庄子思想的现实意义

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庄子思想的现实意义范文第1篇

关键词：庄子；人生哲学；现实意义

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01

一、《庄子》概说

《庄子》是战国时期道家学派的重要著作，在唐朝又被尊称为《南华经》，由庄子及其后学所著，是道家的经典著作之一。此书分为内篇、外篇和杂篇，原有五十二篇，乃由战国中晚期逐步流传、揉杂、附益，至西汉大致成形，然而当时所流传的，现今已失传。目前所传的三十三篇，已经是由郭象？整理，篇目章节与汉代亦有所不同。一般认为，内篇是庄子所做。内篇大体可代表战国时期庄子的思想核心，而外篇、杂篇的发展则纵横百余年，参杂了黄老、庄子后学形成复杂的体系。司马迁认为庄子思想“其要归本于老子”。然而就庄子书中寓言、义理及《天下篇》对老子思想所评述，老子与庄子思想架构有别，关怀亦不相同，所谓“道家”思想体系与《庄子》书，实经过长期交融激荡，经汉代学者整理相关材料。

二、庄子哲学思想的特征

人生哲学是庄子思想的核心内容，庄子的人生哲学典型地代表了道家的人生观，对后世的影响很是巨大。庄子的人生观是一种谋求个体精神独立自然的人格理想，这种理想人格的人生实践实际上就是企图克服、摆脱必然性的一种努力，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特性。

首先，庄子理想人格的精神境界具有真实性，它实际上是指一种安宁、恬静的心理环境。摆脱由生死之限、时命之囿、哀乐之情而产生的精神纷扰，从而形成一种宁静的心理环境。庄子对于死生大限的突破是一种观念性的突破。《庄子》写道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《庄子・内篇・德充符》）意思是死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，既对死生的不同情感界限也就不存在了。庄子理想人格中这种超脱世俗事物和规范的生活态度，蕴藏和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道：“死生存亡，穷打贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而不知能归乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。（《庄子・内篇・德充符》）可见，庄子的“游乎尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性的把自己的存在和一种永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来，就会成为有道德的人。这里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充实、有完美的世界观，视宇宙、自然、社会为一整体，并能将这种统一世界观用于人生的人。能在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福，贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质上是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然，相通于大道。

其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种绝对超越世俗的、对个人精神的绝对自由的追求，具有理想的性质。自由作为理想，不仅成为人类活动的深层内因，在某种意义上，它也构成了人类全部活动的价值性基础，深刻地体现了人的本质，对自由的渴望无疑是人类活动最强大、最内在、最持久的动力，而庄子思想中色彩最鲜明感人、最能深植于民族文化心理之中的内容就是他对自由的深切渴望和热烈追求。这一自由境界的情态，《庄子》中是这样描述的：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无子，一龙一蛇，于时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子・外篇・山木》）这种自由是超越时空局限的、无条件的、绝对而又永恒的自由，不是外在的现实性的自由，而是内在的精神上的自由。因为庄子把人不自由的原因从本质上归结为对心灵的束缚，他认为人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于内，源自于个体精神的自我束缚，即心存“桎梏”、怀有“心结”的结果。所以，庄子认为个体生命的自由，不能靠对外在必然性规律的积极认识、支配和改造而获得，而因充分意识到必然的不可抗拒性，从而对之采取不执的态度，即在精神上对现实存在的必然性予以超越。因此，庄子所谓的“解其桎梏”（《大宗师》）乃心灵的自我解脱，其自由也只能是精神上的自由。正是由于对自由的深度理解和热切渴望，《庄子》全书布满了种种超越生命困境，实现精神自由的理想人格形象。显然，这种自由的理想毫无生人之累的绝对自由，在现实世界不可能真实地和完全地存在着，而只能以想象的形态在观念世界中显现出来。也正因为这样，庄子的理想人格形象却在精神上得到了彻底的解放，却在心灵上获得了绝对的自由。庄子的自由观具有鲜明的个体性、自我性、内在体验性，只能以某种感性直观的形式来显现，无法在现实世界中予以证成。因此，这种理想的自由只能是一种精神层面的、绝对理想性质的心灵自由观。

三、我的观点

关于庄子，仁者见仁，智者见智。但毫无疑问，中国文化史上不能缺少这样一位空前绝后、飘摇不俗的至圣人。作为道家杰出的代表，他对整个中国的哲学、政治、历史、诗词、美学、艺术、医学、养生等各个方面都产生了深远的影响。《庄子》行文恣意诡谲，渗透着深远的人生智慧，通透、练达，直指生命的真理。庄子的思想绝非简单、粗鄙，事实上其每一个方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏见，很多人提到庄子就把他和“消极无为”联系在一起，甚而认为庄子的思想是一种逃避世间、完全消极的出世学说。但其实，他着重探讨人在顺应自然实现物化的过程中能够追寻个体精神上的自由，这是所设想的理想社会的状态，在现实中，无论是古代社会还是现代社会都是不可能实现的，他所能带给我们的只是一种精神上的熏陶感染，以无所羁绊的思想和意志自由昭示着人们，引发人们对个体尊严和个人意志自由的向往和追求。

对当今社会来说，物欲的充盈、享乐的泛滥以及对名利的追逐，让人们的心智蒙上了灰尘，因看不清世界的本源而像飞蛾扑火般冲入泥沼中不能自拔。庄子的思想就在时刻警醒着世人，人格的独立和精神的自由往往更重要，世界本就是浑然一体的，一切顺应自然就好，以一种超功利的的心态，坦荡真诚的心胸去面对一切，世界自然不会这么污浊不清。庄子的哲学思想在一定程度上也让受名利所困的人们能够暂时得到精神上的自由，从而放松身心，找回自我。

结语

庄子及其著作在中国传统文化中是具有崇高地位和巨大影响的，当然，庄子思想也并非是完美无暇，今天看来也有这样那样的缺憾，但是他在传统文化中不可撼动的位置依靠的是自身价值，庄子被后世作为追求思想自由和精神独立的象征，借以争取自由逍遥生活来抵抗高压的坚强盾牌。

参考文献

[1] 李建中.中国文化概论[M].武汉：武汉大学出版社，2005.

[2] 刁生虎.庄子的生存哲学[M].中国传媒大学出版社，2007.

[3] 陈红映.庄子思想的现代价值[M].人民文学出版社，2009.

[4] 于丹.《庄子》心得.中国民主法制出版社，2007.

[5] 刘文朝.庄子的人生哲学探微[J].传统文化，2005.

[6] 肖云恩.忘情之情―庄子的“真情”思想研究[J].重庆科技学院学报，2010.

庄子思想的现实意义范文第2篇

关键词：文化人格；知识分子；执着；超脱；审美

中图分类号：B848 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）45-0172-02

在《往事并不如烟》中，章诒和以自己的亲身经历回忆了在特殊环境下几位才德超群的知识分子的生活历程。正像作者说的那样，“这些人，有的深邃如海，有的浅白如溪”，但却能感受到他们身上凝聚着一种共同的东西——生的执着。无论处于哪个年代，无论面对何种境况，对自己的信仰、追求始终怀有一种庄严的敬意。这是知识分子最具代表性的人格特色，而这种执着信念对于中国知识分子来说有其自身的来源和表现。

一、“执着”的基本人格力量——使命感

对于每一个主体而言，人格的建构都是一个十分复杂的过程。在这个过程中，传统文化是首先需要面对的，任谁都摆脱不了这种力量，它总会以某些普遍认可的价值规范在个体中代代继承，因此，人格结构中的某些构成因素是存在普遍性的。执着作为知识分子所共有的文化人格，它的产生也是承继了传统文化中一种具有普遍意义的人格力量，即使命感。

使命感首先是一种情感，情感是人内在的一种建构力量，是人格得以确立的主观的、非理性的条件。使命感中包含了深刻的生命归属感，正是有了这种生命归属感，在面对现实与理想的巨大反差时才会生出“任重而道远”式的执着和“知其不可而为之”后的坦然。中国传统文化的主流是儒家文化，儒家对现世生活的这种关怀激励士人“及时入世”，以天下为己任。“士志于道”（《论语·里仁》“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“有笔头千字，胸中万卷；致君尧舜，此事何难？”（苏轼）[1]“了却君王天下事，赢得生前身后名。”（辛弃疾）[2]一代又一代知识分子为了捍卫自己的人格和民族的尊严，为了追求真理和自由，在圣人之言构成的道德力量的召唤下，怀揣着神圣的使命感前仆后继，死而后已。

对信仰的执着承担在每一代知识分子的身上都是一种不可消退的人格力量，那么建基于传统道德层面的基本人格能否完全按照先哲的理想人格设计在一个个鲜活的生命体上延续呢？对于一般的知识分子来说，有几人凭借浩然之气便可安身立命？又有多少仁爱之士能如愿以偿地施展抱负？即便是孔子自己也会在无奈的现实面前流露出“道不行，乘桴桴于海”的失望之情。可见，文化本身的复杂性决定了人格结构的多样性。执着作为知识分子的一种基本人格并不像空洞的口号那样固守一种抽象、静止的状态，而是在个体有意识的选择中呈现出不同的形态。所以，一千个人会有一千种执着。

二、“执着”的个性化追求

以《往事并不如烟》为例，我以为，最富于执着精神的应当是储安平和张伯驹两位先生，因为他们的执着具有鲜明的个性特征，是完全被赋予了自我意识并融入各自生命之后沉淀下来的“真执着”。

储安平，直言之士，养浩然之气。对国家前途、人民命运极切关怀的拳拳之心促使他敢于与一切权势斗争，完全不考虑自身利害，只为了寻求正义和公平。这种积极入世的执着的确继承了儒家文化的传统，但他虽入世却不顺世，不“枉道而从势，曲学以阿世”。他在针砭时弊中表现出来的强烈的批判意识明显迎合了庄子的激越之情。

储安平作为一个与前辈同样身处乱世的文人汲取了这种无视权贵、批判现实的历史责任感，所不同的是，他在超越各种利益的同时已经具有了更加自觉的意识。这种内在力量来自于历史的进步，来自于他作为一个新旧时代交替过程中成长起来的新型知识分子所获得的新生，因此他的“执着”中又多了一层意义。他在《致的信》中开篇即写道：“我们创办《观察》的目的，希望在国内能有一种真正无所偏倚的言论，能替国家培养一点自由思想的种子，并使杨墨以外的超然分子有一个共同说话的地方。”[3]正因为如此，为了争取这种普遍现实意义上的生命的自由，他可以自发的超然于党争、权势之外，可以不顾一己的利益、忘私从公，可以在孤独和困苦中兢兢业业，可以在焦虑和疲惫中仍然保持着狂人式的痴迷，甚至连自己的生命都献给了心中的理想。他是真正的“社会良心”！“心无所求，才能言所欲言，不偏不倚，不计功利，尽心为之。”[3]“我们如履薄冰，兢兢业业，只是我们虽然精殚力竭，然而心情却极宁静。”超脱之后随之而来的勇敢精神陪伴他走完了追求理想的执着人生。

张伯驹，儒雅之君，着淡定之美。与储安平相比，张伯驹的执着则在超脱的意义上更胜一筹，这与他对艺术的追求密切相关。虽然他不像储安平那样激烈的批判、呐喊，但当民族艺术遭受灭顶之灾时，他的痛心，他用尽心力加以挽救的虔诚之举同样证实了他心中深藏的使命感，只不过这种使命感更加远离了政治。这也是基本人格与个体人格之间相互选择的结果。

回归本性、崇尚自然是庄子自然人本精神的核心。这种精神更加注重个体的独立人格，反对社会文化对个性的压制，对钟情于艺术的知识分子来说，这种个性自由更加重要，只有在适情适性的生活状态中才能产生审美观照所必需的精神状态，也就是超功利的审美心态。相对于及时入世的儒家精神来说，庄子的超越意识自然成为艺术追求者主动趋近的文化资源。事实上，在中国知识分子的文化精神中都含有庄子思想的因素。但对献身于艺术的张伯驹来说，庄子的自然人本精神已经深入他的文化心理，成为他文化人格至关重要的一部分了。他把生存建立在艺术情结之上，始终超脱于各种利益之外，而他的超脱已经摒弃了庄子的消极影响。庄子追求绝对的自由，即纯粹个人的自由，不讲任何社会关系，忽视了人的群体意义和社会责任。张伯驹则在拒绝权势、名誉之外担负起了知识分子特有的责任。为了阻止文物外流，可以把不惜倾家荡产、冒着生命危险挽救出来的艺术品无偿捐献给国家；为了民族艺术的继承和发展，可以忍受无端的猜疑和恶毒的诬蔑，但决不向任何权力低头。“予所收藏，不必终予身，为予有，但使永存吾土，世代有绪。”[4]正是超越了个人利益的自由精神推动他为了理想一如既往地执着，他的执着也是一种超脱意义上的执着，但特别之处在于，他对艺术的痴迷为他的超脱赋予了一种审美意义，他能以审美的心态来看待生活，能以通脱的个性抵制外界对心灵的销蚀，能以平淡的性情执着追寻艺术的自由精神，因此是更高层次上的执着。

《往事并不如烟》展现出来的历史的悲剧与人性的美之间的冲突强烈的烘托出作者对中国知识分子身上所凝聚的“执着”这种文化人格的赞颂，他们每个人都恪守着一种精神，以坚韧的力量各自抒写着执着的人生。从这个意义上说，周国平所说的“生命永远大于政治”或许是对这些执着者最好的缅怀。

参考文献：

[1]喻朝刚，周航.宋词观止[M].北京：大众文艺出版社，2001.

[2]夏承焘，游止水，马群.辛弃疾及其作品选[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[3]张新颖.储安平文集（下）[M].东方出版中心，1998.

庄子思想的现实意义范文第3篇

《〈论语〉选读》的教学从原先的资料匮乏，摸着石头过河的阶段已经逐渐走入到了资料充实，相对成熟的阶段。如何处理文本与资料的关系，如何处理孔子思想与现实的关系，笔者在此想谈谈自己的看法。

一、不能把《〈论语〉选读》按一般文言文来处理

一般文言文的教学我们可以根据文本体裁和内容做不同的处理，或重人物形象的分析，或重意境情趣的分析。但在不同中却有着更多的相同，我们会花上很长的时间进行文本的浅层理解――翻译，以此来积累文言古词，了解文言句式，从而能提高文言阅读的能力。

但是在对《〈论语〉选读》的处理上决不能停留在对孔子言论的解读上，实践性才是我们教学《论语》的重点所在。

我们从《〈论语〉选读》教材的编排特点大体也可以了解到教材编排者不想让老师花时间在对文本的浅层理解上。《〈论语〉选读》中每一课每一章都有译文，难懂的文言字词，涉及到的古人名等都有注释，每课后还有“相关链接”介绍后世学者对该篇中所体现的孔子思想的理解。在这种编排下如果我们还要花时间去对文本进行详细解读，这无异于画蛇添足。

让学生能沐浴到孔子思想的光芒，感受到孔子的智慧，通过学习，激起他们内心向上、向善的潜意识，进而主动要求提升自我修养，这应该是我们重学《论语》的目的，也是每个教师应该去努力的方向。结合现实来解读《论语》应该作为课堂的重点。

二、对《〈论语〉选读》的解读不可太深也不能拔得过高

就最近几年开展《论语》教学的实际情况来看，存在着两个明显的问题：解读太深和拔得过高。

《论语》虽然篇幅不长，但是是孔子思想的集中体现。后世的学者大儒，皓首穷经，也不敢说吃透了孔子的思想，更不要说通过半学期的课程学习，通过老师的解读就能讲清楚孔子思想，何况我们语文老师对《论语》缺少深入的研究，大多数老师只是临时抱佛脚查阅资料，自己只能算得上一知半解，没有深入解读《论语》的能力，就没必要把本应师生共同探讨的课堂变成高深莫测的布道场。如果现在的我们也还在大谈特谈“半部《论语》治天下”，这明显是罔顾事实；古人尊崇孔子为“圣人”，把他供奉在了神龛，如果我们现在也把他当做神明，那是不切实际了。读《论语》首先得剔除他“圣人”的光环，把它当作一个普通人，唯有如此，学生才不会觉得孔子的思想是我们现代人高不可及的。

细读《论语》，我们从孔子与众弟子的交往中，最先感受到的是他有着作为一个普通人的喜怒哀乐。

当他看到弟子表现优秀或学有所成时，他会毫不掩饰地表达自己内心的喜悦。他会以一种近乎感叹的语气赞扬颜回――“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”他会在子贡能做到举一反三时，非常高兴地说：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诉往而知来者。”他会在子夏请教《诗经》后能领悟出“礼后乎？”高兴而又谦虚地说：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”

正因为孔子是人，所以他做不到庄子在妻子死后鼓盆而歌，当他的得意门生颜渊去世后，“子哭之恸”，甚至悲痛地地说：“噫，天丧予！天丧予！”讲究中庸之道的孔子会为自己的弟子去世而异常哀痛，这也见出了他的真性情。当众弟子侍坐在他身边时，他看到闵子骞“如也”，子路“行行如也”，冉有、子贡“侃侃如也”，“子乐。”在孔子的喜怒哀乐中我们可以看到他的这些情感都是因学生而发，他绝不是后世被人画在纸上，接受膜拜的那个“孔圣人”。对孔子，我们毋需把他拔得太高，把他当作完人，当作“万世师表”。

三、对孔子观点不可全盘接受

我们得承认孔子的思想对于中国文化、中国人性格的建构有着重要的作用，他有关“智”“仁”“勇”的一些论述，有关教育、交友、处世的观念的确可以作为我们为人处世的准则，但有些观点应该根据我们现实社会的变化而变化，我们对待孔子思想的态度也要与时俱进。

对于交友，孔子强调“适可”原则，他说：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”对朋友忠言相告，不听就作罢。这个原则在处理一般的意见分歧时是可行的，如若朋友所做之事性质恶劣，有违法乱纪的趋向，而他又一意孤行，作为朋友假如依然坚持这个原则，为了不自讨羞辱，而放任朋友做出产生严重后果的行为，这不仅害了朋友，而且自己也不是一个合格的公民。对于这种情况，真正的朋友一定要忠言相劝，这才是对朋友负责，对社会负责。

在治国理政上，孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他肯定道德的感化而否定刑罚的约束，这在孔子追求的理想社会――大同社会或许是适用的，但在现实社会，只靠道德的感化，是很难实现治国理政的目的。能被道德感化的民众必须是有“恻隐之”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”的君子，对于一个社会来说，我们不可能期望每个人都是君子，也不可能每个人都是君子。因此孔子的治国之道只能给我们一个美好的期待，如若我们不结合实际盲目推崇，那么我们的社会可能会形成“好人吃亏，坏人得利”的病态。

孔子的言论和思想我们应该辩证地接受，不能言必孔子，把孔子的只言片语当作我们修身、治世的良方，毕竟孔子所处的环境与两千年后的今天有太大的差别。我们不能说孔子的言语到今日还是句句有价值，也不敢说孔子的行为到今日还是样样可以做模范。

庄子思想的现实意义范文第4篇

[关键词]庄子；公平；公共行政价值；衡量尺度；和谐观

[中图分类号]D630.1 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）12 ― 0066 ― 03

一、绪论

庄子是道家学派中主要的代表人物之一，其著作亦集中体现了道家倡导的各中思想及价值取向。由《庄子》中得以显现以“自然”为管理宗旨和以“无为”为治理方法的思想。其中具体的更有，“鲲”化为“鹏”倡导的人自我超越精神、“宥天下”和“无为而治”到“模糊管理”的顺其自然管理方法、“以恬养知”至“绿色管理”的和谐发展观等观念。其中不乏学者对庄子的管理思想进行深入研究，有从现代企业管理方面视角加以研究的，也有从庄子的管理哲学视角来研究。除此之外，庄子的公平、平等观念也受到了学者的争相研究，大多学者是从齐物论出发，来探讨庄子所倡导的公平观念。学者王富仁在《庄子的平等观》一文中说道，庄子所说的“齐”是各种不同的“物个体”和各种不同的思想学说在存在意义上的“平等”，这也即是以不齐而齐之的衡量标准，来使万物达到平等的状态中〔1〕。学者马作武在《庄子平等、自由观发微》一文中提出，庄子的道论颠覆了传统的等级观念，是从人性的自然性出发的，而各种社会规范其实都是对人性的桎梏，人人平等不仅是自然所赋，也是人性本质的要求，这也是中国古代个人意识觉醒的标志〔2〕。学者陈红映在《庄子平等思想解说》中认为，庄子是中国政治思想史中最早具有自由意识和平等意识的思想家，“等贵贱，齐是非”体现了庄子平等思想的两个侧面〔3〕。大多学者都是深入研究庄子的平等思想，却鲜有学者把庄子的平等观念与西方公共行政中的公平价值进行相关性研究。在公共行政价值体系中的“公平”与庄子所倡导的“公平”异曲同工，“平等”的本质也是以个体内在的需求作为衡量尺度，最终公平的价值实现目标也都是实现人性完善与和谐发展。“天人合一”的理念更是与公共行政价值所追求的目的性价值，与“和谐观”存在很大的一致性。庄子倡导的中国古代管理思想与公共行政学两个学科的相关性研究，具有一定的理论意义以及现实意义。本文选择《庄子》与公共行政价值的相关性研究对象是其中的“公平”价值，从两者的区别出发，研究其内在的一致性，最终得出二者终极追求归于“和谐观”的结论。

二、《庄子》中的“公平”及其公共行政价值尺度

（1）《庄子》的“公平”行政价值内涵

庄子的著作与思想当中，不乏对公平、平等价值的认识，在《庄子》的《齐物论》当中得以体现。而庄子的这种“公平”行政价值观，是源于其道法自然的推崇观念。庄子和道家都推崇自然为万物运行的宗旨，建议以“无为”的方式方法来进行管理和实践活动，世间万物都处于一种顺其自然和素朴的状态。《庄子・马蹄》中说道：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君孙人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素扑。〔4〕100”庄子指出儒家所倡导的礼乐仁义，皆是自然素朴状态分化的产物。处在分化状态中的君子和小人、仁义与不仁义，都是对立统一着，相互依存着的。在百家争鸣的时代背景下，人类精神的发展需要与管理，不是依靠儒家的礼治，更不是法家的法治，而是向一种自然素朴的状态最终回归。

庄子认为，管理者应该在处理公平问题过程中具备“以不齐齐之”的思维，他不赞同管理者“以一言蔽之”的价值判断。庄子的“公平”行政价值观中主要的平等价值在于，最合理的标准是能够囊括所有个体的需要。真正公平的行政价值，不是以个人的偏好或者单一的一个标准来判断的，是没有单一标准的，也便是庄子所说的“以不齐齐之”。庄子所倡导的这种“公平”行政价值观，在朴素自然的基础之上，阐述了个体标准的相对性和有限性。单一的标准是无法做到真正的平等和公平，只有“以不齐齐之”，用自我超越的思维来看待这一问题，才能在相对性和有限性的矛盾中顺应变化的进程，最终实现各成其事的作用。

（2）《庄子》中“公平”的衡量尺度

对于公平、平等的衡量，庄子有着独到见解。他认为，个体自身都有其独特的个性，个体相互之间也无法替代彼此。《庄子・骈拇》中有云，“被至正者，不失其性命之情。〔4〕94”当中说道“至正”，他认为衡量事物最公平的尺度就是来源与“个体自身”。个体内在的规定性与个性决定了事物不能以单一的价值尺度来裁量，只有根据个体自身的特性来设定标准，才能做到真正的公平。一切用外在尺度来作为判定公平的标准的，都将会破坏个体自身的自然性，一如《庄子？骈拇》所说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。〔4〕94”无论是凫胫还是鹤胫，短或者长的标准都是相较自身而言，一旦用他人的标准来作为判断标准，最终的结果皆不是“忧”就是“悲”。庄子认为公平的衡量尺度，便是“个体自身”，只有根据个体内在的特性而设定的价值尺度，才能作为“公平”最为普遍、有效和永恒的价值尺度，也就是达到“常然”。庄子骈拇中形象描述了常然，“天下有常然。常然者，曲者不以^，直者不以绳，圆者部以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以g索。〔4〕94”这种常然的状态也就是要依据事物本身的个性，使万物千差万别的状态自然统一起来，最终达到永恒的“公平”与“和谐”状态。

《庄子》中体现的“公平”公共行政价值，其独特主要在于其思想中对于自然状态的尊崇。在道法自然的这种状态下，衡量尺度可想而知，更是有别于在“百家争鸣”时期的其他学派。在这种特殊的历史背景之下，庄子所代表的道家思想独树一帜，倡导管理者找到一种全新的、超然的管理方法，使“无为而为之”、以“不齐齐之”，把个体自身作为公平的标准。这一“公平”价值尺度，对于当下的公共行政而言，依然受用。

三、“公平”的公共行政价值及其衡量尺度

（1）公共行政价值中的“公平”价值内涵

公共行政价值系统的研究，是伴随着西方政治学及行政学的发展而产生的。公共行政价值的研究和发展，分别经历了：传统行政学时期、新公共行政学时期、新公共管理时期和新公共服务这四大阶段。包括“效率”、“公平”、“正义”、“责任”、“经济”、“民主”、“公共利益”等公共行政价值。这四个阶段所倡导的价值要素，构成了公共行政价值系统，这一系统则分成了两大类价值，一类是工具性价值、另一类是目的性价值。工具性价值是实现目的性价值的手段，而以“公平”、“正义”、“民主”、“责任”、“效率”等为核心的价值要素都是属于工具性价值，是实现“公共利益”这一目的性价值的手段。

“公平”价值是新公共行政时期提出的，也是实现“公共利益”的重要途径。实现社会公平才能在平等的基础上使得公众都能均等地实现自身的利益。从“公共利益”的实现目标来看，马克思所说的人类发展最终价值目标是，“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”〔5〕。从公共利益的目标出发，可以看出“公平”价值的实现是这一目标实现的必然途径，在实现人人公平的基础上，才能最终实现用完整的方式来占有自己全面的本质。如若人的公平价值尚不能实现，公众利益的实现也就成了“南柯一梦”。

（2）公共行政价值中“公平”的衡量尺度

“公平”价值，从概念着手而言，是人在社会群体当中对自身的社会关系的一种合理性要求，也是在不同的制度下、不同行为下对社会关系产生的一种价值判断。在公共行政价值中，“公平”的衡量尺度及核心是“平等”。平等也包括了机会平等、过程公正和结果公平这三方面的内容。具体的作为公共行政价值，就是公共行政主体以政策和制度的方式来调配社会群体中的权利与利益，是个人的基本需求与利益得到满足，确保个人都有平等的权利。

如何使公众享有其该有的权利，“平等”的尺度标准也是学者关注的研究问题。学者卓泽渊的观点是，“价值是客体对于公共行政价值主体需要的满足和主体关于客体的绝对超越指向两个方面。〔6〕”表明了公共行政价值是公共行政价值客体对公共行政价值主体需要的满足。公共行政价值，是由公共行政价值客体满足公共行政价值主体需要生成。公共行政价值客体在公共行政范畴内主要指的是，公共行政的行为和活动，而这种行为和活动的本质其实是公共权力的运行过程。公共行政价值主体在公共行政范畴内指的是，对公共行政主体所从事的国家和社会公共事物的管理活动有所期待，从而满足自身需求的社会群体和个体，也就是社会公众。“公平”的衡量尺度“平等”，其判断标准就是是否满足社会公众的需要。以满足社会公众的公众利益和需求为标准，既是“公平”公共行政价值的衡量标准，也是“公平”价值追求的终极目标。在公共行政价值体系当中，行政客体属性与功能是公共行政价值形成的客观基础。而公共行政价值客体其本身却无法成为衡量公共行政价值的尺度，衡量尺度只能是公共行政价值主体的需要。因此，“公平”这一公共行政价值的发展，是需要以满足社会公众的需要而作为发展标准和前提的，平等的标准即是社会公众的需要得到满足。

四、《庄子》与公共行政价值“公平”价值尺度的相关性

（1）两者“公平”价值尺度的相关性

庄子的思想和著作，是在百家争鸣的时代背景之下产生的，具有一定的特殊性。不同于儒家、墨家、法家等学派对是非对错的执着，对人与人的地位有着明确的区分，他更强调的是一种“平等”的价值观，与西方公共行政学所倡导的“公平”价值内在一致。庄子的公平价值主要是在《齐物论》中得到体现。庄子从“道”作为出发点，齐同天下言论，是非两行。庄子认为世间万物都有其不同的特点，万物皆“不齐”。在此基础上，如何使得“不齐”的万物“齐之”，庄子有其独到的见解。他认为，只有在精神世界中，通过精神主体的力量，也就是主体心灵的绝对自由，才能达到“万物齐一”。在《齐物论》中，通篇阐述的就是这个问题，使“不齐”“齐之”。其中，“不齐”的是“物”，“齐”的是“道”。在此论点上，庄子为他的平等观提出了两个假设：一是，万物平等的认识观是基于“道”的基础之上，即“以道观之，物无贵贱”；二是，“彼此是非”的辩证逻辑思维方式得到了“天地一指，万物一马”的结论。庄子的公平价值观，强调了事物存在差异的客观性，而公平的价值尺度正是由“个体的内在需求”来衡量的。齐物论中有两个著名的寓言：一是“三籁”，阐述的是事物差异存在的客观性和永恒性；二是“正处”、“正色”、“正味”之辩，阐述的是人为价值标准的时期延续性。这两个寓言也表达了庄子一种“超然”的公平价值观，把对精神的超越、对世间万物的同情心与宽容视作“公平”的理想形态，即“吾丧我”、“心斋”。首位在现代意义上来阐述《庄子》公平、平等观念的学者是章太炎，他在庄子思想的解读中提出了个体个性和差异的价值只有在尊重个体差异层面上来实现平等，这样才是真正的平等，只有尊重个体内在的差异性，才能实现真正的平等。

庄子的公平价值观，以个体自身内在的差异性为衡量尺度，这与公共行政价值中的“公平”价值具有一定的相关性。诸多观点在公共行政价值体系的两大类别“工具性价值”和“目的性价值”一致。公共行政价值体系当中通过民主、公平、正义、责任等多重工具性价值来作为实现目的性价值的手段。“公平”在公共行政价值体系中是不可或缺的一部分，在公共行政当中“公平”的核心价值尺度是“平等”。公平是人在社会关系中的合理性要求，其核心是平等。在公共行政价值中，这种平等的社会关系则主要体现在社会群体间平等的权利和利益的分配，满足个体的生存发展需要，保障其享有平等的权益。其最终的衡量尺度也是以“个体需求”为标准，最终为实现的也是目的性价值――公共利益，与庄子平等观念不谋而合。公平价值是公共行政价值体系中的工具性价值，是实现目的性价值的前提和基础，是实现公共利益的必然途径。只有在满足公共行政主体的社会关系公平性的基础之上，把行政主体的需要作为公平价值的衡量尺度，才能在行政主体需求的变化发展中，不断完善客体促进其发展，最终实现公共利益。庄子的公平价值观是以“道”为基础，以尊重个体差异性与满足个体自身需求为衡量价值尺度的，而在公共行政价值中的“公平”价值中其以平等为核心并以满足行政价值主体的需要为标准，这两者的内在是相关与一致的。都是以个体的需求作为衡量标准，最终以实现公共利益，达到“万物齐一”的理想为目标。

（2）殊途同归――和谐观

庄子中的公平观与公共行政价值中的公平，两者的归属范畴不同，分属中国与西方。这两者所倡导的公平价值观念，最终的追求和倡导的却同样都是“和谐观”，殊途同归。庄子的思想理念中，始终是以“道”作为基础，推崇的是一种“天人合一”的和谐观。其中包括“天和”，即人类与自然界的和谐统一；“人和”，即人与人之间和谐共处的社会关系；“心和”，即人的内心世界与宇宙万物的一种融合状态。《庄子・则阳》中说道：“万物殊理道不私”，渗透了“天和”的和谐观，在这里庄子说道万物都有其特殊的个性然而最终都是归于“道”，人于自然是相互平等的，和谐统一，人与自然应该以平等和谐的方式进行共处，即庄子在公平价值观基础上所倡导的“和谐观”的起点。“人和”则是庄子倡导的“和谐观”实现的媒介，庄子重视人与人之间的人际关系，他认为人与人的关系应该是一种自然而然、自得其乐的和谐状态，只有人与人在社会中有着和谐的关系，才能实现“天人合一”的和谐理想状态。“心和”则是庄子倡导的“和谐观”的终极追求，庄子在其著作中描绘了“庄周梦蝶”的典故，通过人的沉思与冥想，和宇宙万物相融合。最终是庄周化成蝶还是蝶化成庄周，不得而知，却说明了宇宙万物通过心灵的体验是可以达到这种和谐相融的状态的，这也就是庄子的终极追求，也是他和谐观的最终诉求。足以见得，庄子的公平观最终是归于和谐观的，公共行政价值体系中的公平价值也如是。作为工具性价值的重要组成部分，公平是实现目的性价值的工具与手段。目的性价值是公共行政价值体系的终极实现目标，是为了最终实现公共利益，人性完善和可持续发展两个方面。和谐观，则是公共行政价值由工具性价值上升至目的性价值高度的一种理性追求。这种和谐观则包括了人性完善和可持续发展两方面追求目标，其中的人性完善主要追求的是人与社会关系的和谐状态，可持续发展主要追求的是人于自然的关系和谐统一，这与庄子所倡导的“人和”、“天和”是一致的。而和谐观，则正是庄子公平观与公共行政公平价值共同的最终诉求。

五、总结

《庄子》中渗透着许多管理思想，是中国古代文化瑰宝，至今仍然发挥着经世致用的作用。其中倡导的公平、平等价值观念与公共行政价值体系中的“公平”价值具有一定的一致性。庄子的公平观是以个体自身为衡量价值尺度得，以尊重个体差异性为基础，以满足个体需求为目标。公共行政体系中的“公平”价值则是以平等为核心，以满足行政价值主体的需要为目标。两者的公平价值衡量尺度具有内在一致性，两者殊途却同归，最终的诉求都是“和谐观”，都对人与人、人与自然的关系进行探究，倡导人与人、人与自然和谐统一，实现庄子的“万物和一”的终极目标，以及公共行政价值的终极价值。

〔参 考 文 献〕

〔1〕王富仁.庄子的平等观〔J〕.社会科学战线，2009，（06）.

〔2〕马作武.庄子、平等、自由观发微〔J〕.中山大学学报：社会科学版，2007，（01）.

〔3〕陈映红.庄子平等思想解说〔J〕.思想战线，1992，（06）.

〔4〕杨柳桥.庄子译注〔M〕.上海：上海古籍出版社，2007.

庄子思想的现实意义范文第5篇

关键词：墨子；平民；和谐理想；绝学

文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）03-243-03

在中华文化创制的轴心时代，墨家、儒家和道家都有关于和谐理想的设计和追求。儒家讲和谐，建立在“礼”的基础上，强调等级秩序；道家讲和谐，坚持消除等级和世间一切差别，不大现实。墨子讲和谐，倡导兼爱、尚贤、节用、节葬、节乐等观念，与儒道两家相比，具有浓重的平民色彩。重新挖掘墨子的和谐思想中的有益成分，对于处于社会转型时期中国有着重要的意义。

一、“绝学”中的智慧

（一）兼爱：人际关系的和谐理想

“兼相爱，交互利”可以说是贯穿墨子整个思想体系中的红线。墨子之爱，首先在“兼”、“利”上体现出其独特的平民色彩。

通过观察当时社会现象，墨子得出造成社会混乱状态的原因：个人自爱而不兼爱，尤其是统治阶级为了各自的私利而不择手段，造成社会关系紧张、社会矛盾尖锐。墨子对症下药，提出兼爱，将爱己之心施之于他人，由此形成互敬互爱的局面。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎? 视父兄与君若其身，恶施不孝? ……故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎? 故视人之室若其室,谁窃? 视人身若其身,谁贼? 故盗贼亡有。”(《墨子・兼爱〈上〉》)

儒家在处理人与人之间、群体与群体之间的关系问题上，主张有差等的“仁爱”。墨子强调“兼爱”，爱无差等。“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”(《墨子・兼爱〈下〉》)又曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼……天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。” (《墨子・兼爱〈中〉》)墨子推崇人们突破血缘、等级差别的约束，兼爱各种不同的人，实质是对宗法道德和等级制度的一种否定和突破。

墨子讲“兼爱”，强调义利并举。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子・兼爱〈中〉》）墨子倡说“兼爱”着眼于实利，他认为“爱”与“利”密不可分。［1］“仁人之事，必务求天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人者乎即为，不利人乎即止。”（《墨子・兼爱〈下〉》）要求尊重和支持个人的物质利益，反对统治阶级对劳动大众个人利益的掠夺。而儒家强调推己及人，从主体修养的角度要求人们尽义务，是不需要对方回应的一种道德境界的自我升华，谋道不谋食，与物质利益无关。［2］因此，儒家言爱，重义轻利；墨家言爱；义利并举。“兼相爱，交相利”使人们既能“自爱”又能“爱人”，每个人的利益得到满足，符合人的自然属性，又符合社会道德法律规范。这样就做到了以人为本基础上的人际关系的和谐，可以说现代和谐思想同墨家“兼爱”思想中的诉求在一定程度上是一脉相承的。［3］

（二）尚贤：社会机制的和谐理想

任人唯贤并非由墨子最先提出，但墨子的“尚贤”论最完善，在选贤、用贤、聚贤各方面提出了较为系统的理论观点和具体方案，主张通过机制意义上的平等来实现打破专制，以平民的参政来打通社会上下阻隔，实现机制层面的宽松和谐局面。

墨子认为，“尚贤”是治理国家的根本，一国之兴衰成败，关键在于用人。 强调任用贤才时不计出身贵贱，以能力为准。 “故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色……是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者，以贤者众而不肖者寡，此为进贤。”（《墨子・尚贤〈上〉》）春秋之前官吏的选拔任用一直是沿袭氏族血缘为纽带的宗法世卿世禄制度，任人唯亲。而墨子站在对立面，主张平民参政,表达了劳动人民要求平等、渴望重视的心声，可以说是最早的民权思想家。墨子本人因其崇高的精神被鲁迅先生称为“中国的脊梁”，是我国第一位“替劳动阶级呐喊的思想家”。梁启超先生称墨子是“劳动人民的圣人”。他还主张在实践中选拔人才，不单要对被选拔者察“其言”，还要观“其行”；要考查“其得义”，还要考核“其思虑”，全面衡量一个人。

墨子尚贤，提倡“置三本”― “高与之爵，重与之禄，任与之事，断与之令”，即高爵、重禄、职权。贤能之士乃“国家之珍，社稷之佐也”，必须“富之、贵之、敬之、誉之”，“爵位不高则民不敬也；蓄禄不厚则民不信也；政令不断则民不畏也。……夫岂为其臣赐哉？欲其事之成也。”（《墨子・尚贤〈中〉》）有学者将“三本”的实质归纳为三点：第一，为士打通进入政界之路，提高士的经济地位；第二，造就一个新的官僚集团，实行官僚政治；第三，这也是一种高级文化政策。依据能力选拔能人，并给予利益和权力，使其潜能得到最大限度地发挥，发挥其在国家管理活动中的主体性作用。［4］

（三）节用：重建民风的和谐理想

平民出身的墨子坚持“节用”、“节葬”及“非乐”。“节用”主要体现在生产和消费两方面，［5］讲究实用，落脚点都在利民利国上。

生产方面，他强调必需品的生产，反对将劳动力浪费在奢侈品上面。“是故古者圣王制为节用之法，曰，凡天下群百工，轮车、革贵匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。曰，凡足以奉给民用则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子・尚贤〈下〉》）他认为天下无论哪一行业，各自从事所擅长的技能，满足基本生理需求即可，反对奢侈浪费。

消费方面，墨子以实用为原则，抵制奢靡的社会风气，打破等级差别，无论王公大人还是平民百姓，在日常消费方面应遵守同样的标准。饮食方面，“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物”； 衣着方面，“冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温，夏加清”，“适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”；住房方面，“冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者”，“其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别”； 交通方面，“车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利”。

在墨子看来,统治阶层活着挥霍民衣食之财,死亡也造成极大的浪费。曰：“此存夫王公大人有丧者曰：棺椁必重,葬埋必厚,衣裘必多,文绣必繁,丘垅必巨……存夫诸侯死者,虚府库,然后金玉珠玑比夫身,纶组节节约车马藏夫圹；又必多为屋幕……齿革,寝而埋之,而后满意。”（《墨子・节葬〈下〉》）因此，墨子强烈主张“节葬”。

此外，墨子主张“非乐”。他认为造乐器劳民伤财，“今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水、拆壤垣而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”（《墨子・非乐〈上〉》）；演奏占去劳动者生产时间，“使丈夫为之，废丈夫耕稼树之时；使妇人为之，废妇人纺绩织之事”（《墨子・非乐〈上〉》）；听音乐占去了统治者治理天下的时间，“今大钟鸣鼓、琴瑟竿笙之声，既已具矣，大人肃然奏而独听之，将何乐得焉哉？其说将必与不与君子，与君子听之，废君子听治”（《墨子・非乐〈上〉》）。

有学者从资源节约型社会建设的角度思考墨子“节用”等思想的现实意义。他们提倡现代人效法墨子“凡足以奉给民用则止”的原则，落实节约的行为；效法墨子在实践中亲自躬行，身先表率的作风，各级领导要在节约资源上起到模范带头作用；墨子的“节俭则昌，佚则亡” 思想把节俭提升到有关国家生死存亡命运的高度，我国中央政府也应该效法墨子，把节俭提高到有关国家生死存亡的高度，让全社会的人都意识到节约资源的重要性。［6］

二、画饼救世：平民和谐理想内在矛盾和空想性

基于当时社会现实生活中的剥削、压迫、战争、残杀等一切不和谐的存在，墨子开出了“兼爱”这一药方，强烈反对血缘、阶级、等级等限制，却不否定当时的财产关系、等级关系和社会秩序，这是一个显而易见的矛盾。只要私有制、阶级存在，就有阶级剥削与压迫，天下人兼相爱的局面就不可能出现。墨子兼爱说是想当然而不可能当然，缺乏理论思维上的深度，谈不上什么重要的实践意义了，难怪乎墨学在社会现实生活的发展变化中由显而绝。

他“尚贤”，希冀抛开贫富、尊贵、血缘等条件，但不否定等级差别；他强调“节用”，抨击上层社会侈靡的风气，重视生产，重视节约，甚至苛刻到不爱惜人身体，“以裘褐为衣，以为服，日夜不休，以自苦为极。”（《 庄子・天下》）这样苦行僧的生活，再加上严格的组织形式为一般人难于接受和坚持，导致其思想的继承者和信行者越来越少了。此外，墨子将建立和谐社会的理想寄托在某个明君的身上，未免太过于被动。

从当时生产力水平来看，墨子的诸多和谐主张是具有积极意义的，但未能付诸实践。显然，墨子是站在平民的角度提出这些观点的，强调平民阶级的利益，并有悖于统治阶级的利益。首先，统治阶级是不会主动降低其消费标准的，不愿放弃奢侈的生活方式的；在那个动荡不安的年代，统治阶级忙着扩大自己的地盘，忙着权力的争夺，墨子的“兼爱”、“非攻”思想完全背离了他们的现实需求；中国历代的统治者忌讳墨家学说，这是因为墨子的思想对他们来说简直是威胁，例如，在“尚同”篇里，墨子反复强调了“选天子”及地方长官的思想。墨子说：“天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”《墨子・贵义》篇载：子墨子南游于楚，见楚惠王。献书，惠王受而读之，曰：“良书！”不用，使穆贺以老辞。穆贺见子墨子，子墨子说穆贺；穆贺大说，谓子墨子曰：“子之言则诚善矣，而君，天下之大王也，毋乃曰‘贼人’之所为而不用乎？”楚惠王只称赞墨子书为“良书”，却不采纳，只是出于礼貌，派穆贺婉言辞谢，这说明墨子的主张不符合统治者的需要，没能改变统治者的行为主张。

三、“绝学”未绝：墨子的平民和谐理想散发出现代光芒

然而，墨子的和谐理想的先进性仍然是值得认可的。“兼爱”、“非攻”着眼于全人类共存的和谐理想，虽说长时间没有实践的力量，但是具有很强的道德评价意义；“尚贤”着眼于社会层次差别，藉此建立清明的社会机制，人人有所作为；“节用”着眼于利民而利国，如能结合当代生产力发展水平贯彻执行，必将有利于实现长远可持续发展。

一种先进的精神能否被当时代的人所接受，决定于相应的社会条件是否具备，而不取决于主观意愿，所以在某些时代，墨子思想未必风行，但这不代表没有现实意义。尽管墨子的和谐思想产生于生产力相当落后的春秋战国之交，但现在看来，墨子的主张还是有着冷静而深刻的内涵，具有时代超越性。当前社会上存在着很多不和谐的社会现象：任人唯亲、官员腐败、分配不公、执法不严、高投入、低产出、消费浪费等等。近年来，我们也饱尝了破坏环境发展经济给我们人类自身带来的恶果：非典、禽流感、海啸、泥石流等等。墨家和谐思想比起儒家和道家的和谐思想要全面和具体得多，墨子从分析和思考先秦社会失范及其造成失范的因缘中，提出了建立和谐有序的社会环境的基本条件。［7］

和谐是一个动态的概念，是一个不断发展、 逐步完善的历史过程，也是人类追求的理想境界。与墨子生活的时代相比，当代社会已经发生了翻天覆地的变化。譬如，墨子提倡“非乐”，在当下决不能简单地理解为“绝对禁乐”，而应当理解为“节乐”，反对奢华靡靡之音；今天，我们提倡勤俭并不是提倡“守财奴 ”、“铁公鸡”，而是要提倡“量入为出”的健康消费观，“俭以修身”、“俭以养德”。所以说，当今我国构建和谐社会，不能只是简单死板地套用墨子的思想，而应当从当下发展的需求出发，积极地从墨子思想中间汲取有益养分。

参考文献：

［1］水渭松.国学经典导读・墨子［M］.北京：中国国际广播出版社，2011：44.

［2］李宗桂.中国文化导论［M］.广州：广东人民出版社，2003：180

［3］李展.墨家和谐思想的渊源［J］.陕西师范大学学报，2009，(04) .

［4］王建华.略论墨子“尚同”、“尚贤”的政治主张［J］.学海，1999，（04）.

［5］石世奇.中国古代经济思想史教程［M］.北京：北京大学出版社，2008：33.