司马迁精神及其现实意义

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司马迁精神及其现实意义范文第1篇

关键词：发愤著书 痛感之美 《楚辞》

一、引言

《楚辞》中收录了屈原的传世之作，还选录了宋玉、贾谊等人的辞赋。两汉文论研究的特点是强调文学和政治教化的关系、文学的社会教育作用，侧重于探讨文学的外部规律。其中，儒家作为封建社会的正统思想，其文艺思想的基本纲领表现为“文学人心治道”的“诗教”公式，注重于阐述文艺和现实、文艺和时代的关系，并明确提出了美刺讽谏说。尤其是对《楚辞》的文论批评，从刘向、司马迁再到扬雄等诸多评论家的文论思想中，深刻地归纳和总结出文学创作与现实之间的审美距离――在乎“痛感之美”。

笔者从《楚辞》的研究文论中，找寻“发愤著书”思想的成因。并通过自汉代以来文学大家对“发愤著书”创作思想的继承和发展，来论述古代文论所推崇的“痛感之美”在当下的现实意义。

二、两汉《楚辞》的文论研究

《楚辞》收录了屈原的全部传世之作，还选录了宋玉、贾谊等人的辞赋。《四库全书总目提要》说：“裒屈宋诸赋，定名《楚辞》。自刘向始也。”汉代的《楚辞》研究包括注释训解和作家作品评论两部分。其中，刘向、司马迁和扬雄、班固对屈原及其作品的思想和艺术特点的评论有代表性。通过评论，体现了两种不同的文艺思想成为汉代文论的重要内容。

最早对屈原和《楚辞》作出评价的是贾谊（公元前200～168）。他在《吊屈原赋》中充分肯定了屈原的为人，赞扬了他不向黑暗现实妥协、不与馋A小人同流合污的高尚精神。继贾谊之后从儒道结合的角度，对屈原及其作品作了全面评论并给予了极高地位的是淮南王刘安。据班固《离骚序》中的引用，联系司马迁《史记・屈原贾生列传》，可知，刘安所作《离骚传》前有叙，对《离骚》作了重要评论。刘安认为，《离骚》可与儒家经典相媲美，兼有“好色而不”“怨诽而不乱”的特点；指出屈原虽处浊秽之中，却能泥而不滓，保持品德的高洁。除此之外，班固在《离骚序》中记载：“淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。”

西汉时期的司马迁在《史记・屈原传》中有云：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”由自己的身世而联想到屈原的为人，又“未尝不垂涕”。由阅读中的情感共鸣进入对屈原及其作品的理性思考时，司马迁对屈原高洁的人格――“志洁”“行廉”和《离骚》的思想成就――“明道的之广崇，治乱世之条贯，靡不毕见。”都给予了高度评价。在其艺术方面，司马迁更是毫不吝惜地评价说：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”

三、从《离骚》到“发愤著书”思想形成

仰望《离骚》在古代文论中所取得的艺术成就，司马迁认为，屈原心中有“忧愁幽思”之怨，就在于《离骚》是怨愤的产物。正所谓“屈平疾王听之不聪也，馋陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》，《离》者，犹离忧也”。

不禁让人想起屈原的生平和创作实际。屈原曾谈到自己的创作是“发愤以抒情”（《惜诵》），这种怨愤不只是一己之情绪，而是一个“志洁”“行廉”的正直诗人对不合理的现实发出的沉痛抗议。由于政治抱负在现实生活中不能实现，诗人便愤而著书，通过自己的作品来“抒其愤”。

司马迁因替李陵投降匈奴一事辩解而获罪，遭宫刑。出狱后，发愤著书终于完成不巧巨著《史记》。《史记》有云：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘h里，演《周易》。孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》，左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》，韩非囚秦，《说难》《孤愤》，《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆亦有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”通过司马迁的真情抒发，可知司马迁不再把文学创作视为美讽刺喻的工具，而是把文学当成抒泄愤懑，实现作家社会抱负的途径，这显示了司马迁不同于儒家教化中心论文艺观的进步性。

汉代批评家通过对屈原及其创作的评论，奠定了“发愤著书说”在文论史上的重要地位。把怨愤之情视为文学创作灵感的源泉，把“发愤著书”看作文学作品取得艺术成就的必要条件，由司马迁引发，并由历代批评家不断地丰富和发展。

魏晋南北朝时期，文论家刘勰认为，“‘志思蓄愤’是为情而造文，其楷模《风》《雅》”。刘勰在其文论思想中一直推崇和强调的是“为情而造文”，而非“为文而造情”，他主张，只有发自真情实感的文墨才会成为经典，只有自然流露的情感才是艺术创作永恒的源泉。而内心的激愤和不平更是诗人或创作者经历了人间疾苦、世间百态后所积淀的真挚情感，也是取得艺术成就的关键。到了唐宋时期，“志思蓄愤”的创作思想达到了普遍共识。李白的“哀怨起骚人”（《古风》其一）、韩愈的“不平则鸣”（《送孟东野序》）以及“欢愉之辞难工，穷苦之言易好”（荆谭唱和诗序》）、欧阳修的“穷而后工”、王安石“诗三百，发愤于不遇者甚众”（《书李文公集后》）。刘禹锡也曾指出，“发愤”之作的艺术成就，不仅取决于艺术家，而且与读者接受心理中有无“遭罹世故”的愤懑之情有关。总之，“愤”不仅是创作的动力，而且“愤”这情感本身就是抒情写意作品的原料和养分。

到了明清时期的小说批评家又对此理论有了新的发挥。其中，文论家李贽继承了司马迁以来关于“发愤著书”的文论思想，又有新的发展。他认为，真正的文学家，他不止为一般怀才不遇的文人鸣不平，而敢于替啸聚山林的反叛者说话，此“愤”义为更大的正义性，这种正义的情绪充满于作品中，必然具有更大的审美感召力。

四、“痛感之美”的心灵呼唤

1.何为“痛感”

文化学者李泽厚先生于1985年春在一次题为《中国的智慧》讲演中提出了“乐感文化”与“罪感文化”这两组相对的概念范畴。他认为，“乐感文化”是中国文化心理不以另一个超验世界为指归，它肯定人生为本体，以身――心幸福地生活在这个世界为理想、为目的。《论语・学而》的首章就向我们昭示了一个乐感的存在，引导我们去过一种内心充满喜悦的生活。而这种生活就是“乐感”的生命存在方式。它向我们揭示了中国文化的一种深层精神：乐感文化。

乐感文化最大的特征就是实用理性。由此观之，中国人是最讲实用，最讲实际，最讲实惠的。这种讲实用，讲实际，讲实惠，使中国人具有了灵活变通的性格。正符合了儒家思想文化中的“中庸之道”“中和之美”的精髓。

而“痛感之美”就像乐感文化中的一根利刺。以阵痛的方式迸发出思想力量的最强音。例如屈原用投江明志这种极端的方式来终结自我的人生，用一种颓疾之美震颤出生命之花。像屈原、司马迁等诸多“发愤著书”的士大夫（知识分子），他们敏感地感受到时代赋予他们的责任和权力。他们不谙于世故圆滑的做人秉性、他们不受控于“发乎情、止乎礼”的节制世界。跳出整个历史来看，他们追求的是彼岸世界的人生价值。用一种阵痛的代价告诉世人，彼岸的精神世界是任何一个有良知的知识分子都应该向往和不懈追求的。

2.“痛感”所承受的生命之重

纵观中国现代文学史，一位巨匠似的人物――鲁迅，承载了中国人思想和文化的精髓。鲁迅用弃医从文的亲身经历，向世人宣告了他选择用“文艺”来承载中国社会几千来积压的“痛感”。《阿Q正传》《祝福》《药》，等等，嬉笑怒骂的笔锋无不戳痛了中国社会几千年来的要害。“吃人的本性”“奴才心理”“铁屋理论”、以及“看客心理”，等等，都一针见血地雕刻出中国人人性之中的“丑态”“恶态”“病态”以及中国社会的“丑陋面”。有人说，在鲁迅的小说作品中，很难找到一个健全的人。在其笔下，孩子是羸弱的、不健全的，如《药》中身患痨病的小栓；妇女是受压迫、无知的，如《祝福》中的祥林嫂；知识分子是迂腐、麻木不仁的，如《孔乙己》中的孔乙己；农民是被苛税、兵、匪、官、绅折磨的木偶人，如《故乡》中的成年闰土。可以说，这些病态的人物在生活中又处处可见，甚至被鲁迅先生精湛的雕刻功底刻画得入木三分、栩栩如生。一个作家，放弃了歌功颂德的笔法，放弃了迎合当政者心坎的大好前途，像一个精神斗士般地选择用生活中最写实、最丑陋的真实面来表现对社会发展、对人性启蒙的“大爱”。敢于直面惨淡的人生、敢于正视淋漓的鲜血、敢于扯开民族几千年遗留的“顽疾之痛”，这才是真的勇士。

这些敢怒、敢言的“勇士”，带来了巨大的社会意义。小到魏征的直言纳谏，迎来了历史上的“贞观之治”；大到一个鲁迅的出现，成为整个中国文学史、乃至整个中国民族的骄傲。他们正是用一种“痛感”的方式来唤醒身边人，用一种“蜡炬成灰泪始干”的牺牲精神来启蒙麻木的民族，用一种“飞蛾扑火”“舍我其谁”的责任意识来担起整个民族伟大复兴的历史使命。

鲁迅曾说：“走人生的长途，最容易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’。倘是墨翟先生 ，相传是恸哭而返的，但我不哭也不返。先在岐路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选择一条似乎可走的路再走。其二便是‘穷途’了，听说阮籍先生也大哭而回，我却不像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。”（《两地书・二》）无论是“歧路”还是“穷途”，选择的可能性总是存在的。鲁迅深信人生路途上选择的意义，他勇敢承担了自己的责任。在选择中，找寻人生的意义，在苦难中，感悟生命的价值。

回头再次观望，是否因为鲁迅用一种“扯痛”的方式表现中国社会的“丑陋”，我们就不欣赏、不接受他？恰恰相反，正是这种极端辛辣的笔触刺痛了中国人劣根性的麻木神经，正是一种“痛感”的呼喊唤醒了铁屋子里熟睡的愚昧之人，正是“痛感”所承受的生命之重的人生选择，让我们的民族在一次次的危难之际，转危为安。让我们的文化在思想的领地显得深邃、久远！

参考文献：

[1]张少康.中国文学理论批评史教程[M].北京：北京大学出版社，2010.

[2]李泽厚.美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社，2003.

司马迁精神及其现实意义范文第2篇

论文关键词：古诗文,爱国主义的情感,良好的道德品质,严谨的治学精神,积极的人生态度

1、爱国主义的情感

中学语文课本中关于古诗文教学的许多篇章，高扬着古人的爱国情怀和历史责任感，是伟大人格凝聚的结晶，理应为当代青少年学习和继承。教师应积极开发古诗文中丰富的资源，培养学生的忧患意识，加强爱国主义的人文情怀教育。

《离骚》中，屈原“长太息以掩涕兮， 哀民生之多艰”，以“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的九死不悔之意志去追求探索“存君兴国”的理想直至生命的终结；《茅屋为秋风所破歌》中，杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的疑问，体现了他忧国忧民的博襟；《岳阳楼记》以作“记”为名，借题发挥，表达了作者“不以物喜，不以己悲的旷达胸襟和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的政治抱负，体现了作者忧国忧民的思想感情。

此外，“匈奴未灭!何以家为”的霍去病，“待从头收拾旧山河”，“精忠报国”的岳飞，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的文天祥，《五人墓碑记》中，视死如归，勇于赴死的民众……，这些人物身上体现出强烈的爱国主义精神，正是我们人文精神教育需要的范本，也是用来培养学生忧患意识、爱国情怀最好的精神食粮。这些优秀的作品千百年来一直激励着无数仁人志士为正义、为保家卫国而抛头颅、洒热血。作为中学生，欣赏和学习这些古典文学作品,就是接受爱国主义教育的洗礼,接受中国文化传统和民族精神的熏陶。

2、良好的道德品质

语文教育必须重视文化内涵的挖掘及其教育，尤其要重视民族传统文化的教育。长期以来中华民族形成了世代相传的传统美德，如团结、气节、孝心、谦虚、节俭、仁爱、责任感、等等，这些传统美德理应作为语文教学的重要方面，予以足够重视。

《信陵君窃符救赵》可教育学生宽厚待人，真诚交友；《训俭示康》可教育学生养成务行节俭，力戒奢侈的良好习惯；《陈涉世家》一文则教育学生要诚实守信、不可见利忘义。《左忠毅公逸事》则可让学生学习左忠毅公面对，坚贞不屈的高贵品质。《王忠肃公翱事》中的王翱处理任何事情都坚持原则，严于律己，不徇私情，廉洁自守，忠于朋友的无私品质在当前社会则可以给学生以深刻的思想道德洗礼。

此外，像“不为五斗米折腰”的陶渊明，刘禹锡的《爱莲说》中“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的高洁品格，《廉颇蔺相如列传》中蔺相如“先国家之急，而后私仇”的博怀，……都是我们今天教育学生养成良好道德品质和高尚人格的优秀示例，因此，教师必须充分挖掘其中的德育内容，并行之有效地贯穿于语文的课堂教学中。

3．严谨的治学精神

中学课本中选入的古诗文作品，有许多都是紧密结合学生学习的需要，与他们的学习密切相关的内容， 对于其今天的学习具有重要的借鉴作用。

“问渠那得清如许，为有源头活水来。”(朱熹《现书有感》)告诉我们在学习中只有不断地读书，不断地汲取新的知识，心智才能更加开豁，更加敏锐。“少壮不努力，老大徒伤悲。”(《短歌行》) 告诉我们一个人如果不趁着大好时光而努力奋斗，让青春白白地浪费，等到年老时后悔也来不及了。它鼓励青年人要珍惜时光，可以说是出言警策，催人奋起。民族英雄岳飞在他的名作《满江红》里也表达了相似的人生态度：“三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲、白了少年头，空悲切。”同时，他更以自己短暂而光辉的一生，给予后人有力的鼓舞和鞭策。《送东阳马生序》的作者宋濂以自己勤苦求学而功成名就的事实，现身说法，勉励后辈专心向学，刻苦自励，情真意挚，语重心长，给后学者以深刻的启示。

《石钟山记》则告诉我们要想获得真知，必须付出一定的代价，在学习这篇文章时，要让学生认真体会“事不目见而闻，而臆断其有无，可乎”的箴言，养成不畏艰险，求真务实的人生态度。《游褒禅山记》的作者以游褒禅山的见闻为喻，阐发了富有哲理性的见解，讲述这篇文章时要使学生深刻领悟“古人之观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有得，以其求思之深而无不在也，学者不可以不深思而慎取之也”的个中三昧。

此外，像《论语》中提到的“学思结合”，“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师”，“温故而知新”……都体现了科学严谨的求学态度和治学精神，对于我们今天的教学仍具有重要的现实意义。

4.积极的人生态度

人的一生不可能是一帆风顺的，那么身处逆境之时，是消极避世，自暴自弃；还是积极乐观、奋发作为，不少古诗文作品也给我们做出了经典的回答。

王勃《滕王阁序》中的“老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志。” 可以说是全文最富思想意义的警语。古往今来有多少有志之士，面对一切艰难险阻，总能执着地追求自己的理想，即使在郁郁不得志的逆境当中也不消沉放弃。东汉马援云：“大丈夫为志，穷当益坚，老当益壮。”王勃在此化用，警示那些“失路之人”不要因年华易逝和处境困顿而自暴自弃。而王勃此时正怀才不遇，但仍有这般情怀，确实难能可贵。

《报任安书》中的作者司马迁为了“成一家之言“，完成巨著《史记》，身处逆境，隐忍苟活。他的”人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”的生死观给予后来者提供了一种人格榜样。在学习的过程中，可以让学生将《报任安书》和《渔夫》两篇文章进行比较阅读，司马迁和屈原都是中华民族历史上的杰出人物，一个毅然赴死，一个忍辱而生。为后人做出了两种不同的人生抉择，通过对比分析，讨论交流，了解他们为什么会有如此不同的人生抉择。从而可以让学生正视人生的苦乐顺逆，拥有积极向上的生活态度和通达乐观的健康人格，并进而确立自己的人生观和价值观。

通过这些经典诗文的学习，可以培养中学生为理想和抱负不断前进、不断发展的能力，尽管遭遇许多曲折和坎坷，也要具备不懈追求、坚忍不拔的精神品质，将自我塑造成有勇、有谋、有智、有识的新时代综合性人才。

中国古诗文是几千年来人类文明最丰富、最生动的载体,它源远流长,博大精深。但我们还必须看到，作家作品不可避免地受到时代与阶级的局限,纵使十分优秀的古典诗词作品,其间包含的思想也可能存在落后的东西。例如,曹操的名作《短歌行》充满着壮志豪情,然而他统一天下的政治理想却明显地带有封建帝王的狭隘与自私,他所认为的天下不过是一已之天下。岳飞的《满江红》高唱着精忠报国的旋律,但他的爱国是与对封建君主的愚忠交织在一起的。《陋室铭》中，既宣扬了洁身自好、不与世俗流化的高尚人格精神，也包含着随遇而安、躲避尘世的消极思想……

因此，在古诗文教学中，教师必须坚持“取其精华，去其糟粕”的原则，以其“春风化雨，润物无声”的特点和优势，更好地发挥其“以优美的意境感染人,以深邃的哲理教育人,以高尚的精神塑造人,以优秀的作品鼓舞人”的独特作用，从而培养学生的爱国主义情感和社会主义道德品质，使其逐步形成积极的人生态度和正确的人生观，世界观和价值观。

参考文献：

[1]姚伯登《论中学文言文教学中的爱国主义教育》，《南方论刊》，2008年第6期。

[2]文娟《中学文言文教学中对学生古典情怀的培养》，《成都大学学报》(教育科学版)，

2008年第8期

司马迁精神及其现实意义范文第3篇

1.中国哲学对人的追问

人作为“三才”之一，其本质自古汲今都在被中国哲人苦苦追问。认为，社会属性是人的本质属性。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”荀子较早深刻地认识到了人的社会属性，他指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”庄子也承认，人既为人，必不能脱离人际———“有人之形，故群于人。”（《庄子·德充符》）但庄子的哲学过于强调人和人类社会的渺小，取消人和物、自然和社会的区别，更倾向于把人的自然属性看作人的本质，否定人介入自然的正当性，不考虑或回避人改造自然的合理性，似乎是其薄弱的方面。韩非子称人为“裸虫”，这是就人的动物性方面来说的。与此相类似，古希腊著名哲学家柏拉图把人说成“无羽两足动物”。而稍后的大哲学家亚里士多德给人下的定义为“人是有理性的动物”，可以说对人的本质认识得相当深刻了。从比较的角度来讲，中国古代哲学家荀子也曾言：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”“辨”即认识和判断的能力，“以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”（《荀子·非相》）并且他在《礼论》中补充道：“凡生乎天地之间者……有血气之属，莫智于人。”肯定了人区别于其它生物的重要一点，即：人有知有识。这足以与亚氏的说法相比肩。荀子还有一个光辉的命题：“君子生非异也，善假于物也。”简直接近了对人较为科学的现代定义：“人是能够制造和使用工具的动物。”因此，研究中国哲学及其本体论，不可忽视荀子这位思想大家。

在中国哲学中“，人道”源出于“天道”和“地道”“，天道”“、地道”围绕“人道”。人出生于天、地之间，于是“，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，兼三才而两之，为天人合一。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”（《易·大象》）老子说：“天下万物生于有，有生于无，”“一生二，二生三，三生万物。“”人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）天与人都是相对的，唯有道是绝对的。道是自然而然的，人生也应因任自然。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”老子以人为“域中四大”之一，肯定了人在天地间的重要意义。而荀子认为人是天地万物之灵“，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦是有义，故最为天下贵也。”人因为有义为天下贵，而能使牛马为之用，这其中隐含了人是宇宙万物之主宰的思想。故人能够“制天命而用之。”

在中国哲人的眼里，人作为“阴阳”、“五行”具备于一体并具有“天地之德”的存在，是天地间最可宝贵的。《素问·宝命合刑论》称：“天复地载，万物悉备，莫贵于人。”周秦之际《礼运》讴歌人的伟大，指出“人者，合天地之性，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《庄子》载：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”这是从本体论的角度诠释人的。儒学也大都肯定人在万物中的优越地位。《孝经》引述孔子言“：天地之性人为贵。”《礼记》曰：“凡人之所以为人者，礼义也。”从“仁者，人也”出发到“仁者，爱人”为终结点，人是一个道德存在———这是儒家的基本信条。孔子是有史以来第一位把“仁”作为一种类概念来进行系统哲学思考的思想家。他自豪地宣称“：人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）东汉王充对人的论述也可称道：“天地合气，人偶自生。”（《论衡·物势》）“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰积一冬而释，人竟百岁而死。”（《道虚篇》）宋代哲学家程氏兄弟提出“：天地之间非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔。”（《二程遗书·卷一》）周敦颐把人看作由一（无极而太极）至万（万物）的环节，但他又明确指出：“惟人也得其秀而最灵。”（《太极图说》）邵雍认为，“唯人兼乎万物，而为万物之灵，”是“物之至者也。”（《皇极经世·观物外篇》）人之形体虽不及物大，然人之性质特别优异，可谓兆物之物，一人之价值等于一兆物之价值。及至明代，王守仁广纳百家之说，一言以蔽之：“夫人者，天地之心。”（《王阳明全集·卷二·语录二》）从他这偏重于心学思想的言简意赅之总结和归纳中不难看出某种人类中心主义的倾向和苗头。

2.中国哲学对人的反思

现代哲学中关于人性的科学理论是关于人性的理论。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“人的类特性就是自由自觉的活动。”而人性问题恰是中国哲学史上的一个重要问题。自孟荀以来，汉唐宋明的许多思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综，争论不休。

孔子曾说“性相近也”，但并未对“性”进行进一步的分析。第一个提出“性”的界说的是告子。《孟子》书中记载告子说：“生之谓性”。又说“：食色性也。”生而具有的叫做性，性的内容就是食色。换言之，所谓人性，只是人作为动物一个复杂的问题，曾被广泛地讨论，各家学说都有其曲折隐奥的含义。但对于“性”之善恶，告子主张：“性无善无不善”。他后来的宋代大儒王安石亦主张性无善恶。

同属儒家的荀子却与孟子的观点迥然有别，他力主“人之性恶”。“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）“人之生故小人，无师，无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）在他看来，人的本性主要是指人的自然生理本能，是人生而具有的、不待学习而能的。这种本性与人为的伦理道德相对立，因而是恶的。同时他还认为性恶乃人的共性：“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）由此，“好荣恶辱，好利恶害”，是“人所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）荀子把人的本性仅仅理解为人的自然本能：好吃喝、好财货、好声色、好害弱、好暴寡，皆为人与生俱来、人人共有的生理资质。荀子的人性论把人的自然本性与社会伦理道德相对立，强调人性本恶，突出了人的动物性，但另一方面又区别了“性伪”———“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）此“伪”字即“为”字，意为人为。在荀子眼里，君子和小人的区别就在于为与不为。“伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“伪”可以通过后天的习行而获得。人的本性是一样的，但后天的行为使人们具有了截然不同的选择。并且人性又是可化的，人“能起伪”，如果发挥了主观能动性，通过不断地学习，那么人就可以使自己隆礼求善甚或至于成为圣人。荀子从性恶论出发崇奉礼治，压缩了仁的空间，抬高了礼的地位。

司马迁精神及其现实意义范文第4篇

论文摘要： 本文通过对商鞅变法中所包含的关于：奖励勇战激励机制；建立“耕织”奖励绩效指标体系；运用趋利避害的人性假设等人力资源管理思想的分析，为当前我国社会主义人力资源管理和开发提供一些启示与借鉴。

商鞅是战国时期法家的重要代表人物，他在秦国两次主持变法，奠定了秦国强盛的基础，其人力资源管理思想和治国理论都产生了辉煌的实践效果。但以往学者们的研究视线却过多地集中在他的法律思想领域，而对他的用人思想没有给予足够的重视。本文通过对商鞅变法中所包含的人力资源管理思想进行分析，发现商鞅把人力看作是一种可以无限开发的资源而倍加重视，他的人力资源管理思想的主要特征就是使人尽其力。商鞅的人力资源管理思想对秦人的价值观念和中华民族的文化心理结构都产生了深远的影响。对其进行研究，具有非常重要的理论价值和现实意义。

一、商鞅变法的时代背景

根据历史唯物主义的原理，社会的进步与发展，是生产力和生产关系，经济基础和上层建筑两对矛盾相互作用的结果，当生产关系成为阻碍生产力发展的因素时，势必会在经济基础至上层建筑的各个方面引起激烈的变革，以适应生产力的发展。自从周平王东迁洛邑后，中国历史进入了动荡的春秋战国时期，这一阶段被史家认为是奴隶制的瓦解和封建制确立时期，虽然奴隶制曾经显示了其优越性，但此时，它的存在已严重阻碍了中国社会的进一步发展。因此，向封建制的转型已是大势所趋，而恰逢到了春秋战国时期，各方面的条件皆已成熟，这在经济、政治、文化等方面都有反映。在此时期，维系奴隶社会的礼制也在逐渐地遭到破坏，亲亲尊尊的核心理念开始受到了质疑。但是，无论是道家还是儒家的中庸改良，本质上都是不主张对现存的礼制进行彻底的改造，而唯有法家，希望进行激烈的变革，用法来取代礼的作用，用霸道来取代王道作为社会的模式，自然而然，只有法家的人能受到统治者的重视，肩负起时代赋予的重任，进行一系列的实践，而商鞅变法就是在这样的历史条件下应运而生，深刻地改造了秦国乃至未来的中国社会。

二、商鞅变法中的人力资源管理思想分析

1、建立“奖励勇战”激励机制

人力资源是单位的战略性资源，也是单位发展的关键因素，而激励是人力资源管理的重要内容。在现代激烈的竞争环境中，一个士气低落的团队或单位是无法取得成功的。著名管理顾问尼尔森提出：“未来企业经营的重要趋势之一，是企业经营管理者不再像过去那样扮演权威角色，而是要设法以更有效的方法，激发员工士气，间接引发员工潜力，创造企业最高效益。”激励这个概念用于管理，是指激发职工的工作动机，也就是说用各种有效的方法去调动职工的积极性和创造性，使职工努力去完成单位的任务，实现单位的目标。商鞅在他变法实践当中不但采用物质激励而且注重精神激励。他废除旧的世卿世禄制度，实行军功爵制，规定：“宗室非有军功论，不得为属籍：明尊卑爵秩等级，各以差次明田宅，臣妾衣服以家次，有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。［4］主张按军功大小给予一定的社会地位，“有军功者，各以率受上爵”。 奖励在战场上立功杀敌的人。具体的规定是：凡在战场上能杀得敌人甲士一人，并取得其首级者，赐爵一级，赐田一顷，宅一亩：得敌一甲首者，若为官者可当五十石俸禄之官：得敌一甲首者，还可役使一人或一家为自己的农奴，即“除庶子一人 ”。［2］为此，制定了有名的二十等爵制。商鞅变法正是利用二十等爵的等级这样的激励机制激发秦国老百姓建功立业。

2、建立奖励“耕织”绩效指标体系

战国时代是一个弱肉强食，以力服人的时代。秦国要“复缪公之故地，修缪公之政令”，就必须要有绝对实力在对外作战中获取胜利。商鞅从历史演变的角度认识到国家的实质是一种“内行刀锯，外用甲兵（对内使用刑罚，对外用军队征伐）”的暴力。 那么，战胜敌国的绝对实力从何而来？在当时处于那样农业社会时代，国家的富强只能依靠农业的发展。而且，在冷兵器时代要想打胜仗必须要有充足的粮草储备。同样，如果一个国家没有强大的国防力量，财富迟早也会被他人抢走，所以对外作战系统是对内农耕系统的保障。与之相应，农耕系统的主要任务是富国，对应的关键绩效指标为秦国的粮食生产能力；作战系统的主要任务是强兵，对应的关键绩效指标是秦国的对外作战能力。所以，商鞅变法在经济上，实行重农抑商政策，奖励耕织；规定“僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥”。［3］同时以法律形式确认了新的土地所有制，即“为田开阡陌封疆 ”。商鞅变法通过确定秦国的粮食生产能力作为关键绩效指标体系来实现他的组织目标即使秦国强盛。

3、趋利避害的人性假设思想

人性假设是管理的基础，对人性的认识不同，采用的管理方法也会有所差异。西方管理学者麦格雷戈首先提出“X”和“Y”理论。麦格雷戈把传统的管理理论及其人性假设称之为X理论。“X”理论认为，一般说来，人天生是厌恶工作的，因此，必须对大多数人实行强制的监督指挥和用惩罚作为威胁，迫使他们为实现组织目标做出适当的努力。麦格雷戈对传统人性假设持否定态度，并针对X理论存在的问题提出了新理论，称之为Y理论。“Y”理论认为，人天生并非就厌恶工作，因为在工作中消耗体力和智力就像游戏或休息一样自然。人们在自己对目标负有责任的工作中能够实现自我指挥和自我控制，而外部控制和惩罚只是迫使人们努力实现组织目标的各种手段之一。在一定条件下，人不仅能够学会接受责任，而且能够学会主动承担责任，而逃避责任、缺乏进取心、强调安全感一般只是经验的结果。商鞅认为人性好利恶害，社会就是一个为财利而运转的社会，人与人之间必然具有“好利恶害，喜利畏罪”的自我之心，那么，社会生活的各个方面到处都会充斥着互为利用，求一己私利的现实。因此，商鞅变法实行“令民为什伍，而相牧司连坐”［4］的制度，即五家为一伍，十家为一什，如果一家犯罪，其余四家就要连坐，受到株连。具体办法是，五家相互监视，发现有“奸人”，应向官府告发。告发者可以得到同在战场斩得敌人首级相同的奖励，否则，就要受到同奸人一样的处罚，如果出现藏匿奸人的情况，则要受到和投降敌人一样的处罚。商鞅变法正是以人性好利恶害假设为前提采取各种严酷法令治理社会，在当时的社会背景下对于社会管理取得一些良好效果。

三、商鞅变法对现代人力资源管理的启示

众所周知，人力资源管理是一个纯粹的现代外来词，但它更是一个历史的产物。当我们在努力学习研究西方有关知识的时候，往往会有某些东西让我们感觉到中国几千年博大精深的用人思想和至臻至善的用人制度中包含着丰富的人力资源管理思想。商鞅变法中包含的人力资源管理思想带给我们以下几点启示：第一，商鞅变法通过物质激励和精神激励双重手段激励秦国老百姓在很短的时间内把一个贫穷落后的国家变成一个富裕强盛的国家。这带给我们的启示是我们国家在进行经济建设时一定要采取激励机制调动各个方面的积极因素共同建设好我们的祖国。第二，商鞅变法通过把秦国的粮食生产能力作为关键绩效指标体系来实现他的组织目标即使秦国强盛。这带给我们的启示是在实现组织目标时要建立关键绩效指标体系。第三，商鞅变法中人性好利恶害假设为人力资源管理者认识人性，采取正确的管理方法提供了有益启示。这带给我们的启示是现代管理应顺应人性特点，制定合理的规章制度，约束人的惰性，激发人的潜能。

由此可见，挖掘整理、深入研究中国传统的人力资源管理思想不仅可以弥补现有人力资源管理理论体系的缺失，而且有助于确立中国传统管理思想在这一领域的地位，提高民族自信心、自尊心。诚然在经济一体化、全球化的今天，任何一个民族要发展都不能不学习借鉴其他民族、国家的先进的思想文化、科学技术及管理经验，但这种学习与借鉴必须与本民族的特点相结合，为本国传统文化形成的管理对象所认同和接受，才能发挥其作用，并带来好的管理绩效。否则，脱离本身的文化背景，一味照搬别人的管理经验是肯定行不通的。

【参考文献】

［1］ 康芒斯著，于树生译.制度经济学.商务印书馆，1997.

［2］ 德鲁克.管理的实践［M］北京:机械工业出版社，2006.1221.

［3］ 黄琼丽.人力资源管理理论分析［J］.视点，2007(7).

司马迁精神及其现实意义范文第5篇

关键字：风水建筑风景建筑艺术

1.风水

风水术是中国古代人环境选择的学问，又称山水、堪舆、青乌等。强调的是龙砂穴水的山川之形态与气惯环绕的半虚半实的境状，乃至无形、无状、无味的所产生神气凝聚的哲思认知体系。由于认知的差别，也没有标准化的答案，江湖术士便充斥其中，把这种堪天舆地与大自然和谐协同的方法，推之玄之又玄，借以混世。所以，风水术如易经、卜筮类一样，自古就是鱼龙混杂，真假难辨。风水是择吉避凶的术学，从考古遗址中发现，远古人择居地形、地貌、方位，有惊人的一致性。已发现的新石器时代的聚落遗址表明，选择在背坡面水、处河流沼泽边缘的聚落遗址最为普遍。无论仰韶时期，还是龙山时期均是如此。从遗址发掘来看，多是重向阳取暖性好，水草茂密高台近水之地，为使隐蔽、安全又便于自下而上猎取食物或便于农耕，总之是以择吉避灾为总则。这些选择至今仍然不失其合理性。

风水从字面上来理解，“风”是流动着的空气;“水”是大地的血脉、万物生长的依靠。有风、有水的地方就有生命和生气，万物就能生长，人群就能生活。风水好的吉祥地总是生气勃勃、欣欣向荣。风水坏的地方总是暗伏危机，一片荒凉，充满恐怖。风水又称“堪舆”。什么叫“堪舆”呢?西汉司马迁《史记》中已有“堪舆家”的专门名词。《汉书·艺文志》中也有《堪舆金匮》的书目。在中国古代的文意里，“堪”是天道、高处;“舆”是地道、低处。“堪舆”是指研究天道、地道之间，特别是地形高下之间的学问。它是以当时有机论自然观为基础，把当时天文、气候、大地、水文、生态环境等内容引进选择地址、布建环境的艺术之中。

风水发生于中国，它和《易经》关系密切。《易经》是中国的一部最为伟大的书。要研究中国的学问，谈中国的文化，不能不研究《易经》。中国文化思想的深厚、广大及细密，其一切思想哲学基础都与《易经》息息相关。《易经》应用于天道，例如天干、地支、气象与节气;应用于地道，大地、山川、河湖、道路、城镇、村落与住宅;应用于人道，人们的伦理观念与行为准则等。阴阳、五行是《易经》的基础。风水这门选择、布建人们生活环境的学问，是以《易经》为其理论基础的，用《易经》的观念来指导人们选择、布局和建造周围的环境。认为人要配合天、效法天才能兴盛发展。违背天理人情，违背自然法则就会失败遭殃。所以风水在选择与布建生活环境时，总是要把城市、村落、住宅等与天象结合起来。“法天象地”,力求“天助、人助”。“万物兼育而不相害，道并行而不相悖”,使人和周围的生活环境、气候、天象、动植物、地形等达到协和、共进、互助的关系。从而达到“天人合一”、“天人相助”而“致中和，天地位焉，万物育焉”的境地。中国传统的城市、村落、住宅的选址、规划、布局，注重四方、区位，四合院、中轴线都体现了“中者，天之正道”。

2.人与建筑

人生活于天地之间,一时一刻也不能脱离周围的环境。地理环境在地表分布是千差万别的,它具有不平衡性。因此,客观上存在着相对较好的、适合于人们生活的、给人们带来方便、幸运和隐藏着吉祥与幸福的环境,也有相对而言比较险恶、危险，给人们生活带来不便、困苦和不吉利的环境。人们本能地要选择、建设、创造自己周围美好的环境。这就包括了建设创造城市、村落和住宿的宅屋,选择和建造适合于人们生活的美丽、舒适、祥和、吉利的生活空间。人们置身于其中,生活、生产、工作均有方便、舒适、安全之感。美丽而富于特色的环境景观，还会使人们的心灵受到感染与鼓舞,使人们充满乐观向上的情绪与崇高的理想。以此为精神向导,促进事业的成功并带来光明的前途。

3.选址要求及其影响

在中国哲学中，“气”是构成自然万物的基本要素。重浊的气属阴，轻清的气属阳，阴阳结合则形成宇宙万物。

建筑选址的理想模式，显示了多种因素复杂的相互作用和影响，其中不仅包含传统观念上的要求，而且也包括对于社会、经济、防御、生产及地域环境等多方面的考虑。

在漫长的封建社会中，由于战乱和匪盗的影响，要求城市和村落更趋集中，以便于防守，共同对敌。所以在选择基址时往往争取环境具有良好的防御性，形成天然的屏障。以山东益都城址变迁为例。据《青州府志》记载：“古城在临淄县，汉属齐郡，晋曹嶷其地，以城大地原不可守，移置尧山南三里为广固城，后为南燕都。宋刘裕攻破之，平其城，以羊穆之治青州，及建城于阳水北，名东阳城。北齐费东阳，迁筑于阳水南，为南阳城，即令郡治。”“所谓青州城四面皆山，中贯洋水，限为二城”。实际上讲的是城址要利于防御。

中国封闭的、自给自足的农村经济为这种建筑选址提供了选择性。在封闭、半封闭的自然环境中，利用被围合的平原，流动的河水，丰富的山林资源，既可以保证市民、村民采薪取水等生产生活需要，又为村民创造了一个符合理想的生态环境。此外，“退隐田园”“放啸山林”的传统思想对于寻求理想的建筑环境也起了一定的影响作用。

4.风水与建筑选址

中国古代的风水与建筑选址是不可忽视的文化内容之一。整理、研究风水与建筑选址是理所应当的。

在远古时代，人们就依照当时的社会意识，逐渐形成了考察周围的环境，择其吉而避其凶，营筑宅址与村落。从西安半坡遗址和河南濮阳西水坡45号大墓青龙、白虎贝壳布局来看，中国的风水起源起码有6000多年的历史了。中国古代的风水地理是在当时哲学观念与民俗意识支配之下为了选择与建造生活环境，为使城市、村落、住宅、墓地趋利避害而发展起来的环境评价系统。它包含了对自然环境和社会文化环境进行地形分析、区位与方向分析、环境规划布局的学术思想与方法。人们在生产生活中发现所选择的地址、所布局的环境，如果得当，那就会给人们带来鸿运;如果地理环境选择、布局不当，就会给人们带来祸殃。于是人们总结其中的经验，并用当时的文化意识观念来解释它，这就是风水。

选择一个建园地址，没有风水先生的帮助是绝对不行的。那种一切都受自然影响的感觉，简单的中国建筑方法，纸窗、薄隔墙总是很柔和，而不能受到挤压，导致了这一对我们很陌生的职业的产生。人们培养出专门为住宅寻找有利地形的风水先生。他们既为活人，也为死人寻址。风水先生常常是为了找一块最佳的墓地，而忙碌好几个星期。在实践中，他们主要是以“阴阳”、“四象”、“五行”、“八卦”学说，也就是以天地和谐为依据，同时也包含着一种美学的成分。

中国风水学理论关于建筑选址的内容颇为丰富。中国风水学的指导原则是：天地人合一，这种指导原则不求急功近利，不随政治变迁、经济发展变化而变化，在中国五千多年历史演变中，贯穿始终，追求不改。在具体操作技术方面，总结出“乘气说”、“藏风得水说”、“寻龙点穴说——四灵说”、“山环水抱说”、“形势说”、“三元运气说”等等。这在古代及科技手段相对落后的历史条件下，能够依靠具体操作的人在现场踏勘中实际操作，视为一种有效方法。

风水受中国古代“天人合一”思想的影响，强调人与自然的和谐。风水始终把宇宙、大地看作人赖以生存的“气”得老远，强调“感天地之气”。因此，风水特别看重人与自然环境的关系，《阳宅十书》在第一部分“论宅外形”中，就专门讨论了住宅的环境问题：“人之居处宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。”

中国古代建筑受风水影响很大的就是追求一个适宜的气场，即对人的生长发育最为有利的外环境。生活在黄土高原上的先民为了与大自然适宜，选择了掘土而居的穴居形式，有人认为中国风水关于“穴”的概念可能与此有关。这种早期的建筑形式具有节约用地、冬暖夏凉、防风、聚气和直接感应“土气”的特点，所以直到今天仍为人们所喜爱。许多人在对黄土高原等地的窑洞建筑和世界其他地区的穴居建筑作了大量研究之后，发现了它与大自然相和谐的特性。

中国风水学的灵魂是有关“气”的理论。中国风水学在选择聚居位置时认为蕴藏“气”的地方是最理想的。中国风水学为达到“聚气”的目的，非常注意自然环境与人造环境各要素的相互关系：山峦要由远及近构成环绕的空间；在规划区域内要有流动的水。“山环水抱必有气”，这是中国风水学实践千百年的经验总结。