情感主义伦理学
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情感主义伦理学范文第1篇
一、引言
罗杰斯的“人本主义”学习理论视情感与认知为人类精神世界中两个不可分割的有机组成部分，是塑造“完整的人”应具备的两个方面。在中国，传统的教学理论使中国学生的外语学习极易受制于情感、性格。教师熟练的外语表达、知识的练达使学生在语言和心理上处于弱势；少数同伴的能言善辩更令这些学生对自我能力和信心的评估大大减低。传统的教学理论注重“认知”，采取的手段是“灌输”，其结果夸大了认知的单一作用，忽略了学习者心理发展的整体过程。笔者认为，中国学生的外语学习不仅需要的是知识的输入，更重要的是要通过尊重他们的情感及个性，创造一种和睦的课堂气氛，在师生间建立一种真诚、信任和理解的人际关系、使学生在轻松的语言环境下产生一种心里安全感。
二、情感教学的理论根据
1.“人本主义”学习理论中的意义学习
20世纪50～60年代产生于美国的一种“人本主义”学习理论，其代表人物罗杰斯，C. R. Rogers强调学习者的情感在教学中的重要性。罗杰斯倡导的是：真正平等的、富有人性的教学活动。它提倡教师在教学过程中应创造丰富多彩的教学情境，教师要注意创设良好的人际关系和课堂气氛，以情感互动为主线充分挖掘、利用教材，诱导学生热爱英语，体验用英语交谈的乐趣，激发学生以良好的心态、情感、热情主动地参与到口语活动中去。
罗杰斯把学习分为两类，一类是无意义的音节学习，一类是有意义的学习。他认为对学习者有真正价值的是意义学习：即：(1)学习是情感和认知都投入的学习活动；(2)学习是自我发起的；(3)学习是渗透性的。罗杰斯认为：当学生能觉察到学习内容与他的目的有关时，意义学习便发生了；当学生负责任地参与学习过程时，就会促进学习；如果学习内容对学生没有什么个人意义的话，学习就不大可能发生。因此，在英语口语课堂上，设计一堂令学生感兴趣且切合学生日常生活需要的话题显得极为重要。这即能调动学生学习潜能、学习动机，又能使学生在相互交流中有了自我，同时也得到了情感方面的交流。这种涉及学习者情感与理智的自我发起的学习是最持久、最深刻的。当学生参与到这种有意的学习中去，他们的独立性、创造性、自主性就会得到促进。
2.“人本主义”学习理论的基本特点及目的
“人本主义”学习理论认为情感与认知是人类精神世界中两个不可分割的有机组成部分，彼此融为一体，也是“完整的人”应具备的两个方面。然而为了培养“完整的人”，教师必须采取有效的方法来促进学生的变化和学习，培养他们适应变化和知道如何学习的能力。如果要使学生全身心地投入到学习活动，那么就必须让学生面临对他们个人有意义的或有关的问题。
“人本主义”学习”理论强调人人都有学习动力，都能确定自己的学习需要；教学必须以学生为中心；教师是帮助学生探索生活、学业的促进者；教学的最终目标是促进学生的个性发展。（巨瑛梅， P201―203， 2001）
其教育目的为：(1)尊重学生的情感、个性、个人价值，重视学生的独特的潜能。(2)强调个人主义价值观，促进学生自我实现。(3)强调教育促进学生的个性化，培养学生完整人格。(4)重视想象力和创造力的培养，而不是知识的原始积累。罗杰斯在学与教的关系上认为应该置学生于教学的主体地位，以学生为中心组织教学。在教学中，师生之间应该是一种民主、平等的关系；在教学目标上，要以教诲学生学习为主，而不是以传授知识为主。在教学管理上，要以学生的自我管理、自我约束为主，给与学生选择学习内容、学习方式和方法的自由；要以学生自学为主，教师辅导为辅，让学生自己制订学习计划，选择学习方法、评价学习结果。（庞维国，P158--159，2003）
三、情感教学在英语口语教学中的地位
1.情感教学是高校教学改革的当务之急
目前我国的外语教学仍然存在着与学生的现实生活脱节现象。口语课上，仍然有老师机械地领读句型，学生无奈地跟读，这对学生的意义学习及情感方面都造成了很大的伤害。情感素质教育发展的滞后，繁重的课业和各种各样的考试制度使得大多数教师无暇顾及学生的情感因素，导致一个班级在口语课，只有少数几个口语较好的学生积极参与，而大多数学生因怕错、怕丑、怕别人讥笑、甚至怕老师批评而被动地坐在课堂上。加上近几年的扩招，外语课堂出现了前所未有的大班授课，师生的互动交际明显已不适应以班为单位的教学活动。
改变这种现状是我国高等教育的当务之急。如果我们希望学生成为真正自由的和负责的个体的话，就应该为他们创设各种真实的问题情境，突出情感素质的培养，关注学生情感态度的发展，把学生情感态度的培养渗透到教育和教学之中。不仅要传授英语语言知识和语言技能，而且有责任和义务培养学生积极向上的情感态度。
2.情感教学是现代口语教学中的最佳模式
情感教学强调教师在教学中应 “以人为本”，以学生的综合发展为中心，以情感互动为主线、充分发挥学生的潜能，尊重他们的人格，有意识地激发和调动学生的情感因素，培养他们学习兴趣，增强学习动机、自信心、主动性和目的性，提高英语教学效果，从而实现教学中的师生共同参与并和谐发展，促进学生整体素质的提高和个性的发展。与其他技能相比，语言表达与情感态度的关系更为密切。情感态度在很大程度上需要通过语言来表达和传递。沟通情感、解决情感问题也需要使用语言。在口语课上我们可以通过以下方式获取更有效的情感教学。
（1）创设有利于学生接受的气氛
在口语教学中，教师应在备课时，考虑学生的情感因素为学生创造创设有利于学生接受的气氛。创造“真实情景”，使他们能在课堂上进行真实的有意义的交流。可将学生分为小组或对子，在教师指定的情景下进行角色扮演，解决、处理在现实生活中随时可能遇到的问题，这种语言活动为在中国的学生营造了英语氛围。在角色扮演中，学生可事先对自己的角色、语言语气、形体动作等进行推敲准备，学生通过情景模拟，可轻松、牢固地掌握课本上的句型、句套、交际策略、交际中的应变能力等等；情景模拟给大班型的学生提供了更多的实践时间。在处理好学生与师生间的情感同时，教师也应针对所授课程做好一定的准备：
（2）选择开放性的、更有趣、更具有挑战性的话题
教师可让学生参与选择他们感兴趣的话题，让学生开放性地进行语言探索，无拘无束、毫无顾忌地发表自己的观点，开始开展这种活动时，教师只需要求学生参加讨论，发表自己看法，不对学生观点作任何评论。
（3）角色扮演更能调动学生的情感
在进行角色扮演前，应让学生熟悉所涉及到的专业术语、典型句套及对话，这样学生在准备时，知道应在角色中注意什麽；如何更准确地扮演该角色；如何更准确地用英语表达思想；在表演前应让学生了解背景知识及国与国之间的习俗。在让学生表演角色之前，老师应向学生讲解不同国家谈话的独到之处；如果有条件的话，应让学生到第一线去，让他们直接面临外事工作中所面临的问题，增加他们对未来工作的热情和责任感。
（4）开展小组活动是交际训练的最佳方法
在口语课上开展小组活动不仅能激发学生间的互动合作、同时也会使学生体验课堂生活的民主过程，促进学生的社会性发展，使他们形成彼此信任、尊重和关爱的人际关系。从心理学角度来讲，青少年有些时候对同伴的兴趣和关注超过了对教师和教师所教授的课程。课堂上采取小组活动，能提高单位时间中学生的学习、交往、表达、互助的频度和效率，同时，尊重了学生的情感。在良好的学习气氛中，进行更好的小组合作和探究学习，也是其终身学习和毕生发展的基础。通过这种注重学生情感的小组训练，不同类型的学生会发挥其特长，教师可根据学生的不同特点，有针对性地划分口语小组，布置学习任务，使学生间相互学习、取长补短，鼓励探索性地使用语言。当学生把口语课堂当作用外语交流信息、发展个性、培养情感和感悟成长的场所，把同学、教师当作平等的交流对象，而不是为语言而语言，学生的参与动力和自信心就会明显加强，口语小组作用就会最大化。
四、“人本主义学习”理论指导下的英语口语教学原则
1.口语教学中情感融入原则
巴洛赫在《合作课堂》一书中提出小组合作的五个基本要素：(1)积极的相互依存；(2)同时性互动；（3）个体的责任；（4）人际的和小组学习技能；（5）反思和计划。（巴洛赫， P84， 2005）依据上述五个基本要素，结合“人本主义”学习”理论”进行教学会有效地发挥学生的主观能动性，挖掘学生的独特潜能，开展平等的、富有人性的教学活动。英语口语教学还应根据学生的语言水平、交际能力、性格差异提供或介绍语言材料、设计活动模式、提出任务要求、规范操作要领、引导学生发现和领悟口语输出的共性和模式重合。教师应尊重学生的情感、个性，使学生在心理弱化外语输出的心理压力，降低学生的焦虑，使学生的学习态度从僵化刻板转向灵活变通，从依赖他人转向依赖自己，从墨守成规转向富于创新精神，最终实现他们自身的价值。
2.口语教学中新的学生观
“以学生为中心”是“人本主义学习”理论的教学思想。新的学生观强调学生不仅是教学的对象，而且是教学活动的主体。学生不仅有对待学习好恶的外部表现，还有理想、意志、毅力、方法、习惯、发展水平和自我努力的程度等成长发展的内在因素。教师应注重学生各方面的成长，要有明确的课堂训练目标，选择丰富多彩的课堂活动方式，讲明课堂练习的要领;确保学生积极参加活动并有足够的练习机会，才能使学生处于语言教学的主体地位。
3.口语教学中师生的情感交融
“人本主义”学习理论下的师生之间应该是一种民主、平等的关系，是一种辅助者与学习主人之间的关系，教师起到的是组织者、引导者和促进者的作用。教师应以真挚、坦率的态度与学生平等相处。教师的主要职责是：创造一种真诚、接受、理解的气氛，这种气氛是真诚地关心和理解地倾听。教师要让学生无拘无束地表达自己的想法，真实的再现自我。只有在这种情况下，学生才能认识自身的价值，发挥自身的创造潜能。此外，教师与学生间的感情融入还应从教师的一言一行做起。教师的性格和教学风格对学生起到榜样、引导作用。这将对学生良好的品格的培养起到潜移默化的作用。
五、情感教学模式对教师今后教学的启示
随着信息时代的迅猛到来，教师的知识权威在社会中必然降低。以大众传媒为主干的社会因素的教育功能的发挥，必将打破教师在传授知识中的一元垄断地位，教师应敏锐地意识到这一点，并不断地充实和完善自己的知识结构和智能结构。学生能够在某些方面胜过教师，他们有不少高明之处值得教师学习。“非指导性教学”理论给教师许多启示：
启示之一：教师的教学观必须转变，教师必须了解自身在教学过程中的角色、地位及教学的现状，以学生为本，开展有利于学生的创新教学，培养“全面发展的人”，教会他们求知、合作、竞争，培养学生的正确的学习态度，良好的学习习惯及方法，更好地促进学生自我学习、自我实现，培养学生的独立性、自主性和创造性，使学生学得有趣，学得实在，确有所得。
启示之二：教师必须增强教学信念（beliefs）包括：教育观、教师观、学生观和教育活动观等。从英语学科的特性看，教学信念是指英语学习者特点和学习性质的信念；英语教学特点的信念；学科价值的信念，等等。教师信念制约教师的行为，如果教师把学生看作是“知识的接受者”，就会导致他在教学中单纯向学生灌输语言知识；若教师把学生看作“合作伙伴”，就会吸引学生参与学习内容与学习活动的决策及其活动。
启示之三：“人本主义学习”理论下的教师观应是培养学生而不控制学生。教师不是教学生怎样学，而是向学生传授学习的手段，由学生自己决定怎样学。教师应该不断发现学生的“闪光点”，有意识地培养学生多角度、多侧面、多方向地去思考问题，通过求异和发散思考多样性的解答方式，通过顿悟、直觉、灵感、智慧、想象形成多元开放的思维态势，从而使学生的思维具有深刻性、创造性、批判性、广泛性。在教学上，既要强调系统、科学、规范，还应适当强调开放、探索和个性化。
六、结论
轻松愉快的课堂气氛能激发学生学习的兴趣和热情。主动、积极地参与能使学生获得学习成功的欢乐。情感的注重使学生在愉快中求知识。教师的教学不仅要涉及所教的内容，更重要的是应该以学生的学习过程、学习者的个人特点、学习兴趣为基础来组织课堂，在教学中由知识的传授者与灌输者转变为学生的自主学习的组织者、帮助者、促进者及伙伴。这种教师观的转变既有利于当今各方面素质越来越高、知识面越来越宽的学生，也有利于教师自身素质的提高。
参考文献：
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[5]刘宝文.罗杰斯人本主义教学述评[J].浙江师范大学学报,1999 (3)
情感主义伦理学范文第2篇
关键词：舍勒；叔本华；伦理学；奠基；同情
中图分类号：B82-02
文献标识码：A
文章编号：1004-0544(2012)07-0037-04
休谟、亚当·斯密、卢梭和叔本华，虽然都对同情的本质及其作用进行过研究，乃至把它作为伦理学的核心概念或道德的基础，但他们都并没有将自己的伦理学称之为“同情伦理学”。反而是舍勒将之加以总结概括并冠名为“同情伦理学”，并给它下了一个定义，即所谓同情伦理学是指“一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值行为的伦理学”。不难看出，这个定义在揭示同情伦理学之特征的同时，也表明了舍勒本人对它所持的批判态度。
一、批判与重建：叔本华与舍勒之异同
舍勒与叔本华一样，把为伦理学奠基视为其伦理学的首要任务。正如他本人所宣称的那样：“这些研究的主要目的在于：为哲学的伦理学进行严格科学的实证的奠基”，为了完成这一任务又必须首先对康德伦理学进行批判。批判的目的，就是要解救陷入形式主义困境中的伦理学，消除形式与实质、理性与情感之间的紧张或对立。舍勒与叔本华都清楚认识到，正是康德哲学的影响和自然科学的进步，有力地证明了伦理学或道德的原有支撑物已经腐朽。康德的伟大功绩之一就在于他清除了伦理学中的幸福论，并将道德奠基在纯粹实践理性之上，而其结论所具有的纯洁性则2为他赢得了巨大声誉。他们在欣赏康德为道德奠基所作的努力之同时，又都拒绝康德伦理学中的形式主义倾向。
叔本华认为康德把人类知识划分为“先天”与“后天”两个部分，是他对形而上学所作的富有意义的发现。但是，他反对康德将这一方法运用于伦理学中，即将道德哲学也作此划分，并摒弃经验而把道德法则完全建立在纯粹理性的概念上，还将它当作是先天综合命题。
叔本华指出，如果用纯粹先天概念，亦即不包括任何来自内在或外部经验的概念来构筑道德的基础，那么由此而设定的道德法则就“像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们的本质无关”。
与叔本华不同，舍勒之所以批评康德伦理学具有形式主义倾向，并非是因为康德把道德法则建立在纯粹先天的东西之上。相反，他认为康德的这一主张并没有错，而且康德对于任何一门欲将其结论建立在归纳经验基础上的伦理学的批评和指责也是完全合理的，无论这种经验是历史的、心理学的或生物学的。在舍勒看来，问题的关键并不在于伦理学定理究竟能否建立在纯粹先天的东西之上，而是首先要搞清楚究竟何谓“先天的”。舍勒认为由于康德既不了解一种“现象学的经验”，又对“应当如何指明这个先天”的陈述动摇不定，最终导致他将一切伦理学命题建立在诸如“所有质料伦理学都必然带有仅只是经验——归纳的和后天的有效性；惟有一门形式伦理学才是先天的，并且是不依赖于归纳经验而确然的”这样一些预设前提之下。因此，对于舍勒来说，真正的问题是：“究竟有没有一门质料的伦理学，它仍然在此意义上是‘先天的’，即：它的定理是明见的，并具是通过观察和归纳既不能证明也不能反驳的?究竟有没有质料的伦理直观?”要回答这个问题，必须从原则上理解“先天”这一概念的内涵，它与“形式”究竟处于一种怎样的关系之中。
情感主义伦理学范文第3篇
关键词：舍勒；现象学；伦常明察；道德教育；价值感受力
某种教育在实践中出现种种问题，其背后总是存在着一定的理论根源，反思道德教育的理论基础始终是道德教育研究的重要课题。在当今价值多元化、道德教育面临越来越多挑战的时代，重新审视道德教育的理论基础，对其合理性进行反省与检验是一项基础性的工作。这就意味着我们不但要研究德育实践中出现的各种具体问题和“实效性”问题，更要深入到道德教育的伦理学与价值学根基之中，为道德教育寻求更加坚实的理论基础。在探索道德教育理论基础的过程中，我们需要不断提高自身理论的丰富性和解释力，而由德国现象学家马克斯·舍勒(MaxSeheler，1874－1928)创立的价值现象学能够为我们提供一种新的视角和富有启发性的理论资源。舍勒是将现象学方法运用于伦理与价值问题研究的开创者，其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，不仅是现象学早期经典，而且在很长一段时间里，这部理论深邃、体系完备的著作就代表着现象学的伦理学。并且，由于舍勒始终关注价值、人性、教育等问题，他不但是现象学家中少有的直接论述教育问题者，更使其理论对教育问题有一种深刻的契合与关照，值得教育学者们学习、批判与借鉴。
一、舍勒现象学中的“伦常”与“明察”
1.“伦常”与“明察”
“伦常明察”([德]sittlicheEinsicht[英]ethicalinsight)是舍勒的伦理学中最核心的概念之一，是人类价值认识中最直接的、奠基性的、具备现象学意义上的明见性的部分，也是他建立现象学伦理学的基础和途径。基于对伦常明察方法的发现，舍勒使他的伦理学区别于以往的效用论伦理学(如德行伦理学和功利论伦理学)和义务论伦理学(如康德的律令伦理学)而建立起一种全新的“明察伦理学”。
“伦常”(sittliche)在伦理学中是个常见的概念，德语中sittliche的基本含义的“关于道德的”和“有道德的”。但在舍勒现象学中，“伦常”概念的涵义与其日常意义有明确的区别。舍勒使用的“伦常”概念所指向的并不是一般性的价值，而是一种先天存在的价值。能称为“伦常”的价值并非由意识所构建或由众人约定，而是一种客观、独立的存在。而这种客观存在也不同于由感官经验获得的“自然事实”或经由符号抽象得到的“科学事实”，而是由直观或明察获得的“现象学事实”。感知自然事实的能力是藉由我们的感官能力与生俱来的，如我们对光与暗、冷和热、硬和软的感受。科学事实是经过加工、被符号化和抽象化处理之后的认识，带有人为的、智力加工的痕迹，如物理的开普勒三大定理，或化学的元素周期表。现象学事实是经由现象学还原获得的，舍勒也称之为“哲学事实”。在三种事实的关系中，具备现象学还原之后通达明见性的现象学事实是本质性的，它为自然事实和科学事实奠基。而在舍勒对伦常问题所进行的复杂的现象学还原操作中，最根本和重要的方法即是伦常的“明察”。
“明察”(Einsicht)，亦译为“洞见”，是舍勒和胡塞尔共同使用的哲学方法。Einsicht在德语中的基本含义是“认识、理解”，但作为现象学术语的明察(Einsicht)不是关于事物的经验性认识，而是一种对于纯粹先天的本质的认识和把握，而且这种把握并非通过理智的抽象或柏拉图式的“灵魂转向”而得，而是一种无中介的直接的获得，在现象学中，也被称为“精神性的看”。这样一个示例在各类现象学著作中被反复提起：人们不能看见一个“纯粹的红”，人们看见的始终是具体的对象：红的纸、的血、红的烟雾、红的墙面……但人们却从中把握到了那个不依附于具体物体的“红”。这个认识并非感官经验的，也非理性抽象的，因为对“红”的本质把握既非对个别事物的认识，也没有经过推理演绎的过程，而是一种不需要过程和中介的直观性的认识。同理，在道德与价值的世界中，舍勒敏锐地发现了人类在道德的意愿与行为背后存在着的对伦常的明察：行动是意愿的结果，而“伦常意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识(或在特别情况中伦常价值认识)连同其本已的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿(甚至任何追求)都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现”。正是在这些具体的意愿和行动中，人们明察到先天的“善”和“好”。
在伦常明察中，伦常事实是明察的对象，是需要以现象学态度面对的实事。但凡能称得上是现象学的研究，面对实事本身(ZurSacheselbst)是一个共同的现象学态度。“实事”即是现象学研究的工作对象，在不同的现象学家那里，“实事”的所指是不同的。胡塞尔笔下的“意识”、海德格尔的“此在”都是他们的Sachen，而舍勒将“价值”作为研究的对象，按照现象学的方法，也作为直观的对象。被以直观的方式来认识的价值并不是价值的全部，而只是价值当中先天的和本质性的那一部分(即“伦常”部分)。在舍勒分为五个层次的价值秩序(感官价值、实用价值、生命价值、精神价值和神圣价值)中，每一种价值的感受方式不尽相同并相互交融在一起，善与恶体现在每一种价值层级当中。以“伦常明察”方式获得的恰是相关“善”的价值感受，也是伦理学及道德教育中最为核心的部分。
2.“伦常明察”与对价值的本质认识
善恶问题是伦理学的核心问题，怎样定义善、怎样分析善和人应该怎样追求善是各个流派的伦理学都要做出回答的基本问题。在舍勒现象学中，明察要求把对善的价值经验回溯到它最初的意义上去。原初意义上的价值是“当我们专注于价值特性的纯粹的‘是什么’(Was)而不顾他们的存在时，作为在伦理体验的具体情况下的直接直观的内容而被给予的”。用舍勒的话来说，善和恶不是被定义的，而是被我们直观地经验到的，在我们的理智判断“这是善事”或“这是坏事”之前，我们的内心已经拥有了对经验对象的善恶属性的直接认识。因此，我们的一切关于善与恶的理智活动都必须以对善与恶的本质认识为基础，这种本质认识不能是约定的或理性演绎的结论，而必须具有直观的明见性，即不需要论证的清楚而直接的感知。基于对价值先天的本质的
把握，我们才能产生对象化的经验、观察和反思，才能以价值感受的一般方式感受善与恶在具体的文化体系和特定社会环境中被丰富和充实之后的形态。
舍勒通过现象学还原的方式不断追溯感受行为的精神结构，最终以此方式达到感受行为和价值领域无中介的绝对通达，他对“精神”的用法和胡塞尔对“意识”用法相近，因此舍勒对情感的分析与胡塞尔对意识的分析有不少相同与相通之处。这种通达是通过现象学分析的两个步骤来保证的：其一是感受状态和感受活动的区分产生的(情感)的意向性；其二是意向感受中得到的先天价值。而明察与构造价值都是在人的内心进行的活动，“舍勒发现意向性这个概念揭示了意识的构造能力，无论这种能力是指构造对象的能力，还是指构造价值的能力”。因此，他也在不同著作中多次表示，道德需要建立一种内在的善，外在的道德将导致一种“法利赛式的伪善”——这一点在对康德伦理学的批评中体现得尤为明显。也就是说，道德的寻求不是建立外部世界，而是建立人的内心；道德不是社会的或文化的强制性力量，而是自身道德感的生长和表达。
二、情感体验与“心的直观”
1.通过情感被给予的价值
在现象学哲学中，直观是一般性的方法，但在不同领域，直观的方式和对象有所不同。在舍勒的现象学中，直观分为两种：理智的感受活动是“意识的直观”(如同胡塞尔的本质直观)，而精神的感受活动是“心的直观”，两种直观有各自不同的内涵和规律。而对伦常的直观发生在情感领域而不是意识领域，价值是通过精神感受被给予的，并且“价值必须始终是自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上去”。这就意味着价值中的先天部分能够以伦常明察的方式获得，而非先天的部分能够回溯到原初的伦常明察形态，由明察的伦常事实奠基而来。“精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有自己的先天内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样，都存在着对行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。”这种精神的感受活动是价值认识的方式，也是人的道德观念的来源。
情感体验是一种价值的意向感受，并且只有在这个意义上，即意向感受与意向相关项的联系中“构成了最严格意义上的价值感受活动”。意向性是现象学的起点概念，标志着意识的基本特征，即所有意识总是关于某物的意识，不存在没有意识对象的意识。在意向活动中，事物按其本身的方式给予我们，被我们的直观所把握。正如并非每个人都学过现象学，但每个人都以素朴的方式直观着这个世界，素朴的直观情感体验是价值认识的前提。“这就是为什么以下问题——为什么一个人爱另一个人或不爱另一个人——陈述理由(或借口)总是在爱、不爱、恨等等的经验之后。”在我们产生价值的认识、判断、辩护之前，爱与恨、高尚与低俗、公正与不公正的感受是先在的存在的。在以上这些感受产生之后，通过情感把握的价值并不会始终停留于情感领域，而是通过情感途径建立各类不同的价值在人的精神生活中的位置和秩序。一个人稳定的道德信念的形成，就是一套稳定的价值秩序建立的过程，也是不断感知他者价值秩序和不断反思自身价值秩序、并对自己内在的价值秩序不断充实、调整、完善的过程。
价值的秩序并非由理性所构造，而是奠基于人类最普遍而深厚的爱的情感。从这里可以看出，舍勒对现象学还原的结果的期待与胡塞尔是不相同的，胡塞尔希望通过现象学还原得到对纯粹意识的本质认识，而舍勒将直观与还原的对象指向了价值世界，他将人视为价值的存在，将“爱”这种人类最基本、最深刻也是最高贵的情感视为人的存在方式和认识方式。“就像感知在胡塞尔的现象学中所具有的功能是原本地构造出原初意识对象的行为一样，爱在舍勒的现象学中所具有的功能是原本地构造出价值。”爱不仅是人类先天的价值行为，而且是构造价值的方式，因此“爱”在舍勒那里超越认识与理性成为人的本质属性，爱先于理智、先于认识，人首先成为“爱的存在”。作为爱的存在的人通过爱的情感体验获得对价值的认识，并且把握到不同价值范畴之间的相互关系，在内心建构起“价值秩序”，这即是舍勒意义上的“通过情感被给予的价值”。这种建构价值世界与道德世界的方式颠覆了传统伦理学的根基，也为20世纪道德哲学的发展掀开了新的一页。
2.明察伦理学对情感主义与理性主义伦理学的批判
当舍勒基于“伦常明察”方法建立现象学的伦理学时，所针对的情形是理性主义和情感主义伦理学所遭遇的困境，也就是说，舍勒同时挑战了伦理学中两个最大的流派。理性主义包括以康德为代表的律令伦理学和以亚里士多德为代表的德行伦理学，虽然这两种理论在理论原点和论证方式上多有分歧甚至对立，但他们的共同特征是将“伦理——价值问题”还原为理性的智识问题，希望用理性的推理和论证方式来解决道德世界的难题。这样的做法一方面为价值问题开拓了理性探讨的空间，使得伦理学看上去显得具有“科学性”，可是另一方面忽略甚至打压了伦理问题当中丰富的非理性、情感的因素，造就了一种冷冰冰的、缺乏解释力和行动能力的伦理学说。
对此，近代有伦理学家试图将伦理与道德的建基由理性转移到情感，认为道德并非存在于理性世界而是存在于情感世界，不能套用哲学和逻辑的方法来研究道德，在此前提下情感主义的伦理学得以建立。情感主义伦理学丰富了道德哲学研究中非理性的一维，将一个丰富的情感世界以及情感与价值、伦理的关联性展示在世人面前。然而，这一派理论固然重视到情感在伦理问题中的重要作用，但是仍旧陷于自古希腊以降的“理性——情感”二元论：将理性视为有序的、合规律的、高级的精神活动，将情感视作偶然、混乱无序、低级的精神活动。因此，情感主义认为价值仅仅是情感的偏好和表达，是相对的和个人的，不存在绝对的价值。价值不过是个人的好恶，价值领域没有“真理”。伦理规范不再具备有效的约束力，人们将可以放弃其道德责任而不会招致指责，社会也将缺乏共同价值原则的约束和凝聚。这种被降低为好恶偏向的道德理论缺乏支撑人的精神活动的力量，也缺乏自身论证的合理性，无法使人的价值需求得到充实和满足，最终走向了相对主义。在这个多元文化和多元价值的时代，道德与价值世界的相对主义还极易导致价值虚无，弱化甚至消解人类作为共同体生存所需要的基本的价值共识。
舍勒的理论抱负是要超越上述两种理论，建立一种更有解释力的伦理学说。在他生活的年代，最有影响力的理性主义伦理学是康德的律令伦理学，并且康德学说通过新康德主义长期活跃在德国学界。于是在舍勒的研究中，康德连带其教席继承人赫尔巴特被作为主要的批判对象。舍勒不客气地将康德的义务论伦理学称为“严峻主义”：义务论伦理学要求人们按照内心的道德命令行事，并且要求“只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，以至于一些
普遍的原则被用于衡量多样、复杂和细微得多的道德生活世界，人们在面对需要做出道德选择的时候，个人的感受和体验、情况的特殊性、甚至行为的可能后果……在道德律令面前显得无足轻重，或者后者的重要性要始终超过前者——这样一种普遍性同时也带有强制性的伦理要求难免带给人们道德上的压迫感，以至于有学者认为这是“对道德法则的尊重超过了对人的尊重”。因此，舍勒反对将道德视作“义务”，认为义务意味着一种逼迫——外在的或内心的逼迫——而逼迫的力量使人对道德律令从敬畏到畏惧，使道德生活中对情感的感受与回应蜕变为对律令和教条的遵守，以致人们失去了感受爱和回应爱的能力，这样不可能建立起真正的道德，只有在不受束缚对爱的感受和回应中，才生长着道德和伦理的根。
针对滑向相对主义的情感主义，舍勒一针见血地指出，人的情感是价值的来源，但人的情感不是随意、无序的感受，而有其自身的内在逻辑，绝不能将人的情感感受视为随意的和无序的，价值获得的方式也不是简单的偏好或偏恶，而是现象学意义上的直观，即以“伦常明察”为基本方法的价值感受，以及奠基于伦常明察之上的价值的一般认识。将情感视为无序的低级活动是理性主义长久以来对情感的偏见，研究人类情感世界的伦理学者不能将这种带有偏见的态度继承下来。我们需要重新认识人类的情感及其对道德的意义，以现象学态度深入人类的精神世界，在这里“心的直观”能够直接把握价值先天——这既是舍勒现象学的基本立场，也是人们进行道德学习和道德教育的出发点。
三、伦常明察与道德教育基础的再思考
1.反思相对主义的德育观
当下价值相对主义已经成为困扰道德教育的时代性难题，在我们不断强调生长于不同文化土壤中的道德体系各有其合理性的时候，我们还能否找到人类道德共同的支撑点?我们还能否怀着内在的坚定性在学校里正面教授价值品质?以价值澄清为代表的一系列理论的出现和流行已经说明了相对主义在道德教育领域成为一种不可忽视的力量：我们需要道德，但对和错不是绝对的，善和恶是有条件的……当一切都成为相对的、有条件的、只要某个人或某一群体感到满足了他们的价值合理性解释，一种哪怕不能公开和广泛得到充分辩护的道德选择也有其存在的权利——这已经是当代学校道德教育面对的现实情形。舍勒将这个问题视作严肃的问题，从他建立一门绝对的而且情感的伦理学就可看出，他绝不将情感视作相对之物。人本身就是价值性的存在，如果价值对于人而言是相对的，那么人本身就是价值中立或者价值无涉的——但这无疑是将人异化和物化。
舍勒之所以要以明察的方法来确定价值的基点，正是为了给人类的价值认识以至价值共识寻求一个坚实的基础。从这个意义上说，伦常明察方法是舍勒现象学中最值得关注的内容之一，其重要性甚至超过舍勒对具体的价值范畴的分析。现象学的理论品格从来不向相对主义妥协——如现象学者倪梁康引述哲学家科拉克夫斯基所说：“尽管最终的确然性是一个在理性主义范围之内无法达到的目标，但如果没有那些不断努力试图达到这个目标的人们，我们的文化就将会是贫乏而可怜的……”不是所有的价值都可以被衡量和比较，价值多元不能消解道德存在的绝对性，“多元”是建立在文化基础之上的，而道德将其用现象学方法还原至直观对象之后，其存在是跨文化的。从这个意义上说，舍勒的“伦常明察”所直观到的伦常事实，如同孟子笔下人皆有之的“恻隐之心”一样，是这个在多元性中几乎丧失了方向的时代里基于人性的最为可靠的道德与道德教育的起点!
2.重视直观性的道德体验
直观(明察)是现象学值得珍视的方法之一，对于伦理学研究和道德教育有着方法论上的意义，基于现象学的直观我们可以从一个全新的起点重新构建道德与价值的大厦。“直观”要求我们面对实事本身，而在道德教育中，需要面对的“实事”就是师生真实体验到的蕴含丰富价值的事实。在面对一个具体的教学情境、一个案例或现实中的突发事件的时候，学生的第一反应——那些直接浮现的、未加掩饰的感受和近乎本能的反应是我们道德教育的起点。千万不要急于用理智分析、道德诫命甚至规章制度挤走了学生的直观感受，教师要真诚地、细致地引导学生感受自己心灵的活动，体味自己和他人的情感，在内心深处寻找我们最为坚定的价值信念。不要从一开始就使用理性的分析，因为分析一开始，情感体验就处于种种道德原则和文化传统的压迫之下，这些在学生内心深处最真实的声音就会被淹没或遮蔽。例如，一个学生跑步时摔伤了，结果遭到同学们的围观和嘲笑。教师会直接批评其他同学冷漠和缺乏同情心吗?我们很容易做出这样的判断，教育实践中也时常发生这样的行为。可是教师未必把握到了学生最直接的道德体验，这样的批评也未必能够让学生学会善良、同情和关怀。我们可以让学生们仔细回顾和反省，尤其是反省自己的内在感受：当你看到那位同学摔倒的一刹那、血流出来的瞬间、伤者痛苦的表情，你心里的第一反应是什么?是不是仿佛时间停顿了片刻?是不是心里首先掠过一丝震惊和不忍?是不是仿佛自己的身体也闪现出某种和伤者相似的不适感?这种最初的直观体验要先于因伤者笨拙或滑稽的摔倒而发出的嘲笑，更先于发生于群体中的围观和冷漠。最初闪现的情感体验是直观的、没有中介的被给予的，是原初的人性的表现；而嘲笑的行为要基于对所发生事件的理解(一个人因动作笨拙而摔倒是可笑的)；围观的行为更加是一个社会性的行为，学生可能会被其他同学的行为感染，可能会从众，可能会在大家都不出手相助的时候袖手旁观而不是去搀扶受伤的同学……我们的道德教育对学生外在的表现行为可以实施观察和评价，但是对他们的直观道德体验关注得很不够，而这种最直接的感知是我们引导学生建立良好品质的可靠基础，是一切道德的开端，不要让它在没有受到关注和反思之前就从学生们的心中悄悄溜走。
3.重视价值感受力的培养
价值感受力是对价值的综合的、直接的把握能力，是经验对象的价值内涵在人的内心世界引起的包含感性、理性甚至灵性在内的复杂的认识能力，是人的价值品质和道德修养的重要标志。以往我们的教育中对感受力的关注主要在语言教育和审美教育领域，对学生的价值感受能力重视不足。然而，拥有良好道德的人一定是拥有良好的价值感受力的人，对价值的直观感受虽然是一种具有普遍性的能力，但正如不是每一个体验着生活的人都能成为现象学家一样，也不是每一个直观到价值的人都能拥有良好的道德。但现实情形中，人们对伦常事实未必能时时“明察”，人们的道德体验有可能忽略一些内容，有可能被欺罔，有可能被假象遮蔽——没有经过良好道德教育陶成的心灵未必具有良好的价值感受能力。
价值感受力是一种需要不断培养和实践的能力，学校不仅是学生直观和体验各种价值与德行的场所，更应该成为陶成学生良好价值感受力的地方。价值感受力的培养意味着促进学生从对某种价值品质的简单感受发展到能直观其本质，充实其在中国文化背景和社会环境下的丰富内涵，形成理智上深刻的认识和情感的共鸣，把握其内在的意蕴。进一步，在培养对个别价值品质的感受力的基础上还要建立起对整体的价值秩序和道德体系的感受能力，因为价值与道德的学习不能是零散而互无关联的，必须是整体、丰富、细致、系统而协调的。
情感主义伦理学范文第4篇
[关键词]西方德性伦理；理论化；复兴之路。
1958年，安斯库默在英国皇家学会的哲学杂志上发表的论文现代道德哲学公认为当代西方德性伦理复兴的标志。德性伦理分为主张理论化的德性伦理和反理论化的德性伦理这些主张理论化的思想家包括努斯鲍姆！、斯洛特、赫斯特豪斯、大卫？威金斯、亨利？理查森等人。以反理论思潮著称的德性伦理为何后期出现理论化的主张，其思想根源、理论意义何在，很值得探讨。
一、复兴的起点：理性的拓展。
如果说主张反理论的德性伦理主要起源于对康德主义的不满，那么，主张理论化的德性伦理则主要起源于对功利主义的不满。他们认为，善的多元性被忽视；理性仅仅被作为工具性的运用，即理性仅仅能沉思手段而不是目的；情感和欲望成为了非认知性概念，即它们常常在功利主义的哲学，尤其是经济学中被视为当然如此。努斯鲍姆等人试图拓展理性的范围，让理性和沉思在我们的道德哲学和政治生活中发挥比功利主义常常所承认的大得多的作用。另一方面，由于重视理性，他们很喜欢诉诸亚里士多德，同时，对康德怀有同情之心，甚至希望综合亚里士多德和康德。在这些方面，主张理论化的德性伦理学与主张反理论化的德性伦理学有着很大的区别。
其一，相信善的多样性，批判功利主义。相信善的多样性，是欣赏理性的德性伦理学家从亚里士多德那里发展而来的观点。在他们看来，人类生活所珍视的善是多元的，不可公度的。友谊、正义、勇敢、谦虚等等？每一个，就其自身而言，对于行为者来说都是必须追求的。对它们的追求就是要把它们本身视为明确的有价值的目的，而不是作为实现更进一步的价值，如快乐和满足的手段。
因此，这些思想家强烈地反对人类生活中善的可公度性，把它们当做获得快乐或满足的手段。因此，他们对功利主义进行了批判。在功利主义那里，功利？常常是某种单一的价值的最大化的观念，在功利主义者看来，在生活中各种独特的善都臣服于某种特定的并非某种其他类的善。同时，功利这种观念还引进了自利的优先重要性。这些正是德性伦理所要反对的。
这些德性伦理学家反对功利主义主要在社会科学和公共政策方面，因为功利主义常常根据其效果论所构成的经济学理论来引导社会公共政策，其思想完全与从德性伦理学所引导出的社会公共政策相悖。德性伦理学家们常常提倡在社会实施仁爱、关怀等德性，关注社会中的弱势群体。如斯洛特提出了普遍仁爱的思想，希望在社会中推行德性正义，把人与人之间的关怀、关爱视为高于经济利益的目标。他反对从功利论引导出的社会理论和政策。边沁认为：一个行为是善是恶，只要考虑它的结果如何而定。
其所以是善，是因为它能够引起愉快或排除痛苦；其所以是恶，是因为它能够引起痛苦或排除愉快。从同一个动机，以至任何动机都可以产生善的、恶的乃至无善无恶的行动。功利论产生了相应的经济学理论，认为政府与其将财政津贴直接用于福利事业或公共事业建设，不如将财政津贴交由大企业再陆续流入小企业和消费者的手段更能促进经济增长。这种经济学说的倡导者实际上就想要说明推行普遍仁爱动机事实上就是弊大于利，消减福利事业和公共事业有助于社会的发展。斯洛特认为：如果每个人包括经济学家都不知道，冷酷无情的资本主义竞争要比人们相互之间更多地给予仁爱，尤其是同情穷人所带来的结果，创造更高水平的福利，而认为资本主义的冷酷无情在道德上是比善良和怜悯更好的动机，这看起来就不符合直觉。当然，也许有些人会认为如此冷酷无情或许并不是件坏事。因为即使动机在道德上可耻，它的结果是好的，这绝不是有良知的人所希望看到的社会发展方式。正是对这种情况的分析和论述，斯洛特认为，好的效果并不能证明动机是善的。就此而言，德性伦理学在涉及社会公共政策方面要比效果论更有说服力和吸引力。
其二，理性能够调节各种善之间的关系，并且把握最终目的。主张理性追寻的德性伦理很重视理性的作用，然而，这种对理性的重视与功利主义不同。从功利主义的角度看，任何行为都要以功利、效果来评价，就必然要求对行为的后果有清楚的认识和预见，即重视理性的判断力和明智的计算。功利主义是把理性作为实现功利最大化的工具，它臣服于感性的苦和乐这两个主人的统治之下，本身并不能沉思最终目的。而德性伦理则认为，理性不仅作为工具来调节各种善之间的关系，而且它本身还能够把握人生的最终目的，引导情感和欲望。
如所周知，既作为社会成员而存在，又作为个人成员而存在。在社会中，个体总是以某种身份处于某种地位，承担一定的义务，同样在家庭关系或朋友关系中，又要承担与之相应的义务，从而具有其各自独特的价值。即使两个孩子，不管他们在质上多么相像，甚至我们可以假设他们是双胞胎，但每个孩子都是独立的，各有其价值。但是，在社会关系、家庭关系、朋友关系中，彼此冲突的义务是广泛存在的。不仅仅是因为他们彼此之间是不同质的。而且鉴于他们每个人都具有其内在价值，彼此的独立性就会造成令人痛苦的冲突。在解决这些价值冲突时，功利主义会问：我应该为他们投入我的时间和资源吗？提供多少？德性伦理学认为，这种方法根本无法真正解决问题，因为许多问题的解决根本无法量化。从德性伦理的角度来看，每种德性都体现了珍视具有内在价值的特别目的。就此而言，各种德性和它们之间是有序而和谐的。这种有序而和谐代表了一种珍视有价值事物和把它们组织起来的愿望。从古希腊的社会状况来看，我们可以把这看成是其多神论的伦理表现形式：在古希腊，神是众多的、彼此独立的，你必须尊敬每一个神。但是，正如威金斯和理查森所看到的，强调具有内在价值的这种特别目的的组织性协调绝非轻而易举。毕竟亚里士多德的沉思充满了困难。然而，理性能够发挥其作用，形成理论或某种规范，帮助人们沉思。所以，威金斯说：我深入思考（（提出不受欢迎的怀疑，借助理性的科学理论，与其说来自对科学的激情（（不如说希望通过概念的魔力，把理论转化为规范性的要求，或相应的规则系统，由此免去理性沉思的所有痛苦。也就是说，理性的沉思能够协调各种善之间的关系。
当然，人们可能会同意理性或沉思能理解多元性和不可公度的善，但否认在人类生活中理性能沉思最终的目的，如同石元康所指出：现代人对于理性的观念做了一个大的转变。人们不再认为理性能够处理目的世界的事情，理性的功能只是推论及计算，它所能处理的是经验世界以及工具世界的东西我们要了解经验世界时，理性的功能是帮助我们做计算及推论。但是什么才是有价值的东西这回事，完全只能由主观的喜好来决定。亚里士多德的阐释者就是持如此观点，认为作为人生的最终目的必须通过非理性情感、宗教权威或传统习俗等来理解。威金斯和理查森认为，亚里士多德并不认为如此！。
事实上，整个%尼克马可伦理学&就是一个对最终目的进行理性沉思的扩展了的例子。如此沉思，在很大程度上，如同威金斯和理查森所主张的，一方面产生高度概括的、普遍的最终目的；另一方面，基于你以同样方式理解了其他目的，从中选择。理查森所引申出关于沉思生活最终价值的观点，可以称之为亚里士多德主义理性的当代表现。
因此，理性不仅调节各种善之间的关系，而且在沉思中就向上扩展了它的作用。这样一来，最终目的，不是像典型的功利主义那样由欲望和感觉所确立，而是由理性所确定。
其三，理性渗透于情感，情感并不仅仅是无意识的冲动。理性在沉思中向上拓展了它的作用，确定了人生的最终目的，与此同时，理性采取一种密切相关的方式，向下阐述了欲望和情感的结构。这些德性伦理学家认为，亚里士多德主义的完整人格能够由理性来引导。德性是一种涉及情感和行为的中道，因为亚里士多德认为，理性能够修正激情、引导道德选择，直到在激情和道德选择中展现德性。自我控制并不是亚里士多德主义有德者的理想状态，因为仅仅行为自控的人和他的情感的自然流露之间不一致。默多克举出了很典型的例子。一位婆婆对儿媳在行为上无可挑剔，但自认为自己在遏制憎恨和嫉妒的情感。在去看儿媳的途中，随着时间的流逝，她批评自己的自私情感，直到她以新的比较正确的图式取代了利己遮蔽中的图式。她的情感也就随之而改变。尽管她的行为和过去一样，但是，从德性伦理学的角度上看，她已经在道德上做了非常有意义的工作。用亚里士多德主义的语言来说，她现在是一个有德性的人，而不仅仅是一个自控的人。
这些德性伦理学家们还反对把情感看成无意识的冲动。赫斯特豪斯认为，亚里士多德很重视人的理性，承认情感具有理性的成分，而不是仅仅表现为动物性的非理性冲动。在她看来，德性与行为和情感有关，道德教育的发展离不开情感教育。她以种族主义为反例，认为极端种族主义就是由于种族主义的灌输所形成，其中情感教育从儿童时期就发挥了关键性的作用。
努斯鲍姆认为，情感构建了我们精神生活和社会生活的图景。情感在道德哲学中被赋予重要的地位，并不意味着它由此获得特别的信任，从而免于理性的批判性审视。在努斯鲍姆看来，一种好的伦理学理论就是发展适宜的情感的理论。鉴于此，她运用斯多葛的思想，对个人的情感做了深入的分析和理性的探讨，从而使她在学术上备受瞩目而达到新的顶峰[9]。她认为，那种把情感视为完完全全的非认知性的观点是值得商榷的。努斯鲍姆还提出了情感启蒙的观点。她指出：哲学治疗人类由于错误观念而产生的疾苦。它要治疗人的灵魂，就像医生治疗的是人的身体一样。在她看来，如果我们是真正的当代亚里士多德主义者，我们就必须给自己设定如下任务：通过教育来帮助人们选择合适的价值目标，我们能够而且应该根除诸如种族仇恨之类的不良情感，它们是能够通过教育改变的思想和判断。
总之，这些自称的新亚里士多德主义者很重视对道德心理学的研究，认为情感并不是无意识的冲动，理性不仅能够渗透在情感中，而且还能把握调节各种善之间的关系，把握最终目的。
二、复兴的特色：伦理理论化。
与崇尚情感、传统的反理论化的德性伦理学家不同，主张理论化的德性伦理学家，认为只有伦理理论化，德性伦理学才能真正与规范伦理学相抗衡，从而成为真正独立的第三种伦理方法。斯洛特指出：这些主张理论化的德性伦理学家们负有重任，来解释他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时证明他们所提出的理论是有道理的。因此，我们首先需要看看这些主张理论化德性伦理学家是如何诠释伦理理论的内涵，这种伦理理论的内涵与主张反理论化的德性伦理有了哪些不同，然后在此基础之上探讨他们是如何阐述接受伦理理论的原因。
（一）理论化的德性伦理学家视野中的伦理理论。
努斯鲍姆认为，伦理理论的界定是个很棘手的问题，因为这会产生各种各样的分歧。这些分歧如此之大，如果接受它们就等于直接承认了伦理理论已经陷入危机。比如说，如果认为伦理理论能解决一切道德两难，或规则没有例外，这本身就意味着这些伦理理论是错误的。而一些反理论的德性伦理学家又往往拒绝给伦理理论给出明确的定义，比如，拜尔指出，伦理理论应该是具有清晰性、普遍性、系统性、等级秩序，但没有提供这些理论的一般界定，因此，当她认为亚里士多德、休谟都没有伦理理论时，就令人怀疑她所提出的伦理理论标准。应当说，努斯鲍姆的确看到了伦理理论与反理论中一个很关键的问题？如何理解伦理理论。反理论的德性伦理学家们对伦理理论的攻击，很大程度上就如同罗伯特？劳顿所说，反理论的道德理论的概念是有目的地过于狭窄。它并不能准确地反映伦理理论的本质和特征。
努斯鲍姆正是在对罗伯特？劳顿等人关于反理论思想家们所提出的伦理理论的总结基础之上，明确地提出了主张伦理理论化的伦理理论的六条标准：
其一，为实践问题提供建议。在努斯鲍姆看来，一个伦理理论要能指导实践，能够为我们解决实践中的问题。
我们没有任何理由认为，这种进步一定要求把理论没有变通地直接运用于实践之中？相反，它需要对制度革新和道德教育具有指导作用。
其二，阐明了如何验证信仰、规则和原则的正确性。
努斯鲍姆认为，对于任何一个理论而言，最重要的是它能够为我们道德判断提供如何继续前进的说明。同时这些说明也会为进一步的判断与阐释提供了发展的空间。因此，理论能够阐明如何验证信仰、规则和原则的正确性。
其三，系统化并拓展信仰。努斯鲍姆进一步指出，伦理理论的一个重要目标就是调整伦理经验材料，使之系统而有序，通过必要的修正与放弃，将不一致的变成一致的，并能够揭示出各个相关事物之间的联系，从而将原则运用于尚未经考虑的伦理经验之中，引导人们的具体判断。同时，各种伦理经验材料的系统化，在帮助人们做出具体判断的过程中，使人们逐渐形成某种信仰。
其四，天下论文具备某种程度的抽象性和普遍性。在努斯鲍姆看来，伦理理论具有相应的抽象性和普遍性。一个伦理理论并非仅仅由具体和特殊关系的具体陈述汇集而成。理论之所以为理论，就在于它至少在某种程度上的抽象性，能够指导未来。
其五，可普遍化。努斯鲍姆认为，一个伦理理论应该适用于所有行为者，而并非仅仅适用于某个特定的社区或宗教社团的成员。每一种好的理论都具有触类旁通的效力。它可能包括，也可能不包括对家庭关系、朋友关系以及人的性格倾向方面的质疑，还有是否代表其本人的意见。如果说理论不能涉及这些方面，这种理论只能是空洞无力的，不能算为理论。从某种意义上看，理论的普遍性是高度具体的，能够进行相应的指导。
其六，明确性。一个伦理理论就是针对一系列行为的指导原则，能够为人们提供相应的明确指导。当然，这并不意味着我们就能明确人的一切方面，如人们的内心世界所在的爱与宗教信仰就很难明确化。同样，这也不意味着它在许多确定的环境中不能提供明确的指导。在这里，努斯鲍姆看到了理论自身的有限性。事实上，她就把那些把伦理理论歪曲为凡事都要提出明确的原则的观点排除掉了。
总之，伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。应该说，努斯鲍姆对伦理理论的概括，有效地把一些反理论思想家们所强加给主张理论化的伦理学家们的显著谬误删除了，如道德两难的问题、规则的例外、原则先于境遇的无例外等级秩序等。尤其值得注意的是，努斯鲍姆特别把理论和普遍性的规则作了区分，因为她认为伦理理论的任务是描述普遍性规则的特点、作用和局限性，给规则提供一个相应的解释。也就是说，伦理理论实际上内在地包括了规则的产生和形成，但不等同于规则。这样一来，伦理理论和反理论就具有了在一定范围内进行比较的可能。
（二）接受伦理理论的原因。
接受伦理理论的重要性可以从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性和人类基本需要的满足等三个方面来探讨。第一，从德性伦理的批判对象来看，德性伦理的主要对手是那些理论化的规范伦理。斯洛特敏锐地看到：
康德主义、契约主义和后果主义都是理论化的最佳例子。
鉴于这些理论在当代伦理学中的重要性，任何反理论的伦理学能够或将被视为对于这些伦理学很好的替代物或竞争物，这是极不可能的。现在，德性伦理学日益受到认真对待，我想，部分原因在于德性伦理开始显示能够形成结构宏大、内容丰富而明晰的理论，容许与其他流行的伦理学样式进行评判性比较。而且如果德性伦理学（某种形式或解释）能够完成伦理学的系统理论化所必须完成和做到的，就比康德主义者、后果主义者或契约主义者所能证明的，更看上去可信或更有条理，那么这比较有利于德性伦理学。[1]（p.336）因此，从德性伦理与规范伦理的抗争角度来看，德性伦理需要实现理论化。
第二，从伦理理论自身的重要性来看，理论对实践所作的第一件事就是击败那些使重要思想沉寂的恶的理论。道德先驱帮助改变大众思考这些事情，如奴隶制度、对妇女的征服或非常穷困者的权利，至少有些像理论一样的成分在他们的思维中。他们明白所有的被运用于白人的道德思考还可以运用于黑人，适用于男人的同样适用于女人，普遍性的强制实施预防与许多熟悉的道德要素相联系的穷困，和非常穷困者的困境有特殊的关系在德性伦理学家看来，关于家庭暴力中的婚内的主流理论？妻子不能指控她丈夫犯了罪，因为按照他们之间的承诺和契约，妻子已经把她自己交给了她的丈夫，她不能撤回自己的承诺[13]（pp.941-1001）？内化了许多男人的日常丑恶行为，并使他们的恶行合理化。女权主义理论以论据反驳它的假设，同时阐述了社会法律制度要关注妇女的尊严和独立人格，从而导致旧有的理论有所改变。最终，他们提出了关于配偶的义务和权利的理论来取代它。[ ]
努斯鲍姆认为，我们习惯中一些关于人的尊严和声望的概念导致我们憎恨另外一些人或团体，并且试图以侵害性的行为来对待他们。如果我们停留在非理论化的批评性论述和实践的水平，如同反理论者建议的那样，我们可能会被抛弃，像康德在%道德的形而上学基础&所说的那样，一些善的思想被自私、侵害性和渴望统治他人的堕落情感败坏了。即使最终这些思想没有沉寂，也无法以协调的方式驾驭实践。有时这些善的思想仍然会成功，但它们的成功不会持久。因此，普通人的判断要超越自身的范围，向哲学寻求帮助，力求使善的思想以明白的、系统化的方式排列，以能在未来清楚准确地在不同的生活领域中使用。在主张理论化的德性伦理看来，这样我们可以抢在前头，建立起一个思想堡垒来抵抗急需解决的蔑视他人尊严的倾向。当我们受到诱惑时，我们能利用它自我反思。同时，伦理理论可以通过抛弃腐朽的愿望、判断和情感来形成好的判断。努斯鲍姆认为，一方面，伦理理论把善的思想变得更加清晰、明确。清晰而明确的理论可以如同快刀一样割断自欺欺人的罪恶之源。另一方面，伦理理论可以给我们关于错误本身的说明，提示我们自己认识自我，不断反思自我，扩展善的领域。毕竟伦理理论并不要求我们彻底相信一个人，但它要求我们听取一个观点后就相信自己。它反对奴隶式的服从。
另外，善的伦理理论塑造了良好的法律和制度。努斯鲍姆认为，当今世界，恶行仍然普遍存在，善的伦理理论能够提醒我们创建制度性的机构对他们进行攻击。因为有着足够多的人认为要制定好的法律和制度，来限制某些人的不良行为，所以，国际法发展起来了。但是，我们社会生活中有许多不利于伦理理论发挥作用的因素，其中之一就是不相信理论而仅仅崇尚情感和直觉。在一个非理性的力量以及相关理论甚嚣尘上之时，发展善的伦理理论塑造法律和制度就是十分必要而有效的。因此，在德性伦理看来，我们并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序伦理实践所构筑的天真世界中。我们很清楚，我们生活在一个充满了邪恶和残酷的理论、自私自利的情感以及不良判断的世界之中，好的情感和判断需要竭尽全力才能普及和求得生存。这就是为什么我们需要理论。如塞涅卡所说，当我们的敌人拿起了武器，我们需要我们的武器更加精良、更加系统，才能抵御他们。至于反伦理理论的观点，他们认为是天真的。天真的确是很荣耀的事，但真实的世界是邪恶的，它需要哲学（理论）。第三，伦理理论化还能够满足人类的基本需要，即想象力和好奇心。在德性伦理看来，伦理理论化不仅有助于和规范伦理相抗衡，驱除那些陈旧的恶的理论，构建良好的制度，而且还能充分反映和满足人类的基本需要？想象力和好奇心。
一方面，想象力是人类生存和发展的重要能力之一，其中，道德想象力是人类不能没有的东西。没有道德选择性的想象能力，有目的的道德变化、成熟、改革和演变都无从谈起。甚至试图证明现存道德实践的合理性，或重新评价和捍卫过去道德实践，都将失败，因为一旦创造性地想象道德理想的基本能力被否定，所有合理性论证的策略都将不可能。对道德现状的捍卫和批评都借助现存的实践和态度需要评价而预设了想象理想的能力。在日常评价的具体标准方面，伦理理论对道德想象力的需要甚至是更为明显。为了知道具体标准在现在的背景中如何运用，等等，不依靠道德想象力就不能决定哪些规则是和身边事例相关，道德沉思和判断就不可能产生。道德想象力至少以四种方式进入普遍性的道德判断：1.有选择性地突出一个情景中的某些细节，发现道德原则与身边的例子相关；2.权衡身边的例子和其他原则已经证明可运用的其他例子之间的相互关系；3.解释各种涉及明确表达原则的潜在含义（比如，对待所有人就像对待他们自己）；4.从这种特别状态的例子中提炼出某种可理解的道德规则，因而用一种新颖的方式来处理它。因此，在道德沉思和判断的每一阶段和每一刻，富有想象力的过程是需要的。
正因为如此，伦理理论化在人类道德想象力的培养和扩展方面是必不可少的。毕竟伦理理论不仅寻求解释和批判现存的道德现象，而且还提出了道德生活应该如何，用R.G.科林伍德的话说，构建可能的世界，其中的一些，在以后的发展中，思想将发现真实，或行为将产生真实。在构建可能的世界中，伦理理论不仅能够帮助我们理解和评述道德变化和发展的道路，而且还能够被用来捍卫正在出现和将要出现的需要进一步支持伦理实践的理想。所以，伦理理论化能够满足人类想象力，尤其是道德想象力的基本需要。
另一方面，伦理理论化还是人类表达出他们的普遍好奇心的主要活动之一。劳顿认为，作为具有自我意识的理性的存在，生活在具体的持久的具有特别传统的社区，人类深深地体验了需要来表达他们是谁和他们来自何方，探索人类在宇宙中的地位。尽管这种探讨可以采取的形式众多，甚至无穷，但是，人类是理性生物，能够从宏大的和长期的角度来观察事物，还感到必须对他们的观点进行合理性论证，一种不可避免地采取的明确形式就是理论的形式。伦理理论作为人类好奇心的一种必不可少的表达。毕竟，你不能#尝试？或#不去尝试？成为一位理论者。理论不是一件简单的意图或愿望或有意识的事情。理论是一件必要的事情：一种冲动，一种欲望。总之，在德性伦理学家看来，无论从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性还是人类基本需要的满足等方面来分析，德性伦理的理论化是十分重要的，它是德性伦理发展的重要前提。
三、伦理理论化的意义。
情感主义伦理学范文第5篇
中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0066-03
先秦儒家伦理学与古希腊伦理学作为不同地域形成的两种伦理类型，差异的存在是不言而喻的。但是，同为古典美德伦理学，两者之间又具有明显的相似性或同质性。并且，无论是先秦儒家美德伦理学还是古希腊美德伦理学，在当今时代都面临着巨大困境。
一、先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学之间的差异
“Virtue”的西语含义与中文“美德”一词的汉语理解并不完全相同。古希腊人对“美德”的理解具有实质性的价值内涵，相当于汉语中的“卓越”“完善”“优秀”等概念，而且这一概念的实质性价值往往与特定人的特定社会身份具有直接联系。如智者的美德在于智慧的表现；士兵的美德在于勇敢的表现等等。值得一提的是，这里所说的“卓越”或“完善”并不完全是某种道德形而上学的理想境界，因为每一种美德总是与人的具体生活特性或社会身份相关的，换言之，美德总是与个人的生活特性相关，意味着他实际行为的恰如其分，尽职尽力。著名伦理学家亚里士多德曾经开列几十种美德，并指出达成这些美德的基本方式，即“中道”。
汉语“德”字早见于《周书》，金文从直、从心。在词源意义中，“德”与“得”相同，所谓“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”连缀，便有内得于心于己，外得于道义的双重意味。孔子所言“主忠信，徙义，崇德也”（《论语·颜渊》）[1]，就是这个意思。由此可见，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的内修圆满，古希腊美德伦理则较重行为的外显成就，兼备儒家伦理中内修与外达的综合性含义。但是，古希腊人的德性内成与德行外达，并不完全等同于中国传统儒家美德伦理的“内圣外王”，总体上看，古希腊的美德伦理与先秦儒家的美德伦理在精神气质与表达方式等方面存在差异。
1.两种美德伦理类型的展开路径不同
先秦儒家美德伦理的前提预制是自然人伦的，因此它遵循着以先天性的“亲亲人伦”为第一解释语境，由“人仁本心”到“人伦”“人事”，再到“世事”“物理”的递进思路。因而，在这种解释框架内，“孝道”便成了“人道”的第一要义，遵守人伦道德规范便成了最基本的道义要求，所谓的“亲亲人伦”也就成了个人道德实践的第一场所。
与之不同，古希腊人从一开始便缺少这种亲情人伦的道德关切，即便有所关切，也是要么作为个人感情和心理展现的中介，要么成为表现个人某种特殊美德的叙述语境。从“英雄时代”到古希腊中后期，古希腊人更多是关注诸如人际间的“友谊”“信任”“忠诚”和个人“智慧”“勇敢”等美德价值的实现。其个人美德实践的语境，多是战场、运动会和其他形式的集会、学园、政治论辩等。更进一步而言，因此也是其理论思考由个人心性的美德伸展到公民美德层次。换言之，古希腊的美德伦理更具有社会价值观的精神气质，而中国古典儒家的美德伦理更具有亲情人缘关切的精神气质。
2.两种美德伦理类型成德践行的内在动力结构不同
先秦儒家美德伦理学的成德实践表现为一种互动贯通，而古希腊美德伦理学更多表现为一种二元对立。从义理上看，在成德践行以达至至善（天道）的过程中，人始终与外在的天命（天道）有着良好的互动。天命（天道）作为人之本性乃至德性的赋予者，在人“择善固执之”的过程中，始终与人的善观念有着良好互动，人之达至至善也是一个“发明本心”，去除遮蔽的过程，可以看作是一种德性的动态化[2]。从社会实践上看，万俊人教授将先秦儒家美德伦理学成德践行的内在动力称为“协和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德伦理的基本语境首先是“亲亲人伦”，事实上，早在周代以前，美德实践就具有一种协和功能。如在记述尧帝时代社会政治生活的典籍《尚书尧典》中，便有“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的记载，其“亲”字表明早在先秦之前，人们便已意识到“明德”之行的基本宗旨在于协调和改善亲族、君民、邻里之间的关系，以至和谐。故陈来教授断言：“明德的社会功能是亲睦九族、协和万邦，求得世界的普遍和谐。《尧典》中已体现出中国文化注重明德与协和的价值指向”[4]。
相比而言，古希腊的美德伦理从一开始便显示出某种二元对立的内在张力。如在作为原始宗教文化的古希腊神话中，酒神狄奥尼索斯所传达的“激情（酒神）精神”与太阳神阿波罗所代表的“理性精神”之间的基本对立，同时构成了古希腊悲剧的内在核心。并且影响了其后的古希腊哲学家，沿袭这一思路来构建其道德哲学。苏格拉底对拒绝越狱的辩护，柏拉图关于理性驾驭欲望和意志的比喻，亚里士多德避免“两极”而选择“中道”的幸福主义美德伦理，无一不印证这一二元对立的思路。古希腊美德伦理的这种二元对立思路，揭示了人类理性和行为的内在矛盾，同时也解释了人类德行践行固有内在紧张，即灵魂与肉体，理性与激情或欲望的内在张力，最终形成了古希腊美德伦理关注人性与品格的内在冲突与外在完善的双重化特征。这一特征使得古希腊美德伦理对人类的品行做出两分对比的辩证理解，既看到彼岸的理想性或目的性价值，又看到此岸的世俗性或手段性价值，从而丰富、扩展其伦理理论的思想张力和道德评价的价值宽度。
3.两种美德伦理类型的思维方式不同
主智与主情是两者思维方式的最主要差别。可以说，理性主义是贯穿古希腊美德伦理传统的一条基本主线。尤其是在苏格拉底以后的伦理思想中，理性在美德伦理解释和美德践行中的地位更加突出。一方面，尽管灵魂与肉体的二元张力并未消除，但是化解这一内在张力的基本方式已被普遍理解为一种理性化或合理化的方式，面对灵与肉的交战或情理冲突的事实，决定了人们必须寻求一种解决矛盾、化解冲突的合理方式，这就是道德和理性的寻求，也是一种理性的论证。这种道德和理性的寻求或道德理性论证方式甚至也一直是主导着整个现代西方伦理学发展的基本思维方式。另一方面，尽管情感和肉体欲望的满足是个体幸福的实质内容，但古希腊美德伦理相信人的灵魂、精神和理性才是美德或德性的最终归宿。当赫拉克利特谈到“道德”乃是人之“寓所”的原始本义时，实际也道出了古希腊人对道德的基本理解，这就是，把道德看作是人的灵魂或精神的“所在”。而人的灵魂在道德这一寓所的安顿，同时也意味着人的理性和精神对道德人生的根本意义。
对照古希腊美德伦理的主智主义倾向来看，中国古代儒家的美德伦理则表现出较为突出的情意论倾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原点，如先秦以前出现的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁义礼智信”“三达德”等，都把人的美德的产生基础定位在个人的内心情感和意念动机方面。另一方面，在先秦儒家的美德伦理甚至是整个儒家美德伦理传统中，个体美德的实践，都是首先在“亲戚人伦”的文化情境中展开和达成的。因此，人伦亲情、人情人意自然成了个体德行的基本因素与主导因素。
当然，古希腊美德伦理的主智与中国先秦儒家美德伦理的主情之间的区别，不能看作是一种绝对的差别，主智不代表废情，反之亦然。古希腊人所信奉的“高尚的灵魂寓于健壮的体魄”的德行理想和中国先秦儒家所创造的“德智双修”之成德之道都表明了这一点。
二、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理之间的相似性
在我们辨别两种古典美德伦理之间的主要差异时，我们更应该，耐心发现它们之间的相似性或同质性。
第一，确定德性可教并强调德行教化的意义，是两者共同的思想倾向。我们可以发现，无论是先秦儒家还是古希腊哲人，身兼哲学家与教育家双重身份的不胜枚举。且无论在先秦时期的中国还是古希腊时期，教育都不仅是传播知识技术的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。笔者认为出现这一相似情况的文化成因是，古希腊和先秦儒家都持有一个基本的理论确信，那就是，人类的智慧或知识与其美德或德性在根本上是相辅相成、不可偏颇的基本方面。苏格拉底“美德即知识”的著名命题与孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度设置，都是基于这一共同的确信。
第二，两者在个体成德践行的具体途径或方法上，不约而同地选择了中庸，提出了“允执中道”的道德原则。古希腊亚里士多德在《尼各马可伦理学》中阐述中庸时，提出了两层含义：一是就事物自身而言的中间，我指的是至两个端点距离相等的中点，这个中点于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那个既不太多也不太少的适度，每个人都可以找到[5]1105a，30-34。第一个是算数比例上的适中，第二个是伦理意义上的适中。对于第二种适中，亚里士多德又给出了两个具有张力的定义：一是德性在两种恶即过度与不及的中间[5]1107a，2；二是德性与感情和实践相关，感情和实践中存在着过度、不及与适度[5]1106b，16-17。德性从其本质来说是中庸，但从最高善的角度来说，它是一个极端[5]1107a，6-8。
与亚里士多德一样，儒家伦理学对“中”的定义也是从算数意义与几何意义上的中开始，“不偏之谓中，不易之谓庸”[6]32。同样，这种中庸还具有伦理意义。“中庸之道”亦被认为是儒家伦理学的行事精髓。“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”[6]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的准则。与亚里士多德相似，在《中庸》中对“中”也存在具有张力的两种定义。其一，子贡问：“师与商也孰贤”，子曰：“过犹不及”[7]22。在界定德性贤德时，过犹不及是衡量一个品质是否为德性的标准。其二，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[7]68。君子最重要的品质是义，即正确、适宜。
“允执中道”可以看作是两种美德伦理传统的成熟与智慧的标志，而且可以看作是两者所共享的观念，也是两个美德伦理类型有可能会通兼容的重要方面。在当今文化多元论的语境中，这种价值观念的共享与相容前提下的会通，将是不同道德文化传统之间展开现代对话的重要资源和契机，尤其值得我们珍惜[3]93。
三、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理面临的困境
进入现代社会之后，随着世俗化的“祛魅”，宗教的权威已被颠覆，权威与神灵无法继续为伦理道德乃至政治权利提供合法性的基础。现代性的进步、理性的扩张，在给我们带来预想的成功与喜悦的同时，也带来了“现代性道的谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。当代伦理学家麦金泰尔指出：“当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威的内容”[8]9 麦金泰尔由此认为，克服现代性道德危机的唯一出路，就是诉诸注重“美德”的古代道德传统，就必须回到亚里士多德的美德伦理学。然而，美德伦理学的复兴并不是一帆风顺的。作为最早发源于中西的先秦儒家美德伦理和古希腊美德伦理学，两种德性观都面临一些理论或现实的挑战。对于古希腊美德伦理学，这种挑战主要是道德相对主义和自然主义；对于先秦儒家伦理学，则是其依附的礼制被边缘化和传统文化价值的失落。
在古希腊美德伦理学中，对至善的认识主要是通过人的理性指引。亚里士多德的伦理学著作《尼各马可伦理学》可以看作是古希腊美德伦理学的代表作。在亚里士多德看来，人们主要是依靠人的理性知识去认识至善，道德主体在理性的引导下形成良好习惯，当德性内化为人的第二本性后，有关善的知识便可获得。对于善的知识的判断、分析，皆诉诸人的功能。但是，任何关于善知识的判断，如果仅仅局限于行为主体自身的判断，都会受到普遍性的责难，因为仅仅出于某个行为者个体有限的善的知识的判断，这一判断是难以达致普遍性的，难免有失公允。通过个体理性所达致的善的知识，不论是相对于不同的理性主体、行为个体，还是相对于不同的历史文化传统，都使得古希腊美德伦理学面临着道德相对主义的挑战。现今德国哲学家哈贝马斯在交往行为理论中提出的主体间性理论可以看作是对这一困境的解决方案。
古希腊美德伦理学自亚里士多德伦理学的功能论证开始，便确证了有序的宇宙观。认为宇宙的万事万物只要恰如其分地发挥自己的功能，运用自己的特殊能力，就可以达到目的王国。这种目的王国，依赖于理性运行，具有等级。自然法思想便是在这种宇宙观的基础之上形成。很多自然法思想是亚里士多德式的，承认亚里士多德的幸福学说，认可每个人都有目的的，即作为人类生活的自我完善。从而在亚里士多德伦理学的基础上，演化出了伦理自然主义。但是，摆在伦理自然主义面前的最大挑战是：是否能从事实性的实然推导出规范性的应然。换言之，如何从自然善的描述性命题推导出人类善的规范性命题。
按照亚氏的观点，道德行为的正确性是根据自然善来定义的，正确的行动并不都能按照普遍的规则来把握，即依据自然善给出的行动多为符合人类理性的行动。但是当每个行为主体都在依照自身的理性去行动时，必然会出现与他人产生冲突的情况。为了克服这种情况，就需要一些基本的规则来协调各种行为。但事实上，规则并不能够协调所有的矛盾冲突。因此，古希腊美德伦理学到中世纪时期，基督教思想家在自然法则的基础上引入了上帝的概念。从此，对上帝律令的服从引申为“应该”，这种“应该”进一步演化为“道德义务”。现代道德伦理学的重心逐渐转向注重道德义务的规范伦理学[9]45-47。
在先秦儒家伦理学中，对至善的认识主要是通过情感式的体悟，即修身养性。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[10]108在“诚”的情感体悟过程中探寻“君子之道”，进而通晓“天之道”。对“诚”规诫即是“礼”，唯有克己复“礼”才能达到真正意义上的“仁”。在先秦儒家美德伦理学看来，关于善的判断权在天命之中，而不在人的手中。人作为“礼”的践行者，不断在“诚”中感受天命。天命之性成为人道德原则的核心，不断充盈着生存之境的善的观念。先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学最大的区别即在此。
先秦儒家美德伦理学在现代社会同样面临着严峻的挑战。一方面“礼”正在逐渐面临边缘化。“礼”没有了宗教仪式作为基础，在现代社会并不具有古代社会的规范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。尽管现代人在追求天命时，依然拥有宗教情怀，但是这并不被视为一种有效的追求方式，因为近代伴随着外来文化的介入和所带来的“打倒孔家店”，先秦儒家这种虔诚祭祀的情怀逐渐被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，对传统文化的无所畏惧，让越来越多的人选择了注重规则实效的规范伦理学。
但是，当今盛行的现代规范伦理学也已经暴露了自身的局限。离开了人类道德生活的历史传统和文化背景去解释道德，使这种解释成为无传统、无根源的主观解释；离开了人类道德生活的内在目的意义和品格基础，使道德成为纯粹外在的规范约束。事实表明，现代规范伦理在很大程度上冲淡了道德的价值本性、历史本性和人学本性，产生了自身难以克服的理论困境和实践困境。因此美德伦理学的复兴势在必行。尽管现代人无法回归到古代社会，但是对不同类型的美德伦理的分析，对德性结构的明了，对德性本质的思考，可以帮助我们确立伦理坐标，臻至德性生活。总之，如何使伦理生活更加有效，是我们进行伦理思辨的旨趣所在，这种现实关怀也是伦理学复兴的重要目标。Dylw. net
参考文献:
[1]孔子.论语[M].张燕婴，注.北京:中华书局，2006.
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[3]万俊人.寻求普世伦理[M].北京:北京大学出版社，2009.
[4]尚书[M].葛平，注，释.北京:中华书局，2009.
