在《对逻辑演算的两个研究》《逻辑演算研究》和《位置几何学研究》等论文里比较具体深入地探讨了这一问题。
在《对逻辑演算的两个研究》（1679年）一文中，莱布尼茨明确提出了“素数”（primenumber）概念，并开始以代表其因子的素数的乘积来表达复合概念。他举例说：既然人是一个理性的动物，倘若动物的特征数是a，如2，而理性的特征数为r，如3，则人的特征数或h，就将是2x3或6。在该文的第二部分（即“普遍演算样本”）中，莱布尼茨还试图藉对普通命题的经验分析来构设代数逻辑。他以全称肯定命题“a是b，或（所有的）人是动物”，即每一个a都是b的形式为基础，提出并论证了逻辑演算的多项基本原则：如“ab是a，或者（所有的）理性动物是动物。ab是b，或者（所有的）理性动物是理性（的）。”“或者省略掉b，即（所有的）动物是动物”，亦即“a是a”等。
《逻辑演算研究》（1690年）一文對于我们了解莱布尼茨的逻辑演算思想尤其重要。该文内容非常丰富，在其阐述的6个定义、2条公理和24个命题中，不仅提出了“求特征数术”或“字符术”，而且还新提出和阐释了“次级词项”“全异词项”“伴同要素”和“伴同成员”等概念。值得注意的是，莱布尼茨在对其提出的定义和公理的“注释”中，对他的逻辑演算规则的形而上学意义做出了更为深入的说明。例如，在对有关定义的注释中，莱布尼茨不仅从概念的内涵上而且还从概念的外延上阐述了属相与种相的关系，指出：“一个属相的概念存在于一个种相的概念之中，但该种相的个体事物却存在于该属相的个体事物之中”。这里所涉及的内涵逻辑与外延逻辑的关系问题，后文还将论及。
莱布尼茨在《位置几何学研究》（1679年）一文中提出了一种新的“演算类型”，这就是在“代数演算”之外新提出了“位置演算”。莱布尼茨的位置几何学有两条基本原理，这就是“全等关系”和“相似关系”。凭借这两条原理，莱布尼茨赋予位置演算一种形而上学的意义，使几何学由传统的关于量的科学转变成一门“关于质的或形式的科学”。莱布尼茨对此非常自信。他写道：“凭借”位置演算这样一种“普遍的方法”，“我们就能够使代数远远超出韦达和笛卡尔，就像韦达和笛卡尔曾经使代数远远超越古人一样”。
莱布尼茨设计和筹划现代符号逻辑的第三项重大工程在于他提出和阐释了“普遍科学”（lasciencegenerale）概念。他之所以提出“普遍科学”概念，其根本目标在于赋予他的逻辑学和语言哲学一种百科全书乃至形而上学的意蕴。
早在1677年，莱布尼茨就在《普遍科学序言》中提出并阐释了“普遍科学”概念，将其解释成一门帮助我们“获得真正幸福”、获得“心灵宁静”的科学。在莱布尼茨看来，这门科学不仅包含数学、形而上学、伦理学、灵魂学说和神学，而且还包含运动科学、物理学、医学等学科。毫无疑问，我们前面提到的“普遍字符”和“普遍数学”即是其不可或缺的内容。此后，莱布尼茨又将普遍科学区分为“量的普遍科学”和“质的普遍科学”或“形式的普遍科学”。
1679年，莱布尼茨在《奥秘的百科全书导论》一文中不仅将“普遍科学本身”规定为“奥秘的百科全書”的“主题”，而且将普遍科学界定为“那种关于就其本身而言可普遍思想的东西的科学”；此外，莱布尼茨还在将普遍科学的原则区分为“理性原则”和“事实原则”的基础上，将“先验第一原则”“属于后验知识的第一原则”“道德确定性原则”和“物理确定性原则”宣布为普遍科学的“形而上学确定性原则”。
随后，莱布尼茨在《推进科学的规则》（1680年）中，不仅将普遍科学界定成“更高等级的科学”（sciencesuperieure），而且还将其界定成一门“发现的技术”（I’and’inventer）。他强调说，每门科学固然都有它自己的“发现原则”（1esprincippesinvention），但仍然需要同普遍科学所提供的“发现技术”相结合，也就是说，仍然需要得到普遍科学的指导和规范。
莱布尼茨在大约写于17世纪80年代的《论确定性的方法和发现的技术》一文中从两种真理或两种技术的角度阐述了普遍科学的目标或旨趣。他指出：普遍科学不仅蕴含有推理真理和推证技术，尤其蕴含有事实真理和发现技术。他写道：“在所有类型问题上的长期实践和反思伴随着发明和发现的重大成功，已然使我懂得在思想技术方面，也和其他技术领域一样，存在有秘密。而这正是我承诺予以探讨的普遍科学的旨趣。”
至17世纪90年代，莱布尼茨继续探讨和阐述他的“普遍科学”概念。在《论智慧》（约1693年）一文中，莱布尼茨事实上将他的普遍科学称作一种“智慧学”，宣称：“智慧是关于所有科学原理以及应用它们的技术的完满知识。”他进而写道：“所谓原理，我指的是所有的基本真理，通过某种发挥和某种小规模的应用，就足以使我们得出我们所需要的任何结论。”1696年，在其致瓦格纳的一封信中，莱布尼茨一方面将普遍科学说成是一门逻辑学“与之密切相关的学科”，另一方面又使用了“普遍科学或形而上学”（dergemeinlichenWissenschafftoderMetaphhisik）的措辞，径直将普遍科学等同于形而上学。
莱布尼茨设计和筹划符号逻辑的第四项重大工程是他的“分析一综合”方法论。严格地讲，方法论是一个近代才出现的问题。诚然，传统逻辑中也有一些方法论内容，例如亚里士多德就曾论及理性演绎和经验归纳，但阐述得不够明确也不够深入和系统，只是到了近代，随着认识论取代本体论成为哲学的中心问题，方法论才形成一种理论系统，构成哲学（认识论）和逻辑学的一项重要内容。英国经验主义创始人培根首次提出了系统的经验归纳法，即“三表法”，而大陆理性主义的创始人笛卡尔则提出了系统的理性演绎法。但在莱布尼茨看来，培根的经验归纳法是一种“外在的归纳”，带有心理主义的色彩；笛卡尔的理性演绎法虽然看起来冠冕堂皇，却缺乏根基，因为笛卡尔虽然将“清楚明白”的东西规定为他的方法论的起点，他却既没有提供清楚明白的“标准”，也没有提供达到清楚明白东西的“途径”。基于对培根和笛卡尔方法论的反思，莱布尼茨提出了他自己的方法论。莱布尼茨的方法论包含着相反相成的两个基本层面或两个基本阶段：第一个层面或第一个阶段是将概念和判断批判分析成作为其构件的各个部分，第二个层面或第二个阶段是对表象实在的真理的构建性综合。在莱布尼茨看来，所谓分析，就是去发现蕴含在复合概念中的最简单概念和蕴含在特殊原则中的最普遍原则：因此，分析并非培根的“外在的归纳”，而是一种“内在的归纳”，一种从复杂的既定的事实或关系进展到内蕴于它们之中的更为普遍和更为抽象的概念和原则。综合则是构建性的，是由简单的抽象的真理构建出具体的真理。因此，一般来说，与综合相对应的是演绎，从而是一种相加或积聚的过程。如果说分析是一个从复杂到简单、从个别到一般、从具体到抽象的过程的话，综合便是一个从简单到复杂、从一般到个别、从抽象到具体的过程。莱布尼茨的“分析一综合”法或“分析一综合”逻辑所内蕴的就是这样两个相反相成的推理过程。莱布尼茨的普遍字符、普遍数学和普遍科学所运用的无一不是他的“分析一综合”法。
其实，莱布尼茨在《论组合术》中所运用的就是他的“分析一综合”法。莱布尼茨在讨论“组合术”的“预设”时，特别讨论了“部分”（partium）和“整体”（Totum），绝非偶然。因为他的“分析一综合”法所关涉的核心关系就是部分与整体的关系：所谓分析就是从整体到部分，所谓综合就是从部分到整体。在莱布尼茨看来，综合与分析密不可分。莱布尼茨的“组合术”虽然讨论的是“综合法”，但他既然将“组合的基础”说成是“整体本身（以及因此数或总体）能够分解成部分，这些部分可以说是一些更小的整体”，这就表明，莱布尼茨在《论组合术》里既运用了“综合”法，也运用了“分析”法，换言之，他运用了他的“分析一综合”法。
1674年，莱布尼茨在《论普遍性方法》一文中，事实上提出了两种类型的“分析或综合”：一种是“特殊的分析或综合”，另一种是“普遍的分析或综合”。他在这篇论文中倡导的是一种“普遍性的方法”，也就是一种“普遍的分析或综合”，亦即他所谓的“字符学”（“普遍字符学”）。莱布尼茨将这种普遍方法或这门科学归结为下述两点：“第一点，是将若干不同事例还原成单一的程式、规则、方程或结构；第二点，是将各种不同的符号还原成一种和谐，以便普遍地推证或解析许多有关它们的问题或定理。”
在《分析一综合逻辑的形而上学基础》（1676年）一文中，莱布尼茨不仅广泛涉及事物的可能存在与现实存在问题、二元论与一元论问题、虚空或真空问题、时空无限问题、连续体组合的迷宫问题、实无限（无定限）与潜无限问题和心灵不朽问题，而且还广泛涉及复合形式与简单形式问题、主词与形式的关系问题、心灵的反省或自我体验问题、反省与记忆和人的同一性与人格的同一性问题、字符的认识论价值问题以及上帝之为简单形式的主体以及第一理智问题等。尽管该文的一些观点值得斟酌，其表达也不够系统和连贯一致，却足以说明在旅居巴黎期间，莱布尼茨就已经开始从形而上学或本体论的高度或深度来理解和阐释他的分析一综合法了。
在《论普遍综合与分析，或论发现术与判断》（约1679年）一文中针对笛卡尔片面推崇分析法的理论倾向，莱布尼茨特别强调了综合在发现真理方面的特殊功能。他指出：综合使我们“能够发现所出现的各种问题的答案”，而分析则只能“解决各种既定的问题”。由此，他提出了“建立综合更为卓越”（Praestantiusestsynthesimcondere）的口号，断言：“组合或综合是发现一些事物用法或应用的更好的手段。”
三
莱布尼茨逻辑学在西方逻辑史上产生了深广影响。
莱布尼茨对西方古典形式逻辑的影响相当深广。充足理由律和莱布尼茨律（同一律）的流行，即可见一斑。莱布尼茨在盖然性逻辑或概率论领域，如上所述，有开创之功。此外，在三段论的格一式理论领域.莱布尼茨在对四个格的确定、无效式的排除和“三段论”的还原或三段论演绎系统的构建方面发挥了至关重要的作用。在一定意义上，我们可以说，莱布尼茨在莱布尼茨律（同一律）的基础上构建了西方逻辑史上第一个内容广泛、结构严谨的公理化和形式化演绎系统。其对古典形式逻辑的改革之功和发展之功，迄今为止，鲜有出其右者。有人称其为“逻辑史上最伟大的逻辑学家之一”此言不诬也。
莱布尼茨对现代符号逻辑或数理逻辑的影响甚至更为深广。可以说，凡谈论符号逻辑史或数理逻辑史的几乎没有不说到莱布尼茨的.他们不是把莱布尼茨说成是符号逻辑或数理逻辑的“先驱”，就是明确地将其说成符号逻辑或數理逻辑的“创始人”或“奠基人”。德国逻辑学家肖尔兹之所以说莱布尼茨使亚里士多德“开始了新生”，乃是因为在他看来，莱布尼茨“发现了某些本质上全新的东西”.提出了“把逻辑加以数学化的伟大思想”，以至于“人们说起莱布尼茨的名字就好像是谈到日出一样”。
事实上，莱布尼茨的符号逻辑思想或者说他的“字符游戏”不仅哺育了布尔的逻辑代数和弗雷格的逻辑演算，而且还直接哺育了罗素的逻辑演算。众所周知，早年的罗素原本是一个对数学持怀疑立场、对逻辑也并不怎么感兴趣的“羽翼丰满的黑格尔主义者”。但1899年春剑桥大学三一学院意外地安排他代人开设了莱布尼茨哲学课程，使他对莱布尼茨哲学和逻辑学产生了浓厚的兴趣，随后便撰写并于1900年出版了西方哲学史和西方逻辑史上第一部深入阐述莱布尼茨哲学和逻辑学思想的重要著作《对莱布尼茨哲学的平行解释》，吃惊地发现“莱布尼茨哲学大厦的最幽深处”竟是他的“逻辑学”，于是罗素本人对逻辑学产生了浓厚的兴趣，并最终走上了探究数理逻辑的道路。晚年，罗素在回忆自己的学术生涯时，也坦然承认他是在写作《对莱布尼茨哲学的批评性解释》时萌生了新的“看法”“以后”，才“发现了皮亚诺在数理逻辑中的研究”的，才“在1899-1900这两年中”实现了他一生中具有“革命”性质的“改变”的。
尤其值得注意的是：罗素不仅是莱布尼茨的逻辑学思想的发现者和继承者（批判性继承者），而且在一定意义上还可以说是“莱布尼茨逻辑系统”的“完成”者。肖尔兹就曾非常形象地将莱布尼茨的符号逻辑说成是一个未完成的“逻辑系统”，“一些卓越的残篇”，而将罗素与人合著并于1910-1913年出版的《数学原理》视为莱布尼茨逻辑系统的“完成”。而罗素本人也毫不掩饰自己作为莱布尼茨“逻辑系统”的发现者、继承者和完成者的学术身份：一方面他非常难能地坦然承认莱布尼茨“数理逻辑始祖”的地位，断言：莱布尼茨的数理逻辑的研究成果“当初假使发表了，会重要之至；那么，他就会成为数理逻辑的始祖，而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世”：另一方面，他又在事实上将自己说成是促使莱布尼茨逻辑系统“完成”和“梦想成真”的一个“推手”。他写道：“由于数理逻辑的发展，也由于他（指莱布尼茨——引者注）在这一学科及其相近学科的手稿的同时发现，莱布尼茨作为一位哲学家的意义比那个时候（指罗素写作《对莱布尼茨哲学的批评性解释》的1900年——引者注）更其昭然了。……在逻辑学和数学原理领域，他的许多理想已经成真；而且已经最终表明，它们绝不是一种异想天开的幻想。第二版序加
就我国逻辑学界的情况看，事情也同样如此。我国老一辈西方逻辑史家，从王宪钧到张家龙，几乎众口一词地肯定莱布尼茨在数理逻辑史上的奠基地位和创始人地位。王宪钧（1910-1993）不仅宣布莱布尼茨是“数理逻辑的创始人”，而且还断言“现代逻辑的发展可以说是符合和实现了他所设想的精神的”。《西方逻辑史研究》一书的主编江天骥（1915-2006）称莱布尼茨为“数理逻辑的创始人”，断言：在逻辑史上，莱布尼茨与作为“逻辑之父”的亚里士多德和作为“实验科学始祖”的培根，享有同样的“声誉”。《西方逻辑史》一书的主编马玉珂称莱布尼茨是“现代形式逻辑的构设者与初步奠基者”，是“逻辑史上继亚里士多德之后伟大的逻辑学家之一”。《数理逻辑发展史》一书的作者张家龙（1938一）批评了少数西方逻辑史家将莱布尼茨视为数理逻辑“先驱者”和“前史时期”代表人物的做法，强调了莱布尼茨数理逻辑创始人的历史地位，断言：“从现有的资料来看，莱布尼茨关于逻辑的论述足以表明，他是当之无愧的数理逻辑创始人。”
四
莱布尼茨的逻辑学思想，特别是他的符号逻辑思想虽然在西方逻辑史上享有崇高的地位，但也有一些不容否认的缺失。
首先，莱布尼茨的逻辑学，包括他的符号逻辑思想，总的来说，未能超越内涵逻辑的范畴。诚然，莱布尼茨也曾思考过外延逻辑问题。例如，他在《对逻辑演算的两个研究》（1679年）一文中就曾指出，如果从外延逻辑出发，也就是从构成概念的外延维度，即“个体事物”或“普遍概念的例证”出发，我们不仅可以对概念之间的关系得出完全不同的结论，而且还能够由此“推证出所有的逻辑规则”。但莱布尼茨本人之所以不愿意采用“外延逻辑”。其理由在于外延逻辑“考虑的不是概念，而是归入普遍概念的例证”。在莱布尼茨看来，普遍字符科学也好，数学科学和普遍科学也好都“不依赖于个体事物的存在”，都只不过是“普遍概念的组合”而已。但既然任何概念既都有内涵也都有外延，既然“个体事物的存在”是一个人人都能感知得到的不争的事实，则内涵逻辑对个体事物的贬低和排拒，自然遭到了经验主义哲学家和逻辑学家的抵制。波兰逻辑学家卢卡西维茨（1878-1956）就曾说过：亚里士多德所开创、且为莱布尼茨所继承和发展了的内涵逻辑的“最大缺点”就是“单一词项和单称命题在其中没有地位”，可谓一语中的。而在一定意义上，我们可以说，现代数理逻辑正是在由内涵逻辑向外延逻辑转型的基础上产生和发展起来的。现代的数理逻辑理论，如弗雷格（1848-1925）的“量词理论”以及罗素的“摹状词理论”等，说到底都是为了实现现代逻辑的这样一种转型提出来的。一些西方逻辑史家，如波亨斯基（1902-1995），之所以不肯承认莱布尼茨现代数理逻辑的创始人和奠基人地位，与莱布尼茨之拘泥于内涵逻辑也不无关系。
莱布尼茨逻辑学的另一个显著缺陷在于他之拘泥于“内在关系说”。毋庸讳言，莱布尼茨不仅承认关系问题和关系命题，而且还不厌其烦地讨论和阐释了关系命题的主要类型。莱布尼茨认为存在有“两种关系”：其中一种是“比较的”，另一种是“和谐的”。他所谓“比较关系”，指的是那些“关于相合或不相合的”关系，如“相似、相等、不相等，等等”。他所谓“和谐关系”，指的是“包括有某种联结”的关系，如“原因和结果、全体和部分、位置和秩序等等”。问题在于在莱布尼茨看来，无论哪一种关系都不过是心灵的观念或观念的组合，其本身都不具有实在性，而都源于心灵的知觉属性，源于“某种具有理性本质的东西”，归根到底都源于“最高理性”。罗素反驳道：“假定甲和乙是两件事，甲先于乙。我不认为，这意味着甲里有一种东西，使甲（完全不牵涉到乙）具有一种特性，我们若提到乙来表示这种特性，就不正确了。”罗素自己还特别强调说，他正是在对莱布尼茨内在关系说的反思中，“认识到关系问题的重要性”，达到了“关系外在说”和“关系逻辑”的。他写道：“我第一次意识到关系问题的重要性是我研究莱布尼茨的时候。”因为他正是在阅读和研究莱布尼茨的过程中，认识到了内在关系说的症结所在，使他最终从黑格尔思想的枷锁中“解放”了出来，达到他的逻辑思想中“最重要”并且在他“后来的哲学中占优势”的“外在关系说”。罗素还进一步强调说，他在《对莱布尼茨哲学的批评性解释》里就曾讨论过内在关系说，“发现”莱布尼茨、布尔和皮尔士对关系所持的“偏见”“在哲学和数学里发生了不良影响”。在罗素看来，“关系逻辑里重要的东西是与类逻辑不同的东西”，不仅莱布尼茨和布尔，即使皮尔士也未曾注意到这一点。而罗素正是凭借其在对莱布尼茨关系理论的批判性反思中领悟到的“与类逻辑不同的东西”，革新和完善了德摩根（1806-1871）和皮尔士（1839-1914）的关系逻辑，比他们“更严格、更形式、更科学地表达了关系演算”，使数理逻辑“这门年轻的科学由于有了新的工具即抽象的关系理论而丰富起来了”。
在其他方面，莱布尼茨的逻辑思想也有这样那样的缺陷，如在学理结构层面的神学预设以及在其逻辑体系构建进度设计层面的乌托邦倾向等，但无论如何，拘泥于内涵逻辑和内在关系说，都是莱布尼茨逻辑思想的两项比较基本的缺陷。然而，当我们这样说时，我们是就现代数理逻辑的生成和发展而言的，是说不破除莱布尼茨的内涵逻辑和内在关系说，奠基于外延逻辑和外在关系说的现代数理逻辑就不可能顺利产生和发展。但倘若我们换一个视角看问题，倘若我们用长时段的眼光看问题，便会别有一番天地。就莱布尼茨的内涵逻辑来说，既然凡概念都有内涵和外延两个层面，则内涵逻辑就和外延逻辑一样永远不会过时，如果说作为主外延逻辑的现代数理逻辑必须超越传统内涵逻辑才得以建立和发展起来，则内涵逻辑也同样有望在超越现代数理逻辑的外延逻辑的基础上重新建立和构建起来。而这样的内涵逻辑无疑将是莱布尼茨所主张的内涵逻辑的一种“复辟”或“新生”，尽管这样一种“复辟”或“新生”并不是對它的简单重申，而是增添了各色各样的新的合乎时代的内容。毋庸讳言，也许有朝一日，当代的内涵逻辑也会重蹈莱布尼茨内涵逻辑的覆辙，但同样可以相信的是，总有一天，更新形态的内涵逻辑终将再次复辟和新生。由此看来，莱布尼茨所主张的内涵逻辑作为逻辑的一种存在形态，是永远消灭不了的，是永远有其存在依据和逻辑价值的。
对莱布尼茨所主张的内在关系说，也可以作如是观。因为“关系”从来不可能是无缘无故的，关系固然必定涉及两个关系项（两个主体或两个事件）的外在关联，但也必定涉及具有外在关联的两个关系项，必定与这两个关系项的某种性质或属性有一定的关联。因此，内在关系说和外在关系说一样，也具有一定程度的合理性。现代数理逻辑所主张的外在关系说或关系逻辑固然具有片面的真理，但莱布尼茨所主张的内在关系说也同样具有一种片面的真理。因此之故，正如现代数理逻辑在一段时间里可以用它自己的“外在关系说”取代莱布尼茨所主张的“内在关系说”一样，可以预见，他们所主张的“外在关系说”有朝一日终将为一种新的形态的“内在关系说”所取代。从这个意义上，我们可以说莱布尼茨所主张的“内在关系说”也是永远消灭不了的，也同样具有某种永恒的意义。
尤其值得注意的是，莱布尼茨高人一筹的地方在于：即使在其主张内涵逻辑和关系内在说的情况下，他也同时在一定意义上认可外延逻辑和外在关系说。一如前面所指出的，莱布尼茨在《对逻辑演算的两个研究》（1679年）一文中，就曾明确指出：经院派从外延逻辑出发说“金属大于黄金”和他从内涵逻辑出发说“黄金大于金属”，虽然演算方向“相反”，但这两种说法“相互之间却并不矛盾”（donotcontradicteachother）。而他之所以坚持内涵逻辑，无非是他自己因取主张概念优先和概念自足的唯理论立场而无法“执两用中”，调和内涵逻辑和外延逻辑。而这就意味着，西方逻辑的未来发展既不可能只是简单地以外延逻辑取代内涵逻辑，也不可能只是简单地以内涵逻辑取代外延逻辑，而是有望在理性论与经验论相互借鉴和相互吸收的基础上，或是内涵逻辑越来越多地借鉴和吸收外延逻辑，或是外延逻辑越来越多地借鉴和吸收内涵逻辑，正如极端的唯理论和极端的经验论没有出路一样，极端的外延逻辑和极端的内涵逻辑也是如此。倘若事情果真如此，则主内涵逻辑的莱布尼茨对待外延逻辑的这样一种宽容立场无疑为内涵逻辑和外延逻辑的相互借鉴和相互吸收提供某种可能，内蕴了和预示了未来逻辑发展的一种值得期待的美好愿景。
逻辑和逻辑学的区别范文第5篇
1逻辑、形而上学和模糊性达米特曾经提出过一个非常着名的论题:逻辑和形而上学具有非常密切的联系。他的论证是以语言哲学为基础的,并没有考察逻辑和形而上学的历史基础,普特南认为逻辑和形而上学这两个学科的发展历史证明达米特的观点是正确的〔1〕。欧文(G.E.L.Owen)曾经指出,无论对于亚里士多德还是对于柏拉图而言,属性概念都不是简单性的概念,即使允许谈论一个男人是一个白人,但如果继续追问这个男人的白是不是在墙是白色的意义上来说的,回答则显然是否定的。这就涉及到语词的相对性。亚里士多德认为,除非将所有考察的事物作为一种固定标准,要不然什么是白色就没有被刻画。不过,一个无法回避的事实是:人们在回答这一问题时使用的语句也同样具有相对性,人们对应当如何处理这些情形莫衷一是,那么,进一步值得关注的问题在于:逻辑是否也具有相对性呢?
现代逻辑的一个显着特征就是精确性。不过,普特南认为现代逻辑设定的精确性是值得商榷的。
现代逻辑教师很可能告诉他的学生:逻辑学假定所有语词都是精确的。在普特南看来,如果不能避免上述相对性问题,甚至连图式~(Px&~Px)也有问题。亚里士多德曾经认为:当p是一物质术语时,这种相对性不完全,某事物在同一时间不能既是一个完全的人又是一个不完全的人,也不能在某一方面是完全的人。根据他的形而上学来看,物质实体不是相对的。如此看来,形而上学与现代逻辑的发展联系密切,即可以把形而上学称为现代逻辑的同伴和条件。物质的图像在某一时刻成了形而上学的图景,整体决定了个体的世界,整体决定的个体是由整体决定的属性来刻画的。
从实在论的视角来看,达米特的实在论是形而上学式的实在论,其核心观点是:第一,假定存在一个确定的整体性世界;第二,假定‘强二值’原则;第三,假定强实在论意义上的真理符合论。普特南认为,反形而上学实在论的哲学家们都认为真理概念是理想的辩护或合理的可接受性。康德虽然没有提及判断与它的对象符合,但他所指的对象是对主体而言的,这一点与古德曼一样,古德曼使用的是‘适合’(fit),而不是形而上学实在论意义上的独立于心灵世界的符合。布劳维尔认为:二值基础上的真理的正确性并不具有完全的证据。因为对于p的很多值,我们无法知道p还是非p能够被辩护,(p∨~p)不是一个重言式。布劳维尔在其直觉主义逻辑中放弃了排中律。因此,普特南认为基于非实在论真理观的择代逻辑不止一个。在他看来,就哲学本身的立场而言:如果经典逻辑的条件和哲学图景是错误的,那么,就应该放弃它的一些重言式〔2〕。形而上学实在论者也许会指出,模糊性并不那么令人迷惑,因为虽然可以说模糊概念、谈话的模糊方式存在,但模糊对象并不存在。普特南指出,不论实在论哲学家还是非实在论的哲学家事实上都坚持下列观点,即当某些语句包含诸如秃顶之类的模糊谓词时,在真语句与假语句之间划分确定的界限就是错误的,因此,形而上学实在论者的观点难以成立。
普特南还探究了蒯因关于模糊性的观点。蒯因曾经指出:虽然日常语言是模糊的,但只要人类不断地接近能够避免这些缺点的科学语言,这样的模糊性就是无关紧要的。日常语言的指称是不严格的,任何有意义的本体阐述都不过是相对于一个恰当的语言限制的,限制并不是要引出一些隐藏的内容,而是要引出日常语言确定的内容。语言限制事实上补充了日常语言,从而为人们头脑中的某些特定目标服务。蒯因认为,日常语言陈述不能为真或为假,它们只是相对于一个翻译结构(或限制)才为真或为假。如果比较日常语言与理想语言的图景,就要关注“正确”翻译的问题。日常语言只是松散的事实,当我们以科学理解为目的时,就需要对它进行各种约束限制。这样的约束同样不是引出某种潜在的内容,而是一种自由创造。根据这一观点,人们平常的谈话无非是制造噪音罢了。蒯因的观点促使我们深入思考下面这个问题:如果日常语言中没有确定的真和假,那么一切事物就都是正确的,因为人类能够在原则上合理重构日常语言,即:使用理想语言代替日常语言,这无疑是普特南最为担心的事情。普特南指出:“这一个步骤的主旨在于说明在日常语言中言说一个语句真或假是相对于理想语言中的翻译的。蒯因看到的问题是:如何正确认识翻译自身的地位问题”〔3〕。普特南的分析是正确的,使用理想语言代替日常语言必然涉及语言的翻译问题,根据蒯因的观点,日常语言陈述只是相对于一个翻译结构(或限制)才为真或为假,有人必然提出疑问:如果翻译是合理的,那么合理这个概念自身仅仅是理想语言或日常语言的一个概念吗?如果是后者,就会出现如下挑战:使用了模糊概念的语句在什么意义上可以说为真呢?很明显,回答这一问题也将使用一个模糊概念。这一问题与避免相对性概念的问题相类似,相对性概念随着时间的变化而改变其意义,这也是亚里士多德和柏拉图在一开始时所面临的问题。
对于一个非形而上学实在论者来讲,蒯因和普特南的观点似乎没有太多的困难,因为只有坚持形而上学实在论的哲学家们才会认真考虑理想语言具有的不可想象的精确性。不过,无论是形而上学实在论者还是非形而上学实在论者,一旦语言在哲学上、本体论上和形而上学上都是合乎规矩的,就都面临一个新的挑战:用一种完善的精确语言来解释日常语言的合理性基础是什么?关于这一问题的讨论不绝于耳,包括普特南、达米特在内的很多哲学家和逻辑学家都认为,任何对象都不是完全独立于心理或理论而存在的,不能通过硬事实独自来描述世界,因此,对象和属性从总体上看是模糊的。如果形而上学实在论者忽略由模糊事实与模糊属性带来的挑战,他们就必然与其坚持的核心主旨发生冲突。
2累积悖论的探究综上所述可见,普特南并不赞同形而上学实在论者的观点,在他看来,只要使用自然语言的话,语言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊语言转化为理想语言,而模糊语言又是合法的和不可避免的,那么,哲学家和逻辑学家们就需要追问:哪一种涉及模糊语词的图式化推理的逻辑系统是最好的呢?他指出,即使不可能为日常语言指定完美精确的真理谓词,这也并不意味着我们不能控制涉及这些谓词的正确推理的逻辑句法。日常语言或者至少是包含不精确语词的语言,将是人类一直拥有的语言,哲学不能永远将其自身限制在假想语言的逻辑结构的理论之中。
普特南考察了一个有关模糊性的着名论题:累积悖论。累积悖论也叫堆悖论,是关于当单个考虑时不影响特性拥有的微小变化,但当这些变化加在一起时却会影响到特性的拥有。一粒沙子不能成堆,再加一粒也不能成堆。我们可以持续加下去而不成堆,没有哪一个特殊的沙粒由它而构成了堆。但许多的沙粒确实组成了堆。如果没有单个沙粒的添加使非堆成为堆,那么堆何以出现的呢?这个问题也可以反过来说。从堆上取走一粒不会使堆消失,取走第二粒也不会使其消失,但它最后却的确消失了。累积悖论有时被称之为秃顶悖论。这些悖论的相同点在于:一连串的变化中每一个都没有产生整体性影响,何以最后加在一起就产生了这种影响?尝试解决这些悖论的人否认如下观点,即如果第一次变化不能造成属性拥有的不同,则后面的变化也不会造成区别;他们要么使用关于该特性拥有的真理度概念,要么使用模糊逻辑来处理属性,此种逻辑认识到了谓项的可应用性程度〔4〕。累积悖论的理论基础是概念的模糊性,难点在于判定一个分界点,即堆与非堆,秃头与非秃头之间很难划出一个明确的界限。马克斯·布莱克指出要把模糊性(
vagueness)与歧义性(ambiguity)、一般性(generality)区别开来。如果一个语词具有两个或多个不同的意义,那么这样的语词具有的不是模糊性,而是歧义性。另外,像椅子这样的概念也是一个模糊的概念,使它模糊的不是它的一般性,而是存在的边线场合,边线场合具有模糊区域,即使我们正确使用了椅子这个概念,也不能确定这种区域。在什么是椅子和什么不是椅子之间划出一条边线可能是困难的。由此就产生了模糊性,这也为累积悖论的出现提供了条件〔5〕。由于累积悖论会产生不一贯性,弗雷格认为必须把它从真正科学和逻辑的论域清除出去。
普特南则提出了自己的看法。他首先考察了几个试图解决累积悖论的方案。第一个方案是超赋值法,它强调累积悖论的界限陈述没有真值。这就解释了为什么人们一般很难得到界限陈述的真值。在普特南看来,超赋值法假定了可容许结构的一个精确集合,语言是根据这一集合进行解释的。但这种方法也会受到反驳,即这一方法将使得最少可接受性成为绝对极端的概念。第二个方案是:一方面可以将可容许的结构的集合仅作为规则思想的一个类型,另一方面可以将超赋值法作为赋予语言有效性的方法。不过,这也会受到反驳:比如,如果有人认为‘约翰是秃头或约翰不是秃头’是一个重言式,尽管当约翰处于秃头的模糊域时没有一个析取支是确定的真,那么,人们在元语言中如何处理‘约翰是秃头’为真当且仅当约翰是秃头呢?在普特南看来,如果人们使用经典逻辑,而这种逻辑由元语言中的超赋值语义学来辩护,那么,不仅‘约翰是秃头或约翰不是秃头’为真,而且‘约翰是秃头’为真或‘约翰是秃头’不为真也为真。但是,如果认为‘约翰是秃头’事实上没有确定的真值,那么,如何来表述这样的语句呢?逻辑的目的并不是创造一种不能表达模糊语词的语言。普特南指出:“在我看来,当人们面对存在有些语句不具有确定的真值这一事实时,逻辑中将每一语句作为具有确定的真值的观点就是不正确的”〔6〕。
普特南提出的方案是:将模糊谓词(如:秃头)作为不能确定的谓词,通过直觉主义逻辑的方法来处理。这种方案的实质在于维护数学归纳方案。事实上,他试图通过直觉主义逻辑对模糊性逻辑进行形式化处理,不过,有很多人认为普特南的直觉主义方案和经典方法之间的差别不是很明显〔7〕。这也是普特南方案引起争议最多的地方。不过,普特南自己也承认自己的方案不是很完善,考虑不是很全面。不过,我认为,普特南提出的这种方案的真正意义在于:它表明了普特南关注非经典逻辑在解决传统逻辑问题时的应用,这种解决问题的思路值得我们借鉴。
