闽台文化论文
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闽台文化论文范文第1篇
将民俗文化和旅游业结合到一起，能够有效刺激我国传统文化的发展，但与此同时，也面临着一系列的问题。比如说在民俗文化旅游资源的开发这方面，由于一些旅游地区的政府过分追求经济利润的增长，去大量的破坏传统，追求商业化的效应，这种做法导致了很多民俗文化的资源遭到很严重的破坏，不再展现出其原有的原始性特征2。现如今的经济水平不断发展，世界经济一体化的进程不断深化，世界上的国家都紧密相连，形成一个经济共同体。在经济的变革之下，世界文化也互相渗透，潜移默化当中改变了人们的思想观念和价值体系。在不断变化的思想观念影响下，对我国民俗文化的发展带来很大的冲击，一些民俗文化发生了改变，再也不复当年的味道。同时还要注意一点，民俗文化是一个地区特有的精神产物，具有神秘性的特点，目前有的地区完全照搬其他地区的民俗文化，对神秘性的特点形成了一定的破坏。在民俗文化旅游产品的开发方面，由于民俗文化旅游是在近些年中刚刚兴起的旅游方式，很多人对其认识度不够，在开发过程中便体现出一定的问题。比如产品的形式过于单一化，缺少创新性。除了小部分的少数民族地区之外，大多数民俗文化旅游地区无法将民俗文化全部为游客提供出来。除此之外，民俗文化旅游还缺少一定的市场营销战略，没有推出精品的产业，让自己在激烈的竞争中失去了代表性的意义。另外，民俗文化旅游中存在的问题体现在民俗文化的保护方面。将民俗文化应用在旅游产业中，也是一项艺术，需要在整个过程中处理好民俗文化的保护工作。但是根据目前的实际情况来看，有一些旅游地区过分追求经济利益，而不考虑对于民俗文化的保护，反而让传统的民俗文化体现出商业化的特点。甚至有些游客反映，曾经引以为傲的传统，如今也沦为庸俗的产物。另外，也没有了解清楚民俗文化的保护与开发主体的关系问题，完全忽视了民俗文化的“知识产权”，所有旅游地区的民俗文化大同小异，没有独特性3。
二、基于文化生态视角的民俗文化旅游可持续发展思路
民俗文化旅游属于层次比较高的生态文化旅游，需要全力去开发和发展。在今后推进民俗文化旅游的过程中，要全面树立可持续发展的战略眼光，以此来实现我国民俗文化旅游的可持续发展目标。
（一）在文化生态的视角下规划民俗文化旅游建设目标任何事物的发展都需要提前进行规划，规划是发展的基础保证。在推进我国民俗文化资源的规划上，要遵循以下几方面的内容：首先是要处理好自然环境以及民俗文化之间的关系，让其全面、协调的发展。民俗文化的旅游要想规划完善，就要保证民俗文化的多样性和完整性，在保证民俗文化生态资源完整的同时还要促进自然环境的发展。其次，还要处理好旅游资源的开发问题，让当地居民得到利益上的平衡4。从民俗文化旅游资源的开发者这个角度上来看，既要考虑到开发旅游资源的利益性，也要充分考虑到当地生态环境的可持续发展问题，通过市场经济的体制来促进旅游资源的合理分配，在对自然资源的合理控制下有效维护好民俗文化的完整。第三，还要在民俗文化旅游资源的开发中注意到生态教育的问题，通过民俗文化旅游来开发文化资源，平衡好经济价值和文化价值，让我国的每个人都能认识到保护生态环境的重要性，提升对文化生态平衡的保护力度。
（二）在文化生态视角下设计民俗文化的旅游产品旅游业除了能带动当地经济效益之外，还能带动其周边产业的发展，文化旅游产品就是周边产业的重要组成部分。设计好民俗文化的旅游产品，就要分析好区域中的特点，基于文化生态的视角参与到民俗文化产品的开发中。针对民俗文化旅游产品的设计，要注意以下几个方面：第一点，即使要开发旅游产品，也要加强对原生态景观的保护，不能只注重经济效益，不管生态环境的效益；第二点，开发民俗文化的旅游产品也要注意到民俗文化中带有趣味性和观赏性的某个方面，努力营造出鲜明的民族气息氛围，让游客在这种鲜明的氛围中加强对祖国传统文化的热爱；第三点，对民俗文化旅游活动的开发，要结合每一个游客的思想意识，以便于能让每一个游客参与其中，强调一种身临其境的感受5。比如说在民俗文化旅游的活动中，可以增加一些民间的节日习俗，让游客感受到旅游地区和其生活的地方有着哪些差异性。旅游活动离不开衣食住行，其中吃是最重要的活动之一，针对餐饮文化，也要给食物赋予鲜明的民族特点，比如在饮食过程中加入一些禁忌和礼仪等，在能表现民族的饮食文化的同时，还能加强对民间传统文化的教育。民俗旅游的开发者还应该加强对于民间的文艺活动的开发，如剪纸、戏曲和歌舞等，既体现出民族文化的意义，又丰富了旅游活动的内涵。
三、结论
闽台文化论文范文第2篇
1.民间舞蹈是人体动态文化
民间舞蹈是一种文化现象，它用人类自身的形体动作和思想情感表现社会生活，体现民族历史，传情达意，抒怀。民间舞蹈与物质文明和精神文明紧密相连，早在史前时期，我们的祖先就用手之舞之、足之蹈之来表达他们最激动的感情，舞蹈活动几乎渗透到劳动、狩猎、争战、祭祀和等一切领域。人类进入阶级社会后原始舞蹈也随之发展分化，一部分成为为奴隶主表演的舞蹈，以后发展为宫廷舞蹈；另一部分是奴隶们的舞蹈，从祭祀性或其他功能的舞蹈逐渐发展成为民间舞蹈。由于各民族历史发展不平衡，许多少数民族没有本民族的文字，因此很少在史书中留下它们的踪迹。然而极为宝贵的是植根于人民生活沃土中的民间舞蹈，经过数百上千年的传承演变，至今仍流传于各民族群众生活中，尤其是地处边疆交通不便的一些少数民族地区，直至20世纪五六十年代，仍较多地保留着原形态的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性质。它们的表演形式、风格特色及其内容所折射出的文化内涵，涉及到民族历史、、生产方式、风土民情、道德伦理、审美情趣等各个方面，可以说民间舞蹈是社会文化交织融合的总汇演。
2.民间舞蹈的文化结构
历史悠久的民间舞蹈，在长期的创造、传承和演变过程中，逐渐形成了自己的文化结构。从文化人类学和民俗学的视角，通过文化层次分析法来剖析研究，以便使我们更为准确地揭示其全貌和特质。
任何文化的产生、发展、演化都离不开一定的时间和空间。民间舞蹈的时间性，即民舞文化的纵向面，展现民舞产生、发展、变迁的过程，可称之为“时间文化层”，即其历史层面。从时间文化层来分析民间舞蹈的形态，可分解为“原生形态”和“变异形态”二种形式。二种形态的生成都具有一定的条件和背景，主要是自然生态环境、社会历史背景、民舞群体的民族心理和审美心理等方面的综合互动作用。原生和变异二种形态的演变，不是简单的更替，而是累积和融合，它表现为原生形态舞蹈的基本节奏、步伐、动律和体态的基因及其功能、文化内涵，有选择的保存和新形态的重新整合。民间舞蹈的空间性，即民舞文化的横断面，展示民间舞蹈的结构、表演环境、表演形式和程式，可称之为“空间文化层”。从空间文化层来分析民舞结构，可分解为“表层结构”和“深层结构”二种构架。表层结构是指民舞表演中可见的物质性、动态性等符号，符号象征物具有指称、意味和记忆等功能。深层结构是指民舞主体即特定民族群体的、民族心理、审美情趣等无形的意识形态，它是蕴藏在民族群体头脑中的宗教观念、价值观念、生死观念等。
二、民间舞蹈与当代社会转型
1.“社会转型”简说
世界上的一切文化现象总是随着社会的发展而发展，其变异性是永恒的，稳定性是相对的，在社会转型期尤其如此。1978年以来，我国社会发生了一系列重大变化，进入以经济建设为中心，发展生产力为首要任务的社会主义新时期，我国社会进入了从传统型向现代型转型的加速期。何为社会转型？社会学家认为：“‘社会转型’意指社会从传统型向现代型的转变，或者说由传统社会向现代社会转型的过程，说详细一点，就是从农业的、乡村的、封闭的半封闭的传统型社会，向工业的、城镇的、开放的、现代型社会的转型。当我们说社会转型时，着重强调的是社会结构的转型。在这个意义上，‘社会转型’和‘社会现代化’是重合的，几乎是同义的。”〔1〕社会转型期不是一切都变，也不可能一切都不变，哪些该变，哪些不该变，都有一个向度的问题。本篇论文无意去探讨“社会转型”这一社会学术语，而是想通过吸收社会学家的科研成果，在当代我国社会转型的大背景下，从人文学科透视、分析传统的民间舞蹈生存与发展的现状，剖析其变异原由，使我们能较为全面、客观、理性地看待这些现象。
2.民舞生存空间的变化
我们知道，历史上由于我国各民族地区社会结构、经济类型、生产方式等方面的制约，千百年来民间舞蹈是在特定时空、特定群体中传承的，这个“特定时空”大多包括宗教仪式、祭祖祈神、年节聚会、生产劳动、婚丧嫁娶、谈情说爱等各种民俗事象；这个“特定群体”是指各民族的广大民众。尤其是地处边疆的少数民族人民，他们总是喜爱用本民族的民间歌舞表达自己喜怒哀乐的情感，就是在劳动小憩或亲朋相聚的日常生活中，他们也要唱唱跳跳歌舞一番，民间歌舞是他们精神生活的重要组成部分。改革开放以来，随着经济生产的快速发展，通讯、交通的大力改善，各民族的物质生活和文化生活都有了空前的提高。特别是在一些交通较为便利，自然和文化资源丰厚的少数民族聚居区，他们在发展富有民族特色的旅游业、民族贸易等地方经济中，接触了外界，开阔了视野，他们还通过电视、电影、广播、报刊、电脑网络等现代化传媒方式，认识世界，了解经济文化的最新信息。当代色彩纷呈的科学文化知识丰富了少数民族群众的精神文化生活，并正在改变着他们的思维方式、生产生活方式和价值观念，西方的迪斯科、现代舞、卡拉OK等娱乐方式迅速传播，尤为青年人所青睐，传统的民间舞蹈不再是群众唯一的娱乐形式。在社会转型加速期，由于传统文化因素和现代文化因素的摩擦，东方文化和西方文化的撞击，文化娱乐形式的多样性和普及性，特别是价值观念的转变等诸多因素，使古老的民间舞蹈文化正在发生着程度不同的变化，这一变化呈多元、多样、复杂性的发展态势。
三、民间舞蹈的时空移位与新包装
1.民舞资源的开发与利用
90年代，我国加快了改革开放的步伐，市场经济的发展，促进了民族地区经济和文化的对外联系，为该地区的社会进步和文化变迁创造了条件。许多少数民族地区大多奇山异水风景秀丽，文物古迹多有保存，奇特的民族风情，深厚的文化底蕴，因而旅游资源的开发与利用成为这些民族地区发展的首选项目，旅游业的发展使该地区走出封闭的山寨，逐渐摆脱贫困，走上致富的道路。与此同时，在一些大中城市，也掀起了兴建民俗村、民族园、风情园的热潮，这些旅游景点规模不等，他们将各民族风格独特的建筑荟萃一起，并配上身着盛装的本民族群众载歌载舞，动静结合，交相辉映，使游客在一天或半天之内饱览民族风光。这一时期利用传统的民俗节日，采取文化搭台，经贸唱戏的现象十分普遍，甚至根据商品流通的需要生造出各种五花八门的节日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此间的民间舞蹈在旅游景点或节日活动中，展现风土民情，渲染节日氛围，增加活力和参与性，加强与商客游客的感情交流，创造宽松和谐的气氛等，都发挥了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化时空的移位
民间舞蹈多与信仰民俗、岁时节日民俗、人生仪礼民俗紧密相连，其表演的时间性和空间性无不受到民俗活动时空的制约。长期以来各民族各地区都形成了独特的节日、祭日，并从常日中突出出来，且以年为周期，循环往返，周而复始，不同的节日、祭日还形成了程式化、仪式化以及禁忌等约定俗成的风习。然而旅游景点的民族节日和歌舞表演，打破了原时节性和空间性的局限，反复再现节日民俗事象和民间歌舞等场景，使民间舞蹈赖以依存的民俗文化时空发生了变化，其内容逐渐脱离了原有的含义，成为旅游观赏文化的组成部分。以贵州雷山郎德村为例：这一带风俗约定，农历六七月间吃新节后才开始吹芦笙，到正月十五以后禁止吹奏，据说是春天后吹芦笙惊动谷神会造成粮食歉收。过去对违者处罚很重，要本人宰牛扫寨发誓不再违犯。作为旅游点开发后，现在只要游客一到，不论春夏秋冬哪一天，村民们照常吹芦笙跳《芦笙舞》迎接。过去只有在十二年一次的“鼓社节”（吃牯脏）才敲击的铜鼓，也照例每日向游客敲响。〔2〕滇东南彝族地区也有此风俗，每年四月初八“跳宫节”后不能再敲击铜鼓，理由也是铜鼓声会惊动谷神而使庄稼歉收，如今也已改变。
云南石林是著名的旅游胜地，石林周围居住着彝族支系撒尼人和阿细人，边弹大三弦边跳《阿细跳乐》，是他们的代表性舞种。改革开放前，彝族人民基本按照传统习俗过火把节，没有表演成分，没有商业性质。节日期间或花好月圆之际，撒尼、阿细青年男女总要会聚一起，围着篝火跳乐（月），他们以舞蹈的方式自娱自乐，表达彼此之间的爱慕之情。近十多年来，节日活动产生了质的变化，节日期间国内外、省内外游客和商人大量涌来，其人数无数倍于当地彝族人。昔日彝家老少高举火把游弋田间驱瘟逐疫的火崇拜仪式，变成了广场的象征性篝火；昔日围着篝火自娱自乐、谈情说爱的《跳乐》，变成商业性的歌舞表演；昔日以血缘群体和地缘群体为节日的主体，变成数倍于本族人的外来者。
3.民舞形态的新包装
民间舞蹈在新的时空环境内，展示给游人的舞蹈形态大多是经过加工后的新包装，在“原汁原味”的基础上，经改编更加光彩夺目，显示出民间舞蹈无穷的魅力，此种民舞具有“新民舞”的意义。旅游景点的民间舞面对的是广大游客，经过加工改编后的民间舞突出了表演性和观赏性，强化了原民舞的风格韵律，动作变化更为丰富优美，既保持了民间舞蹈的“土风”味，又适应旅游文化的艺术欣赏品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生动的一例。傣族人民是个能歌善舞的民族，傣家人说“没有歌声和舞蹈的日子，就像吃菜没放盐巴一样”，“看不见孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。随着改革开放的深入发展，德宏地区成为国内外旅游和经贸的热点，人民生活水平的提高，对精神食粮的需求越加迫切，旧的民舞形式已不能满足现实生活的需要。80年代中，州歌舞团和群艺馆的舞蹈家们，在原民间舞的基础上，从中加以精选、提炼，整理改编出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韧性起伏的动律特点，又规范发展了动作组合，很快得到傣族群众的认可，特别受到广大青年的欢迎。
全国民舞集成工作的大力开展，有力地促进民间舞蹈的收集、整理与改编，使一些濒于失传的民间舞蹈获得了新生，也使一些基础较好的民间舞更加焕发出生命的活力。藏族《龙鼓舞》是青海省黄南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神会时祭祀神灵、禳灾驱邪、保佑村民人寿年丰，青壮年男子手持单面鼓在神师的引领下边击鼓边跳。经整理加工，将流传下来的13段（套）动作，更趋完整规范，以雄健粗犷的跳跃击鼓动作，表现了请神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鹰、骏马、海螺、太极等形象，无论从动作的发展、队形的变化或情绪的渲染，使这古老的舞种得以新生。陕西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓灯》、山东的《鼓子秧歌》、青海玉树的藏族《卓舞》等一大批民间舞蹈，都在保留原基本节奏、步伐、动律、体态的基础上，进行了不伤筋骨强化精华的加工，在服饰、道具、音乐伴奏上突出了民族色彩，加强了表演性和观赏性，适应了当代审美的要求。加工后的民间舞又回到民间，从而带动了民间舞蹈形态从原生或半原生形态向变异形态的发展演变。
四、多元、多样、复杂性：90年代民间舞蹈的发展态势
我国社会转型的加速，促进了传统民间舞蹈文化的变迁。90年代这一发展呈多元、多样、复杂的发展态势，即民舞文化内涵和功能的多元性，民舞生存时空的多样性，民舞群体观念的复杂性，以便适应社会各方面的需求。
1.民舞文化内涵和功能的多元性
民间舞蹈文化的变迁，首先表现在其内涵和功能的大包容量，在当代社会多元文化的相互渗透浸染下，使其古今交错、新老混杂。青海玉树草原的赛马会是康巴藏区远近闻名的草原盛会，每年于七八月水草丰美、牛肥马壮时节，都要在玉树结古镇草滩上进行民族歌舞、格萨尔说唱、赛马、射箭等表演，以及贸易交流等。90年代初，玉树当地的藏传佛教各教派寺院，把法舞《羌姆》搬上民俗节日赛马会进行展演，这在佛教史上是前所未有的事。数百年来，《羌姆》作为藏传佛教法事活动的重要组成部分，其传承方式始终恪守传内不传外的原则，即遵循在寺院内由喇嘛僧侣表演的规则。现在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群众性民间歌舞联合演出，从而使《羌姆》冲出了寺院的禁锢，增强了表演性、娱乐性，淡化了佛法的神秘感、威慑感，把宗教和世俗的关系拉近了，这一作法在全民信教的藏区很有积极意义。可以说，这是新时期党的民族政策和宗教政策落实的结果。《羌姆》法舞的变化，不仅体现在表演时空的移位和表演程序的简化，更重要的是加强了人神同乐、宗教世俗化的发展。
民间舞蹈的内涵和功能是通过民俗事象的主旨予以体现的。贵州黔东南苗族地区的“鼓社祭”（俗称“吃鼓脏”）是其最为隆重的神圣节日，它是一个由血缘家族、宗教为核心的“江略”（类似军事联盟的氏族组织）举行的祭祀祖先的活动，每隔12年举行一次，届时众人要跳《踩鼓舞》，踩鼓时要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓时象征交媾的表演中，要绕寨一周，表示祖先看望子孙繁衍，人人都是央公的孙子。〔3〕80年代以后，苗区的生产单位“家庭化”，加速了家庭经济的私有化，以家庭为单位的生产劳动，再一次呼唤人们的劳动互助，这种互助自然是在有血缘关系的人们之间发生。由此给人们提出了恢复“江略”团结的需求，通过鼓社祭，人们在祭祀祖先时同跳《踩鼓舞》，共饮“江略”酒，似乎又回到了同一血缘的圈子里，使人们获得“江略”认同感的满足。从苗族鼓社祭的活动中，我们看到这里既有祖先崇拜的信仰痕迹，又有加强群体之间的心灵交流增强认同感的心理需求，还有击鼓而舞的愉悦。多元多层文化内涵和功能的特点在当代民间舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空间的多样性
民间舞蹈生存传衍的空间包括自然生态环境和社会文化环境，随着当代经济文化的快速发展，这一空间呈现出多样、交叉的立体式形态。绝大部分的民间舞蹈仍然在原产地传承发展，它们较多地保留着民舞的原生形态，或原生和变异并存的状态，只要这个地区和民族继续保留着适合于民间舞蹈生存的民俗活动空间，民间舞蹈将与人民永存。作为某一特定民间舞蹈形态和风格的传衍，往往伴随着一个时代的需要或结束而延续或消失。旅游文化、商贸集会或各种文化节，扩大了民间舞蹈传播的空间，经过加工整理的民间舞蹈，增强了表演性和观赏性，当其反馈回群众后起到升华提高的作用。当然，这种改编应该十分慎重，不负责任瞎改乱编只能糟蹋民间舞蹈的精华，尤其给青年人造成误导，成为披着民间舞外衣的假冒伪劣产品。
3.舞群观念的复杂性
民间舞蹈文化的深层结构，是指民舞的载体——舞群的思想观念，即其、价值观念、婚姻观念、生死观念、审美取向等。舞群的思想观念受到社会主体文化和传统文化的影响和制约，舞群的年龄、职业、接受教育的程度等对其思想观念也起到重要的制约作用。一切文化观念的核心是价值观念。原生形态的祭祀舞蹈的核心是万物有灵观念，其中以祖先崇拜尤甚，具有极强的功利性和实用性。“从原始社会解体到奴隶制或早期封建社会，祖先崇拜是压倒一切崇拜的宗教活动”〔4〕人们以为只有隆重的祭祀，才能获得祖灵的庇护，避免灾难，因为祖灵是直接掌握人们命运的。祖先崇拜的意识根深蒂固，在少数民族的生活中通过传统的祭祀年节和民间舞蹈，一直延续到近现代，土家族《跳摆手》祭“八部大王”，瑶族、畲族《跳盘王》祭始祖盘王，苗族“吃牯脏”跳《木鼓舞》、《芦笙舞》祭祖神等，均系祭祖仪式和舞蹈。许多少数民族没有本民族文字，他们把民间舞蹈视作民族历史的教科书，通过民间舞向族民传授民族历史知识，使子孙后代永不忘本。如今生产生活水平提高了，享受着现代文明带来的物质成果。但是，人们仍然希望得到祖先神灵的庇护，使自己的生活幸福、事业发达，家族兴旺，寻根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通过参加祭祖民俗活动，同胞共跳摆手舞、芦笙舞，与祖神进行勾通使自己的心灵得到寄托的观念依然在一部分人心中延续。当然，中国民众也在努力使民间信仰适应新生活方式的需要。
〔收稿日期〕1999—06—10
【参考文献】
〔1〕郑杭生.中国文化模式转型中的几个问题［A］.人类学与西南民族［C］.昆明：云南大学出版社，1998.
〔2〕杨正文.黔东南苗族社区的变迁态势［A］.人类学与西南民族［C］.昆明：云南大学出版社，1998.
〔3〕杨＠①国.苗族舞蹈与巫文化［M］.贵阳：贵州民族出版社，1991.
〔4〕蔡家麒.论原始宗教［M］.昆明：云南人民出版社，1998.
闽台文化论文范文第3篇
关键词：章太炎；礼俗观；文化民族主义
中图分类号：B259.2 文献标识码： A 文章编号： 10074074(2011)06004605
基金项目：国家社科基金项目（11BMZ005）；湖南省高等学校科学研究重点项目（10A101）
作者简介：暨爱民（1969-），男，湖南浏阳人，博士，吉首大学历史与文化学院教授，硕士生导师。
易明（1979-），男，吉首大学历史与文化学院硕士研究生。
晚清以迄，中国政治、文化与民族的多重危机，激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是，主张发扬中华传统以建构或加强民族认同，进而以此确立新型民族国家的文化基础，实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力，成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人，章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一，其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代（孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期）。笔者以为，此论似可商榷，它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、时期和五四前后”三个时期，应更恰当些。（郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期；杨思信：《文化民族主义与近代中国》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄书》，有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证，《訄书》初刻本结集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间，此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录，而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识，其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心，分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视，亦有一批相关成果。如：王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年11月版）；杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》（《河南大学学报》2000年第6期；刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》（《徐州师范大学学报》2010年第2期）；汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》（《文物》1975年第11期）；朱维铮《三种结集过程考实》（《复旦学报》1983年第1期）；张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》（《杭州师范大学学报》2009年第4期）；张根福，丁孝智《“兴时化者，莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》（《浙江师大学报》1994年第2期）；唐兰慧《章太炎思想评析》（《合肥学院学报》2009年第6期），等等。但令人遗憾的是，笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。
一、关于礼俗之“用”
历史地看来，章太炎这些著作的编写时期，正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书，实有其深刻用意。依朱维铮先生之见，它可与“逑鞠迫言”相印证，意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解，于晚清情势中章氏之虑而言，大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧，以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。
实际上，民族主义是一个内涵丰富的概念，至少具有对外和对内两个方面的意指：第一，本民族对外拥有民族自决权；第二，在逐渐养成民族意识的基础上，产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观，我们可以发现，章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机，认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附，第6页作“逑鞠迫言，庶自完于皇汉”；訄書重订本目录后附，第128页作“逑鞠迫言，劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中，然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的，我们在讨论《检论》时，将此段后叙提出来说明，当对我们理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6页）我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。
对近代中国新老“士人”而言，于其时“穷蹙”剧变的局面中，欲在文化层面表达深沉的民族关怀，并对当时中国社会形成有效性的影响力，就需要他们从内涵广博的民族文化中，拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述，显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中，章氏以“礼”作为“六经”之一，讨论了其“起源和历史内容”，谓其实即“古代统治观念的形成史”，而同时又在《订礼俗》中，认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列，并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中，礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中，足见其之于中华民族的特殊意义。
首先，章太炎认为，礼俗有“别文野”之“用”，故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗，以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来，民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文，华者益野”时，言：“亦有圍玉不给，落以蠙珠；垂珥不给，黄金纽鼻。诸蛮之焜燿，小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”，实为章氏自视，而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰，其实仍是粗习。故“法其朴，不法其华，斯之谓雅”。[2](P534￣535)在论述“械器服装既更，而礼亦渐因以异矣”时，他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说：“若夫贯头之衣，出于夷狄；铅铁之笔，起于汉前；衣有（革茸）旃，而无絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齐不良，刀匕为用。斯并粗工之技，游牧之遗，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看来，“他者”习俗乃“粗工之技，游牧之遗”，故不值得人们“慕尚”。在此，通过相关礼俗，“文”与“野”得到了清晰辨别，由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见，章氏进行了批驳。他说：“礼者，法度之通名”。至少在周代，仪式、刑法以及官制均为礼之分支，三者相与而治。“周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”，而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学，而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”，章氏要为“礼”正名。[2](P399￣400)
其次，礼俗观有“辨华夷”之“用”，并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以婴絳，胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质，认为“毳冕之服”即“罽衣”，这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以质言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世为子男于蛮夷者，一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服，天子御之，以为裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看来，“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用，但却仍被视为卑贱的标志，其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征，章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”，而且更关系民族国家尊严。所以我们认为，虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘，但以文化为民族属性，以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据，倡导民族复兴，显为其文化民族主义的表现。
第三，在章氏看来，“礼”之功用,既可资民族自我确认，又以之规约社会秩序，故礼之“大用”在“经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以为，史有幽、厉乱而“畴人”亡，“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实，[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下，欲立一民族国家，亦多赖礼之规约，即所谓“一切会归于礼”。倘如此，则“鲁地虽削，以秉周礼自存；孙鮒、两生，为陈涉、项王死节焉。江左之国，北不能逾淮、汉，人民为当汉一大郡，忞以隆礼，以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者，几三百年。民俗轨物，贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况，与鲁及江左之国做类比，可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认，对礼俗的作用更洞若观火：“是故处弱国，抚矜人，其惟施报、尊贤、敬耈三者，为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人，启民智以振弱国，章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心，亦著明于世。
综上所述，章太炎以其考证之功，阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初，诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本，另一方面又对“礼”在“处弱国，抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。
二、关于礼俗之“原”
在《订礼俗》与《礼隆杀论》中，章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。
章氏作此阐释，当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思，但也还有一个具体前提，那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上，章氏剖析并批判这些“误解”，使人们皆能认识其危害，同时亦萌生改正之愿，仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论，在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素，以保留人们对传统的情感，这较之否定一切的方式，显见更符合社会实际，人们的行动意愿也更具可行性。同时，我们亦能看到，通过对礼俗本原的“发掘”，章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统，同时也是其致力于培养统一的礼俗观念，促生统一的行动意愿，及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来，此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。
第一，“忠信之人，可以学礼”。在《礼隆杀论》中，章氏说要“行礼以道”。这个“道”，一方面在于对忠信的秉承，另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗，最重要的就是施与、报答，其次就是尊贤敬老，以此增进道德，开启慧智。若教条地实践礼俗，不讲究忠信之本，则“礼”将会变成“乱之首也”。同时，非忠信之“礼”，一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所厌倦”，章氏尤其批评那些经师老生，言其一方面用礼俗来粉饰太平，一方面又背离礼俗的原初取意，阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝，而礼何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之见，在适时更新的基础上，人们应当坚守忠信之礼，以使礼仪能行之以道。
第二，“礼”的实践应当与时俱进。章是认为：“礼，时为大而地次之”。[2]（P532）在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后，章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532￣533)他言黄帝作旃冕，本为适应颅骨的头形，但及至二千年后的秦时，由于头形已经发生了变化，帝王就已经斥冕不用了，“而汉明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看来，礼俗是因时而变的。在当下，既然时代已经发生了翻天覆地的变化，那么对于古代的一些礼节，人们就不应该持守不变，而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行，并依据实际情况适时更新。
第三，章氏认为礼仪应率情而为。他说：“师旦为赞，子夏为相，而无解于倡优方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“订正”丧葬礼俗时，他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗，指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”，且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬，其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素，那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子，然他们并没有教条地固依经儒，而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的：“明者作故，以更周公之法，抑何牵于孟、荀，而率情为时病乎？”[2](P539-540)
第四，“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步辇”之举，章氏认为那些“虚张华盖”者，实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说，官员出行时，往往有大批的警卫随从，这其实对防御凶徒起不到什么作用，反有碍游观顾盼之乐。事实上，许多官员出行时并没有警卫随从，亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。
尤其重要的是，章氏礼俗之“原”的关切所在，体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服，缠辫之习，本为满洲常俗，皆与汉俗迥异，实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531￣532)故应“殊徽号，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而观之，章氏其实是站在民族主义之文化基点上，求“我族”与“他者”之别，其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了，而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技，游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问，则章氏此礼俗“订正”及解释，已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。
三、结语
其实，章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表，在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”，有人谓其为“孤怀高论，与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说，“确有不少错误。那里面有迂阔的空想，陈腐的偏见，以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为，这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。
通览两篇论文，我们发现章氏之观念论证，皆以古见今，将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述：从周官之制到刘廙与陆逊之争，从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》，从《吕刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变：从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》，从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盘），从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书，[2](P532￣533)还有在《订礼俗》中所论之十一事，在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等，无一不是从历史中找到论证的依据，又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍，叙述故事，当然不只是章氏基于学术规范的考虑，若联系整个《訄书》的写作背景，更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为，章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念，基于中华传统礼俗重建民族文化心理，实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。
有意思的是，作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超，却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值，而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说：“几千年很琐碎很繁重的名物，制度，礼节，劳精敝神去研究它，实在太不值了。”但“我们换个方向，不把它当做经学，而把它当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言。说它没有学问的价值，却大大不对。”[5](P215)
不可否认，章氏的礼俗观念中，有着明确的传统价值取向。因为，在他看来，所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”，则那些繁文缛节足以让人渺无头绪，其情形有如梁启超言史书中若无列传，则“吾侪读史者，将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏，聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解，并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辩察徇通，非可以荣观威颂取也。尝禘郊社，尊无二上，徒可自欺，不足以谩群黎百姓，而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识，即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。
统观章氏之礼俗阐释，其实亦难言完整。然经章氏细致阐发，更由其对礼俗的认识及其本原的探究，我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中，太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化，对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称，对“不正施于法礼”的床、案的精心考证，对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析，对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察，对宫室格局的区分，对婚祭礼咸循时用的论述等等，[2](P531￣539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事，但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中，礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定，尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。
参考文献:
[1] 朱维铮.《訄书》简论[J].复旦学报,1982(2).
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[5] 梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社,1996.
闽台文化论文范文第4篇
关键词：少数民族文学；话语；生态伦理
文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。
由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。
少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。
与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。
总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。
少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。
参考文献：
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[2]乌丙安，李文刚，俞智生，金天一.满族民间故事选[m].上海：上海文艺出版社，19980
闽台文化论文范文第5篇
关键词：校本课程；涉台文物；爱国主义
中图分类号：G623.4
校本课程作为对传统必修课的补充，担当着全面培养学生思维、形成正确价值观的媒介。将涉台文物注入校本课程，是对校本课程内容的新尝试。福建省是涉台文物大省，这使得涉台文物在省内高中推广有了天然的土壤。
一．涉台文物概况及其与闽台的“五缘”关系
涉台文物是连接大陆和台湾之间交流、体现两岸亲缘关系的古建筑、古墓葬等不可移动的文物，反映大陆和台湾之间政治、经济、文化等方面的交往和同源关系，具有历史、艺术、科学价值。据统计，目前福建省有涉台文物1542处，占大陆涉台文物总数的80%以上。它们是我国不可分割领土的实证。
闽台两岸悠久的关系可概括为“地缘相近、血缘相亲、文缘相连、商缘相通、法缘相系”。在地缘上，三明万寿岩遗址出土的锐校砸击石片，早于台湾岛发现的同类石器，揭示了台湾岛在旧石器时代与福建的渊源。血缘上，台湾人口绝大部分是汉人，而汉人中“隶漳、泉籍者十分之七八”。文缘上，台湾的文化与闽南、妈祖文化等一脉相承，民俗也颇为相似，如祭祖迎神等。商缘上，福建至今还保留反映两岸经济往来的史迹，如龙海林氏义庄等，是闽台两岸商业频繁交往的见证。法缘上，郑成功、施琅等等事实确切表明台湾法理上属于中国神圣不可侵犯之领土。
二．如何利用涉台文物作为校本教材
涉台文物的价值不仅仅在维系两岸因缘关系上，还可以将其引入教材，让更多的学生掌握和了解涉台文物背后的历史，以及其作为“桥梁”的重大作用。
（一）校本教材利用开发涉台文物的重要性
涉台文物是维系两岸民族感情的重要纽带，让高中学生学习相关知识，能够促进祖国的新一代对“根”、“祖”、“源”的认同，从思想和行动上反对和遏制“去中国化”言论，进一步增强学生对中华民族同根同源的认同感。所以，在校本课程中引入涉台文物的内容，通过教师的讲解和学生的实地考察、调研，学生能够通过文物背后的故事思考如今的两岸形势，对于加强爱国主义教育和培养学生自主发现能力，无疑是一石二鸟的好方法。
（二）涉台文物的艺术表现力在校本课程中的运用
为了使学生进一步了解涉台文物并对两岸关系产生正确的价值观，需要对其内容进行谨慎筛选，可从以下方面着手。
1.从建筑风格上看
涉台文物的建筑风格与台湾传统建筑艺术有异曲同工之妙，台湾的建筑装饰有花鸟、人物、走兽与集瑞四种称呼，屋脊上会有双龙抢珠等装饰，且与中国传统的艳丽色彩无异。大陆的涉台文物古建筑也有类似装饰，位于漳州东山的明德宫，建筑装饰大量采用石、木雕等工艺，所有木制构建均经精细镂雕，并装饰鎏金漆画，金碧辉煌。通过各式各样的建筑风格，能够使学生更好地解读两岸在建筑文化上具有的以中华文化为基底的艺术传承和发展，从而论证闽台文化同宗、同源、同种的关系。
2.从雕刻上看
雕刻虽属于建筑的一部分，但其艺术特色值得引用。台湾建筑最常见的是对柱子的雕刻，这也是大陆很多涉台文物甚至民居都会出现的特色。房屋正立面最常见的是龙柱，此外也有百福柱等特殊范例。这种情况在涉台文物中也表现的淋漓尽致。如泉州天后宫殿前的一对青草石雕龙柱，二龙腾飞，巧夺天工。在教学当中，引入大量古建筑雕刻的图片，还可以带领学生去现场感受，将达到很好的教育学习效果。
3.从古墓葬上看
古墓葬是涉台文物的重要组成部分，它们是台湾同胞回到祖国大陆寻根谒祖的重要物质基础。每个古墓葬都讲述了一段台湾同胞与祖国大陆的亲缘历史，如：位于厦门同安区大同碧岳村的叶郡马墓，当年叶氏族人于明成代年间迁居金门，明末清初叶氏族人大量移居台湾，其后裔每年均会回乡祭祖。古墓葬对于学生理解两岸“五缘”关系、增进对闽台祭祖文化的认知，有重要作用。
涉台文物体现和反映的两岸关系远不止这些，还可以加入对于台湾及大陆在艺术、习俗、经济、文化等方面的“证据”，使学生产生对于闽台和两岸关系积极的价值观。
三．可利用的手段和途径
由于涉台文物本身具备的特殊性，在教学过程中可以采用不同的方式。
（一）个人考察与田野调研相结合
涉台文物的课堂讲解对教师的要求相对较高，传统的教学模式容易使学生的思维及学习效果受到局限，所以户外考察成为一种教学新思路。通过实地观察、询问当地村民，且在个人调查之余配合教师讲解，能够使学生加深印象，学生的情感态度价值观可以得到不同程度的熏陶，这也是大部分学生乐于接受的方式。
（二）组织进行涉台文物知识竞赛
阶段性学习之后，有必要对学生进行一次“抽样检测”，以知识竞赛的模式能够让学生在竞技过程中对涉台文物知识加深印象，并且使学生在知识技能竞赛这种独特的“教学模式”下产生对涉台文物学习的兴趣，产生进一步研究的决心。
（三）参加台湾人回乡祭祖活动
台湾同胞对于“大陆寻根”有着强烈的期盼和愿望，每年举行祭祀活动时，许多台湾同胞都会来到大陆祭祖，带学生参观庞大的祭祖活动，不但可以让学生身临其境感受和见证闽台两岸一家亲的氛围，更有利于情感态度价值观的直观教育。
对涉台文物的学习从思维、实践、创新能力等各方面体现了学生的主体性，不但能够达到校本课程开设的目的，又可以产生许多“附属价值”，是值得尝试并可长期研究开发的课题，此应用具有典型的历史意义和文化价值。
参考文献：
1.海西文化遗产两岸历史记忆[C].《海峡西岸文化遗产保护论坛2007论文集》：2008.9.
2.涉台文物连接两岸同胞情[N].香港大公网：2008.3.12.
3.记者丁宇：保护涉台文物弘扬中华文化----访福建省文物局局长郑国珍[J].《两岸关注》：2011.2.
