伦理学基本概念

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伦理学基本概念范文第1篇

论文摘要:在乐理教学实践中，有不少专著(包括译本)、教材对变化音、音程、等音、调式交替等基本概念的阅述存在着不妥之处，对之加以比较分析，就此提出一些个人的意见和看法:

    音乐基础理论的教学，是音乐教学中至关重要的课程之一。清末至今，我国也有不少专著(包括译本)、教材或类似的通俗性读物相继出版:这对国民音乐教育、理论建设等方面起到了重要作用。但是，我们在长期的教学实践中，也不难发现一些基本概念欠妥的问题，等闲视之，似为不妥:就此提出一些个人意见，进行商榷。

    基本的概念、术语是否准确、科学，是乐理教学及教材建设中极为重要的一个环节。据笔者所见，不少已出版的教材、书刊中存在着大量的不妥之处，加以修正或增补非常必要。下面几例仅是我国较有影响的乐理书上选下来的。

变化音的概念

    正确地识别不同类型的半音与全音，对各种音程的构成、和声及调性转换的分析尤为重要:何谓变化半音?“由同一音级的两种不同形式所构成的半音，叫变化半音;”何谓变化全音?“由同一音级的两种不同形式或隔开一个音级所构成的全音，叫做变化全音;”(分别见斯波索宾著《音乐基本理论》20页、李重光编《音乐理论基础》12页)

    二者比较，不难看出:变化半音只能在同一音级的两种不同形式之间构成，而不能象变化全音那样可以隔开一个音级形成。为什么?恐怕找不出理论根据:在b.赫伐斯琴科编的《音乐基本理论习题》一书及近现代乐谱中，时常见到#e-bg,#a-bc这样一类的倍减三度的音程。上述概念对此无法做出解答。这正是变化半音概念的不妥之处:笔者认为，变化半音与变化全音一样，均可在同一音级的两种不同形式或隔开一个音级上构成，只是它们实际包含的音数不等而已。

    还应强调，所有自然半音与全音、变化半音与全音，它们分别在自然音程与变化音程上形成，这是辨别各类不同半音与全音的根本标志:理应在教材中体现出来。这样看来，上述定义与其认为是变化半音或全音的概念，毋宁说是构成这类半音或全音的方法，方法与概念不能取而代之。上述概念倘若改为:含有1/2个全音数的变化音程叫变化半音;含有一个全音数的变化音程叫变化全音，这样也许会使学习者更明确、易辨些。

    音程的概念

    “同时弹奏的或顺次弹奏的两个音的结合，叫做音程:”(斯波索宾著《音乐基本理论》第58页)“先后弹奏的两个音形成旋律音程。”“同时弹奏的两个音形成和声音程。”(李重光编《音乐理论基础))43页)

    两个概念的共同不妥在于“弹奏”二字不当。众所周知，音乐有两大门类即器乐与声乐，“弹奏”一词显然专指器乐而与声乐无关，同时演唱或先后演唱的两个音仍可形成和声音程与旋律音程。因此，建议用“发响”二字替代“弹奏”一词。

    如同变化半音与全音的概念一样，上列音程的概念其实是构成不同音程的方法，无关音程的本质。音程是指两音之间的距离(包含音数的多少)与相互关系。

    等音的概念

    在十二平均律中，固定音高相同而音名、意义记法不同的两音，叫等音(亦称同音异名，笔者认为称同异音可能更准确些):如把这种等音，单纯地解释为“bd音等于#c音”，"#f音等于bg音”，、音等于bc音”(廖天瑞编著《基本乐理》82页、康讴主编《大陆音乐词典》390页)也是不能成立的。“等”是指“相等、等于”之意，等音即相互等同的音:既然等同，即可取而代之，试看取代的结果(以#e等于f为例):

   从不同音律的角度讲，纯律或五度相生律中的#e与f存在“等音之差”，两音是不等的，从音.级角度讲，c调中的#e音是变化音级.，而f是自然音级，从调式的音程上看.，c-f为纯四度乍:自，然，协和音程，而c-#e则是增丰度...变化不协和音程;从调试的角度分析亏耗:的角滴式(或弗里第亚调式)，不能说成是f的清角调式(或里第亚调式)，在大小调体系中，等音的记谱更是界限分明，否则会导致调式、调性的含混不清:从和声上来看，这种取代的结果，将发生和声意义与调性意义上的根本转变。可见，音乐中使用的等音其实质是不等的，因此，这种称谓也不恰当。某些教材也改用“同音异名”代替，’等音”一词，虽说相对准确，但总不如把“等音”称为“同异音”更为适合。然而“等音”或“同音异名”之术语，已被人们沿袭使用，因此也无需作名称上的更换(如同雅乐、燕乐、清乐音阶的称呼不妥贴一样)。重要的是应当把问题的实质，在授课或教材中讲清楚。

    调式交替的概念

    什么叫调式交替?众说纷纭，请看:

    “在调式关系的扩大和发展的接触中.，为了丰富调式的表现力，因而使一些调关系较近的调结合在一起，成为一个新的调式体系。在这个体系中，两个调的主音在乐曲中，具有同等重要的作用，这种新体系叫做调式交替。·一共有三种类型:1.同音列交替;2，同主音交替;3.不同音、不同音列交替:”(李重光编《音乐理论基础》182-186页，高天康编《音乐知识词典》429页)

    “音列相同或主音相同的不同调式在音乐作品中先后出现，叫做‘调式交替’。”(孙从音《乐理》35页)

    “一只旋律在1音音高不变的情况下，较长时间地从一种调式转到另一种调式，就形成了交替调式。(黄虎威著《和声写作基本知识》149页)”“所谓调式交替是指在音列相同的条件下，调式主意的转移。”(吕宏久著《蒙古族民歌调式初探)68页)

    “调式交替指两个或两个以上的调式相互穿插与交织。(童忠良等编《简明体音美词典》359页)”

伦理学基本概念范文第2篇

关键词：“原理”课；实践教学；教育资源整合

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）22-0238-03

“基本原理概论”课（以下简称“原理”课）的教学目标是帮助大学生学会用的基本立场、基本观点和方法分析问题和解决问题。拓展学生视野、增强感性认识优势的实践教学活动在深化学生对基本理论理解上的显著实效性，使其理所当然地成为“原理”课程改革探索的主要方向。经过五年来的教学实践，我们探索了以“原理”课程学习目标和学习内容为主要依据，以构建科学、规范的实践教学体系为内容，以凸显学生主体性，培养学生实践能力、创新能力和综合素质为追求目标，能整合多种思想政治教育和实践教学资源、形成合力的“第一课堂+第二课堂”的实践教学模式。

一、确立了实践教学的目标、体系、理念和基本原则

1.明确了实践教学目标，构建了规范的实践教学体系

从实践教学方案的制定到内容、模式的确立，再到实施和考核，不断完善实践教学方案和教师职责规定，使整个实践教学活动保持了制度性、连续性、可操作性和规范性，避免了实践教学活动的随意性和形式主义。实践教学体系内容包括：实践教学的理念、原则、模式、教学手段和方法、考核方式及经费预算和使用等，并制定了教师职责和实践教学大纲。

2.明确了实践教学的理念，突出学生的主体性

明确高校思想政治理论课实践教学的理念就是最大限度地扭转思想政治理论课课堂教学中，学生一贯所处的消极被动地位，提高学生的主观能动性和学习的主体性，使学生成为实践活动的主角，并在实践过程中训练他们的理论联系实际能力，分析问题、解决问题的能力等，提高学生的思想素质、道德水平、人文素养、团队精神、组织能力等综合素质。为此，我们在实践教学的实施中，有相当部分实践活动，是有意安排由学生自主完成的，即由教师提出要求和相应的规范，而后由学生组成团队，经内部分工协作完成。这样，实践教学过程既能体现学生的需求和关注的焦点问题，又能加强学生在实践教学中的主体作用，充分发挥学生的自主性，增强体验性。

3.提出了实践教学的原则，并付诸实践

一是计划和统筹的原则。此原则应体现在三个层面上：一是学校层面的计划与统筹，二是思政部和教研室的计划与统筹，三是每位实践教学指导教师的计划与统筹。将实践教学的要求和学时等纳入学校整体教学计划和大学生思想政治理论教育的整体工作规划中，保证思想政治理论课实践教学按一定的步骤规划进行。将思想政治理论课实践教学与学校宣传部、团委、学生处等部门组织的学生自我教育活动、社会实践活动有机衔接，与相关职能部门有机协调，不断沟通，克服以往学生思想政治教育工作的“政出多门”、“条块分割”、“单打独斗”的局面。

二是针对性原则。提出实践教学目标、方案的制定和教师的指导要体现“四个针对性”：一是要针对多民族地区大学生培养的目标要求；二是要针对民、汉班大学生这一年龄段学生的学习特点、心理特点和思想实际；三是针对“原理”课程教学目标和教学内容的特色；四是针对时代的特色，要充分体现中国改革开放和中国特色社会主义现代化建设的新情况、新要求，反映现实经济、政治、文化、社会发展变迁的时代特征。如我们已经实施的针对建国六十年和改革开放三十年新疆发展变化的“学原理，看现实，思发展”的社会调查以及“文明待人，礼仪修身——大学生文明礼仪”调查和专家讲座活动；针对“一二·九”运动的“当代青年的历史责任”和针对“国际艾滋病日”的“用正确的健康观指导我们生活”的手抄报评比；针对“原理”课程经典原著的“学原理，谈感想”的读后感竞赛；针对乌鲁木齐“7·5”烧严重暴力犯罪事件的学生讨论和课堂辅导等。

三是课堂教学、理论教学为基础的原则。思想政治理论课实践教学的开展终究离不开课堂理论知识的教学，并以课堂教学为基础。“没有革命的理论，就不会有革命的运动”。重视课堂理论教学，是搞好实践教学及社会实践活动、提高实践教学水平的先决条件和重要保证。理论教学与实践活动的主辅关系不能颠倒，要体现理论武装与实践育人的结合。

四是实效性原则。实效性是高校思想政治理论课程创新的基本原则，也是衡量实践教学成效的基本指标。制定切实可行的实践教学方案，保证实践教学的效果，通过实践教学使学生能够把所学到的理论知识转化成科学的世界观和方法论，内化为自身的自觉行动，是我们追求的最终目标。

二、对思想政治教育实践教学资源的整合做了有益的探索

思想政治理论课实践教学建设是一项系统工程，需要充分挖掘校内外资源，利用社会资源，构建“大实践”模式，实现思想政治理论课实践教学的资源整合和“合力”构造，“原理”课程也不例外。思想政治理论课课程资源，是指思想政治理论课教学过程中，所有能为课程教学利用的要素和必需的实施条件，是思想政治理论课课程教学实施的前提和基础。思想政治理论课实践教学资源是思想政治理论课课程资源的一部分，是思想政治理论课实践教学实施过程中，一切可以利用的、有利于实现实践教学目标的人力、物力、财力和信息等资源[1]。我们学校也是克服以往各部门“各自为战”的不足和新疆知名企业偏少，“革命圣地”、“道德教育基地”稀缺的弱势，对整合校内外思想政治教育实践教学资源做了有益探索。

伦理学基本概念范文第3篇

与艰涩的伦理学巨著不同，《道德的基本概念》是一本小册子，相当通俗，恰符合“基本概念”的标题。作者罗伯特・施佩曼，是德国当代最具影响的天主教哲学家和伦理哲学家，刚刚过了他的八十寿辰。

或许由于根据电视系列演说的原稿整理，所以这本书有一种“常见的亲切对话”风格。施佩曼的叙事从摩尔和维特根斯坦关于伦理学的演讲开始，娓娓道来；以德文叙事，却与英文的伦理学叙事相接。

例如，他首先接着摩尔和维特根斯坦的英语伦理学叙事：当我们使用“好”这一语词时，发生两种涵义。其一是指对当事者自身利益有好处的行动方案，其二是指利益冲突的更好的解决方案。前者是经济学的理性――个体关于个体的理性，后者是伦理学的理性――个体关于群体的理性。

仔细回忆，难道摩尔在1912年的《伦理学》里提到过“群体”理性吗？再想想，维特根斯坦在1930年的伦理学演讲中提到“好”的两种英语涵义――有限的“好”和作为绝对标准的“善”，他并未提及群体意义的“好”。这样，施佩曼的叙事把我们带入社会学和伦理学最初的论域――严复曾译为“群学”，或者“群己权界论”。

接下来，作者介绍了两种伦理态度。其一是绝对主义的，即相信并寻求一套普世价值和相应的伦理规则。其二是相对主义的，即不相信任何普世价值从而只信赖每一个人自由选择的价值与伦理。

在这一问题上的常识是这样的：那些宣称可以随意杀死自己母亲的人，不仅在过去而且在未来，不仅在一地而且在各地，普遍地遭到我们的唾弃；那些残暴虐待自己的亲生子女的母亲，不仅在过去而且在未来，不仅在一地而且在各地，普遍地遭到我们的谴责。这一常识意味着，伦理相对主义态度是错误的。

再回去探讨个体理性与个体伦理之间的关系，因为那是施佩曼一定要回应的一种批评――对绝对主义伦理立场的批评。事实上，新任教宗本笃十六世，长期以来深受施佩曼思想的影响。依照多年的惯例，由教宗本笃十六世于20世纪70年代创立的私人研讨会，施佩曼总是出席的。这位当代最重要的天主教哲学家，怎可不回应以摩尔和维特根斯坦为首的英美学派对天主教神学一般立场的批评呢？

于是，在第二章里，我们与施佩曼一起行走在峭壁和深渊之间。左面是伦理相对主义的深渊，从那里，撒旦向我们每一个人内心隐藏着的邪恶呼唤，企图让我们完全服从贪婪与私利――追求“人生”。右面是伦理绝对主义的峭壁，在高不可攀的上方，柏拉图的理念王国闪耀着迷人但危险的光芒。什么是“正确的生活”？这一苏格拉底问题困扰着我们，以及与我们同行的西方人，在过去2500年里，并延伸到未来可能无限远的时间。

按照坎南的考证，斯密第一个把“财富”阐释为个人的财富，从而在政治经济学领域消解了“君主的财富”这一曾为欧洲带来长期战乱的危险概念。在古希腊时期，财富原本是个人的财富。施佩曼指出，关键在于，希腊人和罗马人希望知道个人财富的最高形式是什么。健康、富有、慷慨、友谊、正直、诚实、勇敢、美丽、仁慈、智慧等等这些“善”的东西，都属于“个人财富”。那么，什么是我们追求的最终目标？

被人们追求着的最高财富形式，它应当符合人性而不是违背人性。这就是“正确的”人生，每一个人应当享有的正确的生活。这里，与汉语表达有了细微但关键性的差异，英文中“正确的”是“right”，它有实然的和应然的双重意义。

事实上，字源学考证表明，在“印度－欧罗巴”语言传统里，“正确”（梵文“Ritam”）意味着正确认识宇宙本质是道德行为的前提。这一传统延伸至苏格拉底和斯多亚学派时，转而表达为“幸福的前提是道德”这样的命题。从此，同体的实然（知识的）与应然（道德的），被西方人分离为两项――在这里，我只好沿着自己的思路走到文章结尾，把施佩曼的思路留给读者们。

幸福不是，它比更高级，它是个体价值的最高形式。价值，就是意义的实现，常依照个人的评价准则表现为“价值排序”。后者随个人的气质、教养、经验而演化，指导个人日常行为并产生幸福感。

尽管人生的演化路径千差万别，但过去数千年的观察与思考显示出，西方人的“幸福人生”通常包含这些价值――健康、富有、慷慨、友谊、正直、诚实、勇敢、美丽、仁慈、智慧。不要问我“自由在哪里”这样的傻问题，因为这些品格的合取就意味着“自由”。就我们中国传统而言，有价值的是仁、义、礼、智、信这些品格。但它们是否使个人达到“幸福”和“自由”？我觉得这是一个有待回答的问题，它要与中国社会的“个人”的定义问题一起回答。

西方人与中国人的价值排序共同具有的，是“良心”这一价值本体――它是最初的也是最高的。最初的，因为它是“仁之端也”。最高的，因为它是人的尊严感的内在根据。我称良心为“本体”，不仅因为想到了阳明学派，而且想到了康德。

伦理学基本概念范文第4篇

一种健全的伦理学是一种对其持有者提供着关于人的生活与实践事务的积极价值及正确的选择观念的推理的解释性系统。多种健全的伦理学持久共存是人类文明的一种特性。应用伦理学的讨论显然要在这种背景下进行与发展，尽管有论者认为应用伦理学将使所有这些伦理学传统和宗教传统失去说服力。

理论应用模式的应用伦理学(下简称‘理论模式的应用伦理学”）的一个主要缺点是：由于直接应用伦理学作为解释系统，这种应用伦理学将一种伦理学理论同其他伦理学相区别的壁垒、将从自身可能引出的赞成与反对的对立论据，直接引进所欲加以解决的具体的伦理学疑难，将伦理学的歧见从抽象引申到具体，倾向于加深伦理学理论的分歧与对立，而不是消除这些分歧与对立，更不消说完成应用伦理学检验、纠正、改造伦理学传统理论的使命。由于直接应用伦理学理论只是使分歧具体化，理论模式的应用伦理学陷入了一种尴尬的处境:它们或者不得不采取某一种理论作为其解释系统而摒弃所有其他解释系统，或者由于采取混合方式的理论解释而牺牲其应有的内在一致性，或者由于始终会处于同应用其他伦理学理论的应用伦理学的对立地位而倾向于认为所有以往的伦理学理论都是应当摒弃的，而勉为其难地从事了取代以往全部伦理学的“解释性”工作。作为结果，在一些应用领域中便产生出对立的伦理学，例如在生命伦理学领域，产生了神学生命伦理学、人道主义生命伦理学、功利主义生命伦理学等，然而在本质上，它们不过是某种伦理学理论的延伸。

应用伦理学讨论亟须找到适当的出2发点。原则应用模式的应用伦理学（下简称“原则模式的应用伦理学”）是一种将某些的健全伦理学体系间的重要共同点作为在各应用领域中讨论那些紧迫的伦理学疑难问题的起点的可能性与建议。原则模式的应用伦理学同理论模式的应用伦理学的区别在于:它不是直接地将伦理学理论用做自己的解释系统，而是把它们当做一些间接的并且彼此间有或多或少分歧甚至对立的伦理学解释系统，并且保留给它们这样的空间：如果它们对其持有者来说具有内在的一致性和合理的完备性，它们各自都可能是某种合理解释的系统。这里所说的伦理学，就是指这类在人类生活中具有长久影响力、被其持有者看做是合理解释系统的伦理学学说。

原则模式的应用伦理学不是从“解释的”起点出发，而是以主要的伦理学解释系统共同赞同或支持的那些有关实践的共同结论为起点。因为，那些长久影响着人类心灵的伦理学之间除分歧之外，毕竟在实践的基本准则方面有一些共同点，这些共同点可能由于某些原因而被人们长久地忽视了。原则模式的应用伦理学承认，提出或阐明某一种或少数几种最初的起点不是应用伦理学的使命。因为，应用伦理学显然已经有它的起点，如果以探究实践推理的最初始点为使命，应用伦理学就将是哲学和伦理学本身，而不再是应用伦理学。然而，说应用伦理学应当从主要的伦理学体系共同同意的某些共同点出发，不等于说应用伦理学将对这些作为起点的共同点将毫无影响。应用伦理学迄今的发展已经表明，它能够帮助检验、纠正这些共同点，甚至提供人类良知决定是否应当摒弃某些已经不适合今天的“我们”的共同点。应用伦理学已经极大程度地推动各种主要的伦理学传统审视对某些它们视为实践原则的原理进行修正的需要，并根据这种需要而修改它们各自的解释系统本身。应用伦理学能够从这些共同点出发再回到它们，因为它本身是哲学的一个部分而不等同于科学，更不等同于技艺。

不同宗教与伦理传统在实践上的差别实际上并不像它们在理论上表现出的分歧那样大。对不同宗教与伦理传统的理论的分析至少在其迄今为止的表现上陷入了一种有偏弊的定式，它的使命已经被习以为常地理解为分析不同传统的相别之处，因而就其基本方面来说，理论一直是单向度的。它太过好奇地发见差异，并把差异理解为与共同性全然无干的东西。所以，它主要致力于发见各种宗教与伦理传统的端点上、结构上和表现上的不同，而把关于这些传统的“共同点”的观念当做“前分析的”或“纯形式的”意见而嗤之以鼻。实践则天然地带有辩证性质。H.西季威克在上世纪初曾中肯地提醒：理论上的差异与实践的差别并不是一回事，理论方法的不同未必导致实践上的实质差别。

实践事务并不具有理论通常要求的精确性。即使各种宗教与伦理传统间存在理论所表现出的种种分歧与冲突，它们在实践或选择上都可能引出相近的结果。但是，这一点常常为理论的分析所忽视。进一层说，就如一些热衷研究普遍伦理的学者同政治家们所发现的，在各种宗教文化的伦理传统中，实际和潜在地存在着一些重要的重叠的共识。这些共识本质上是人类对于理性的交往行为，即对于过滤掉非正义的暴力、侵犯、侮辱等等的“正当的”交往行为的反思的积淀。不过，人类历史上延绵不决的宗教对立、部落仇杀、帝国战争，上个世纪的两次世界大战及尔后的冷战时代的意识形态喧嚣，几乎已经完全掩盖并摧残了这些在某种程度上实际存在的共识。关于不同传统的分歧与对立的观念由于耳濡目染而成为人们的日常意见，这些重要的共识相比之下已变得黯然失色。然而这种情况也恰好表明，这些共识的实际分量，即它们对于人们的实践或选择的影响，可能比人们通常认为的更重要，因为日常意见已经变得不能充分估价它们的分量了。

说某一共同点是主要的伦理学体系共同支持的，并不意味着它是无一例外地得到所有这些伦理学体系支持的。“共同点”这个概念不必只在“所有伦理学体系的”这种严格限定语的意义上使用，应当把这一说法的基本意义了解为，某一共同点可能是那些对于人类思想与心灵有持久影响并对其持有者具有说服力的伦理学体系中大多数体系所共同赞同和支持的。因为，这样的共同点仍然可能为少数重要的伦理学所反对。这一事实同称某种为大多数伦理学体系赞同的伦理学判断和结论为一种“共同点”并不矛盾。这种情形的存在是同合理多元的伦理学体系的持久存在的事实一致的。一个有合理多元的伦理学体系持久存在的伦理社会具有通常所说的“民主性”特征:尽管某一种实践立场是某种伦理学体系所反对的，但是，由于它得到大多数主要的伦理学体系的共同支持，它仍然被看做是基本的共同点。同时，共同点这个概念也已经将只为某一种伦理学主张而为所有其他伦理学所否认的原则排除在外。不能得到多数伦理学体系的赞同的伦理学判断或结论不可能被称为伦理学上的共同点。

实际上，原则模式的应用伦理学仅仅是将某些这类共同点一而不是全部一表达为伦理学原则。不同伦理学间的共同点有些是理解的或解释的，有些是实践性的。这部分共同点所以被表达为伦理学原则，是因为它们通常被认为具有规范性质，并且它们一般都在不同伦理学体系中被表达为某种实践性原则。

原则模式的应用伦理学的一个主要5优点在于，它从一个或一组相关伦理学原则的角度，会通不同伦理学体系的不同的理由，并且得到这些理由或解释的共同的支持。每个这样的伦理学原则，都成为会通不同伦理学体系的重要伦理学视角。对于一个伦理学原则，一个人容易洞察自己所持的伦理学体系支持这个原则的特殊的理由或深层解释。同时，如果他具有理论思考的能力，他也能够从那些可以分辨的区别上理解其他伦理学支持那个结论的不同理由与解释。他会发现，在这个原则以及这个原则所适用的一个当下例证上，这些不同的理由与解释虽然各不相同，却能够相互吻合、相互支持，形成某种“重叠的共识”。所以，一种伦理学同其他伦理学在支持一个原则的理由或解释上存在区别甚至对立，并不会妨碍这个原则得到它们的共同的支持。这个事实正好表明了一个存在着合理多元的伦理学体系的伦理社会的一个基本特性:在能够达到实践上的一致性的问题上，这样一个社会中在达到这种一致方面不会有严重障碍。这种特性对于一个存在合理多元的伦理学体系的社会的人们建立道德信心是十分重要的。

同时，每一个这样的原则也集中了在相关问题上的那些重要的相关考虑。这在产生着具体的伦理学疑难的场合非常明显。所谓伦理学疑难，是表明着一个和一组相关伦理学原则的相关考虑有重要局限或遗漏的一类案例的总称。一个相关的伦理学原则在形式化的表达下表明它诉诸着对若干条件的考虑，并且，这些考虑是各个伦理学体系出于各自的理由都认为是重要的。这些相关的考虑是一个重要的基础，使应用伦理学可以进一步研究:在所产生的疑难问题上，这些考虑中是否有些已经变得不切实际，因而已经不再有效;是否有些新的条件已经具有了普遍性，因而应当补充进来；以及，在对条件的考虑做了有意义的改变之后，伦理学原则本身的含义是否发生基本的改变，等等。与理论模式的应用伦理学比较，原则模式的应用伦理学在这种实践的考虑方面有更大的优点，它直接面对关于实践条件的考量和这些考量之间的权衡，而不去追究不同伦理学体系提出这些考量的不同理由，因而不会陷入过多的、它自身无法解决的理论的分歧之中。

原则模式的应用伦理学的另一个主6要的优点在于，由于它是从不同伦理学体系的那些重要的实践性的共同点出发的，它显然比理论模式的应用伦理学更适合于伦理学的合理多元主义的对话背景。它在不同哲学、伦理学的更深层的多元对话中展开它自身的讨论:不是取消这种对话，而是在对话者之间找到它们的共同点，从实际的伦理学疑难问题中找到“我们”的已经由科学与技艺改变了的生活状况所提出的、没有得到积极回应的方面，并提出对这些共同点需要做出的改变的建议。原则模式的应用伦理学需要在改变了的新条件和不同伦理学所阐明的共同原理之间寻求“反思的平衡”。因为，一方面，即使做出修改，也不可能有一个原则适合于所有情况而没有任何例外，因为人类实践事务的本性是变动的和具体的；另一方面，重要的疑难例证所表明的对伦理学原则所包含的条件进行修改和补充的要求也不应被忽视。

重要的是，原则模式的应用伦理学的主旨不是将对话者间的分歧引入细节，不是‘求异”，而是“存异”而“求同”。不同伦理学传统间的差异当然也需要去“求”，但那是为着认识和理解的缘故。如果人类今天的确面临着重要的伦理学疑难，那么在实践上仅仅“求异”的应用伦理学讨论显然无益于人类。在“求异”并“存异”之后，伦理学还应当做一件事情一“求同”。如果那些有长久影响、彼此竞争而又都对它们各自的持有者具有系统的说服力的伦理学传统和宗教传统的并存是人类社会的一个现实，那么“存异”而“求同”的伦理学讨论显然更为有益。

在不同伦理学体系所坚持的实践性7结论中，哪些可以算作共同点或共同同意的伦理学原则？在这个问题上存在所谓最少主义与最多主义的差别。最少主义主张，惟有在各主要的伦理学和宗教传统都得到表达的“黄金律”才可以算作这样的伦理学原则。最多主义则主张，各主要的伦理学传统和宗教传统所共同同意的实践原则不仅表现在“黄金律”和以它为基础的四条戒律中，而且表现在四条戒律所引申的若干基本意义中。这种争论发生在最近20年关于普遍伦理的讨论之中。如果要对于实际的讨论有所帮助，原则模式的应用伦理学也许不得不找到一种适度的中间。这种中间应当是得到主要的伦理学体系的支持的重要伦理学原则的较完全的范围。所以，原则模式的应用伦理学的原则表又可能比较接近于某种最多主义而不是最少主义。

但是，还有深一层的问题。首先，什么是将一种伦理学判断或实践结论看做一种伦理学的约束性意义？是某种“普遍服从”、交互性的有效性要求，还是‘我们”依据来称赞或谴责一种行为等等的普遍标准？其次，在何种意义上可以证明一种伦理学判断或实践结论得到一种伦理学体系的支持？第三，在何种意义上可以说一种原则对一个当下的案例具有一尽管可能已经是不充分的一“诉诸力”？只有在这些属于自身的理论问题澄清之后，一种原则模式的应用伦理学才能够提出哪些原则可以被包括在各主要伦理学体系的共同的原则表格中的问题。这些问题显然需要由单独的、更深入的伦理学研究来讨论。至少是，从对某一个案例的分析中引出对于这些基本理论问题的解答的努力是不可能成功的。

有一种批评意见认为，原则模式的应8用伦理学在概念上似乎陷入了一种对“应用”的‘工程模式”或‘司法模式”的理解。

为澄清原则模式的应用伦理学这种可能性与建议的含义，也许需要首先说明这种概念对应用伦理学的“总问题背景”的理解。

人类今日面临诸多伦理学疑难，根源于两个彼此联系的深刻原因:一个是，科学与技术为今曰的“我们”开拓出几乎无限的可能性，使“我们”的生活世界不断在变化着样态。另一个是，如已说明的，存在着持久影响人类心灵的不同的健全伦理学传统，它们是不同的解释系统，然而对它们各自的持有者都具有有效的说服力。在这两种原因中，前者成为“问题源”，后者成为“分歧源”。然而重要的是，这两者是同时存在、同时发生着作用的:前者的发生并未使后者失去其久已存在的影响力。原则模式的应用伦理学概念从这些问题将不断发生、这些不同的健全伦理学体系也将继续持久影响人类的心灵这样一个对“总问题背景”的理解出发。所以，它不认为问题系统的生成是同这些持久影响着人类心灵的伦理学传统无关的，不认为这些传统由于这些问题的生成便不再影响今日的人类一“我们”的心灵，也不认为今日的“我们”可以轻松摆脱这些分歧的伦理学传统的影响而“制作”出一种全新的、同这些伦理学传统无关并有充分能力取代它们而重新持久影响未来人类心灵的伦理学。相反，原则模式的应用伦理学认为，这些疑难的生成恰恰是以这些伦理学传统对人类实践事务的持久影响力为背景的，科学与技术的发展不过是使这些问题在空前的广度和深度上凸现出来。

从这里可能提出的一种质疑是，设9若在这个向“我们”开显的世界中，今日的科学与技艺所提出的实践问题都是那些宗教的精神传统(基督教、伊斯兰教、佛教等)和推理的伦理学传统无力回应的，设若“我们”因此需要一种伦理学“革命”，“我们”还需要如此的尊重它们吗？

伦理学需要不断更新，在这一点上似不存在异议。但是，对伦理学“革命”的概念，需要小心澄清它的意义。如果它是指某些基本概念的改变，贝|J这种改变是常见于各种伦理学传统之中的。因为，一种伦理学传统是一种经历着变化的仍然具有生命力的关于人的实践事务的性质的完备性的学说或解释系统。

如果它是指同一种甚至所有传统“脱离接触”或‘无任何共同点”的“革命”，它可能是常识理解的政治革命在伦理学上的简单移用。人类的各个族群的文化差异与各个阶级间的利益差异，并不妨碍他们之间可能存在一些基本的共同点这一事实的存在。这些共同点，如已经谈到过的，可能比人们所习惯于认识到的更为重要。而且，这些共同点既“在”又始终都在“构建”中。这一点对于在面对今日的伦理学挑战的人类来说尤其重要。同“无接触点”的伦理学变革观念相比较，中国古代先哲的“相反相生”的观念与思想和古代希腊人的以“相反者”为“食料”的思想就显得更加有智慧。因为，即使一种新的伦理学传统，也是在以某种新的概念或其他传统中的某种边缘化概念为核心的概念而批判地涵入其他伦理学一包括作为它的对立面的伦理学一的观念素材的过程中生成的。

伦理学如同伦理一样是保守的。伦理学对生活世界的变化的回应在总体上是滞后的。这是它需要更新的原因所在。然而重要的是，如人们普遍同意的，同宗教的精神传统并存的实践的伦理学传统始终是人的生活世界中一个必要的、不能取消的方面。这原因在于，实践理性同科学与技艺发挥着不同的功能，且人的生活世界本质上是实践的。伦理学的滞后的回应在效果上不尽然是负面的。盲目的伦理冒险可能以牺牲人类的存在或毁弃对于人而言的有意义的生活世界为代价。是盲目采取一种冒险还是在确定它属于可接受的范围时接纳它，做这样一个判断与选择并不是一件无关宏旨的事。所以，应用伦理学就重要的典型性案例提出的问题具有试验性与挑战性，人类需要时间来做这种实践的测度。要求伦理学成为一种“先锋”科学是不切合人类实践的性质的。

而要在伦理学中引入需要的变革，最适宜的做法似乎是从那些得到表达的或潜在的共同点着手，检验伴随着“我们”的生活世界的改变，“我们”对它们的理解是否需要改变某些向度或增添新的向度。这之所以可能，是因为这类共同点既“在”又始终是处于“建构”中的。原则模式的应用伦理学可能尤其能对于这种建构本身有积极的贡献。原则应用模式的应用伦理学所以可能比其他应用伦理学更适合这一工作，在于它将每个重要的实践性的共同点作为会通不同伦理学体系的特殊视角，以及在于它更适合对话环境并且其旨趣在于存异而‘求同'应用伦理学通过影响“我们”对于这些共同点的理解，也就影响到伦理学本身。在今天，应用伦理学可能尤其对“我们”有帮助：它正在帮助挑选那些真正有分量的“巨石”，投入人类的生活世界之海，那些“巨石”激起的波纹将稳定而持续地扩展到更深、更广的地方。

如果忽略了原则模式的应用伦理学10概念对这个“总问题背景”的理解解就可能倾向于从单纯技艺的方面把它理解为某种“工程模式”。这种理解倾向的一个基本的问题是，它可能忽略应用伦理学的应用活动的实践的性质而把它混同于技艺的活动。同伦理学一样，应用伦理学的应用活动属于实践的范畴，以人的生活世界中的实践事务为题材。技艺的活动属于制作的范畴，以某种外在物的以改变形态的生成为题材。诚然，在使某种外在物以改变的形态生成时，人类也在其中运用了它自身的尺度。但是，这种活动始终以那种外在物的改变的生成为目的，以该事物改变了的形态的生成为终点。而实践，按照亚里士多德的见解，至少同制作的活动有两个主要的不同点:首先，尽管实践也以获得某种善为目的，它自身也对实践者表现为目的。实践活动自身的性质（例如，它是否具有德性，是否是人的潜在功能的完美的运用）方式、其改善的状态，都属于目的，这种目的是内在于实践的，实践活动对于它不表现为手段。其次，技艺的活动需要某种技巧或偶然条件，实践则不需要偶然的条件，尽管实践也要求科学上的正确与技艺上的正确。

科学上的正确、技艺上的正确与伦理学的正确或正当之间存在区别这一点，似乎已经成为普遍的共识。科学的正确同发现世界存在的可能性直接相关。发现每一种新的可能性都在科学上是正确的。技艺的正确只同目的的实现相关，最能促进目的的实现的就在技艺上是正确的，并且，越含有技巧的运用的东西就越在技艺上是正确的。但很显然，无论科学的正确还是技艺的正确，都不能直接穷尽伦理学的正确（正当)的意义。最明显的是伦理学上的正确不能简化为发现行为的新的可能性。所以，知识的正确不等于伦理学的正确或正当。一个人如果为了验证而试着用一种新的手段杀人，他的行为决不因此就在伦理学上是正确的。伦理学上的正确也不能简化为技艺的正确。一个人如果完美地杀害一个无辜者，他的行为也决不因此就在伦理学上是正确的。

同伦理学理论一样，应用伦理学的研究与讨论寻求的是相对于“我们”的真，相对于“我们”的伦理学上的正确和正当，而不仅仅是科学的或技艺的正确。显而易见，尽管伦理学的正确要以存在的可能性为条件并且要求技艺的正确，伦理学的正确或正当却不能简化为科学的正确或技艺的正确。伦理学的正确或正当，如前面的讨论所表明的，在很大程度上依赖于尽可能广的范围的人类的共识，即具有不同然而健全的宗教的精神传统和推理的伦理学传统的人们间的共识。这类共识已经在或大或小范围的对话中存在，可能在更充分的对话中建构与发展。然而由于意识形态的渲染，它们对于人类实践事务而言的重要性可能被掩盖。在应用意义上，伦理学的正确或正当是人类理智在这类共识或共同点与重要案例表明的具体改变之间互构性的“反思的平衡”。不言而喻，应用伦理学将在发展这种互构性的“反思的平衡”上面极大地帮助伦理学研究本身。

原则模式的应用伦理学的概念容易引起一种误解，它似乎意味着在面临实际的伦理学疑难时，人们首先应当翻阅的是他们手边的伦理学原则词典而不是从问题出发。

这种误解可以借助对伦理学疑难问题的发生的分析而得到澄清。当一个案例或政策决定成为一个伦理学疑难时，这通常意味着，当下的案例或政策决定被发现（1)与任何现有伦理学原则无关，(2)与一个原则有关，但所说的原则完全不能解决当下的疑难，或(3)与两个或以上的原则相关，但它们的含义似乎明显地相互冲突。在第一种情形下，一个关于行动的决定可能或者是非伦理的，同伦理和道德无关的，例如我选择喝红茶还是喝绿茶;或者是同所有伦理学原则都同等相关，但又不直接相关的，例如关于是否允许克隆人类的决定。

这两者中，只有后面一种情形才构成伦理学疑难案例。是否允许克隆人类的决定所以同所有伦理学原则都相关，是因为它将严重改变人类已有的伦理关系，从而改变伦理学原则的参照系统本身。所以实际上，即使在这种最极端的情形中，伦理学疑难案例也是诉诸人们理解伦理的关系与原则的经验才提出来的。

有些研究者试图用更直接的经验的观点研究应用伦理学的案例。他们认为伦理学疑难问题的产生，只是由于存在着对立利益。在作为自然界食物链的邻近环节的两种生命物之间，一个要吃掉另一个，另一个的利益一如果可以这样使用这个概念的话一就是避开它而去吞食它的牺牲者。但是，在这样的关系中显然没有发生伦理学疑难。在原始时代，人类中间的互食行为也曾经不引起任何伦理学的疑难，并且作为个别例证，这种不产生伦理学疑难的食人行为情形还存在于晚近的某些处于原始生活状态下的种族之中。伦理学的疑难问题是借助当事者、旁观者以及其他相关者关于某种行为、场合、程序、政策等是否正确(正当）的判断而提出来的。在人们提出一种伦理学疑难问题时，经验是互构的:对以往事例的性质的概括的判断与对当下情境的判断之间存在积极的互动。所以，在“我们”对相关行为等的理解与判断已经有某些普遍的伦理学判断介入。而这类普遍的伦理学判断，如已经说明的，都是互构性的伦理学思考的结果。

在第二种情形下，伦理学疑难是这12样发生的：我们”感觉到当前的实践存^在某种重要问题，但是，被许多伦理学看做有充分理由作为普遍法则的伦理学原则不足以或者完全不能判断当下的行为、场合、程序、立场、政策或事件;或者，除了一相关的伦理学原则所诉诸的那些考虑外，似乎还有更重要的考虑，并且这种考虑可能与那些考虑相矛盾。所以，在这种情形下，“我们”认为在所说的案例上存在某种正当标准，但是，那个相关伦理学原则不能提供充分的根据。如果遵循W.D.罗斯的看法，那么这种情形下可能有一种隐性的义务原则，它同那种似乎是明白的义务原则相冲突。

依照这种解释，这种伦理学疑难就相同于第三种伦理学疑难。这种疑难发生于这样的时候，在所说的案例上，两种同样明白的相关伦理学原则的要求相互冲突、相持不下。但是，在第二种情形下，疑难的发生也非常可能是由于相关的伦理学原则未能考虑某种或某些新的条件，这种新的条件可能同那个原则所考虑到的其他条件同等重要，或甚至更加重要。在这种情形下，对伦理学原则需要在反思的平衡下做出调整，使对新条件的考虑占有恰当的位置。

在第三种情形下，一个行为或政策决定等，由于同“我们”所考虑的那些因素密切相关的两个或两个以上的重要伦理学原则显得处于明显的冲突之中，对于“我们”而言成为伦理学疑难。显然，这种疑难的发生，同我们对于同那两个或更多的伦理学原则相关的方面的考虑的经验，同“我们”按照所理解的它们权衡或反思这些因素的方式来对这些因素进行考虑的经验，是分不开的。例如，“我”可能处于这样的冲突之中：按照诚实的原则，“我”应当赴一个朋友的约会，然而按照尊重生命的原则，“我”应当拯救一个溺水的儿童，特别是因为这件事在“我”能力之内。离开了对这两个原则的相关方面的考虑，“我”可能完全不会经历这种伦理的冲突。一个人若是让一切事情都听由自己当下念头任性地对待，便不会经历这种伦理学疑难。

应用伦理学的讨论一般来说是“问13题定向”的。但需要补充的是，“问题”的形成已经有“我们”的伦理经验的介入。

伦理学基本概念范文第5篇

[关键词]麦金太尔；德性伦理；道德建设

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）18-0072-02

一、德性伦理思想产生的时代背景

麦金太尔从现代社会道德无序状况的批判性分析出发，对于整个现代性的伦理话语进行了全面的检查与反省。麦金太尔的理论论证有力，对美德生活的强调，有力推动着当代伦理学从元伦理学向实践伦理学的转变，使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”，也成为近20年来伦理学界激烈争论的焦点。麦金太尔全面阐述了其在亚里士多德传统意义上的德性理论，指出西方社会自古希腊到近代的整个历史的不同时期，都存在着这样一个德性传统伦理话语的理论基础，他还提供了研究伦理学的新方法，尝试用一种历史叙事而不是诉诸于人的理性分析来探讨伦理学，这种方法有可能会给伦理学的研究提供新的范式。

基于麦金太尔对西方现代道德现状所作的历史的深刻的分析，也基于我国道德现状的思考，笔者认为研究德性和德性伦理，对于我们建设中国现代社会的道德文明具有重要的意义。

二、德性伦理思想研究

（一）国际学术界的研究现状

近20多年来，对于麦金太尔思想的研究一直是西方学术界的重点讨论问题之一。研究呈现出两个特点：第一，研究超出了伦理学学科本身的范围，引起了政治学、社会学、心理学等各级不同学科之间的广泛交流和对话。第二，随着麦金太尔思想的研究不断深入，特别是进入21世纪以来，一些学者开始关注麦金太尔思想的局限性。

1.对德性伦理的研究

1981年麦金太尔的《德性之后》出版可以说是现代德性伦理研究的一个纲领性文献。作者在亚里士多德德性伦理传统的基础上，对启蒙运动以来以功利和权利概念为中心的现代西方规范伦理学进行了批判性分析，要求重建德性伦理，重树德性伦理在当代社会道德生活和道德理论中的主导性地位。

1984年，美国学者迈伦德尔出版《德性的理论与实践》，以麦金太尔《德性之后》关于德性伦理的论述为根据，追溯了柏拉图等西方思想家的德性伦理思想，阐释了当代道德教育及其存在的问题，指明了德性伦理在当代社会的重要地位。

1997年，美国学者斯达特曼编辑出版《德性伦理学》，全书由16篇论文构成，较为全面地论述了现代德性伦理产生的社会背景、本质特征和基本内容，是迄今为止一部较为系统的“现代德性伦理学”著作。麦金太尔的《依赖性的理性动物——为什么人需要德性》，认为成为一个独立的实践推理者，只是人在生命的某些阶段，由于人类生命的脆弱以及在不同生命阶段的无能，人在相当长的生命时间里是依赖性的存在者。因此，在非算计性给予和接受的关系中，人既需要独立性的德性，也需要依赖性的德性。

2.对麦金太尔德性伦理思想的研究

罗纳德·安内特认为，麦金太尔的《德性之后》对近几十年来的哲学对话具有重要贡献，为我们指出了情感主义的局限和道德危机的核心。

墨菲收集了不同领域学者对麦氏思想的研究论文。这些论文涉列了麦金太尔对现代性在不同方面的批判，对麦氏思想给予积极肯定。

3.对麦金太尔德性伦理思想的批评

威廉·K·弗兰克纳认为，麦金太尔没有把历史和哲学区分开来，他认为历史的探究能够确立哲学的观点是错误的，他所谓的为道德合理性论证的现代努力已经失败且必然失败的断言，只能由分析哲学家而非某种历史来确定。

塞缪尔·谢弗勒指出，麦金太尔从美德与实践的关系的角度推出“伟大的棋手不可能是邪恶的”结论是站不住脚的。

罗伯特·瓦西布罗特认为，麦金太尔的理论不可避免地隐含着某种形式的相对主义。因为，麦金太尔是基于善的追求而人类对善的界定则又不相雷同。互竞的美的传统的存在是不可相容的。

（二）国内学术界的研究现状

1981年麦金太尔发表《德性之后》，国内学界对他的思想也进行了比较充分地研究和讨论。主要表现在两个方面：一是对麦金太尔的部分思想进行复述或重述，在此基础上对麦金太尔思想进行评价。龚群翻译了麦金太尔两本重要的著作，即《伦理学简史》、《德性之后》，对于麦金太尔所提出的一些基本概念进行了梳理。二是积极主动地和麦金太尔展开学术对话，对于麦金太尔所提出的问题和价值判断发表自己的看法。

1.对麦金太尔思想的介绍

对麦金太尔思想作全面介绍的有高国希所著的《走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与伦理学研究》。该书客观地评述了麦金太尔的理论结构和发展过程，并探讨了麦金太尔在西方伦理学和哲学中的地位。

江立成和赵敦华在《当代美国的社会正义理论刍议》一文，将麦金太尔置于后现代主义政治的文化背景中加以考察，指出麦金太尔的正义理论反映了超越现代主义政治的要求，但与美国实用主义态度和欧洲后现代主义的游戏精神之间具有明显差异。万俊仁在《“德性伦理”与“规范伦理”之间和之外》一文中论述“德性伦理”和“规范伦理”二者之间关系，对麦金太尔美德伦理的核心思想进行了概括。万俊仁在《比照与透析——中西伦理学的现代视野》一书中，对麦金太尔《追寻美德》与《谁之正义？何种合理性？》两书的核心思想作了准确恰当的综述。

姚大志在《亚里士多德还是尼采——麦金太尔对现代道德哲学的批判》一文中，分析了麦金太尔对启蒙筹划必定失败的论证，认为麦金太尔所指出的摆脱现代道德困境的出路既不是现代的，也不是后现代的，而是前现代的。寇东亮在《德性优先于权利——对社群主义伦理的一种解读》一文中，在与自由主义自我观对照的基础上，阐释了麦金太尔的自我观。麦氏认为，自我认同是依赖于共同体的，如果自我没有在社会关系中的某种独特位置，他就什么也不是，或至少是一个陌生人或被放逐者，因此，共同体优先于个人。

2.对麦金太尔思想的评价

王今一在《麦金太尔美德伦理摄义》一文中对麦金太尔主要思想进行评述，认为麦金太尔要把伦理学的探究路向转回到亚里士多德传统无异于新儒家希冀有“内圣”开出“新外王”的做法，让人感到有一厢情愿、不切实际的勉强。

徐向东在《相对主义、传统与普遍伦理》中认为，麦金太尔基于传统合理性的美德论证已造成诸多困境，至少在普遍主义和相对主义之间，麦氏的态度十分暧昧。徐向东认为，美德最好被理解为人们在某些共同的基本经验领域中能够敏感而恰当地行动，以便过上好的生活的一种能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰当地运用于具体环境中的“实践智慧”。陈真在《当代西方规范伦理学》一书中，对麦金太尔《德性之后》的思想作了介绍，认为麦氏否认了美德对历史的相对独立性，影响了对道德概念的准确把握。

三、德性伦理思想的当代价值

通过对麦金太尔德性的研究，弄清麦金太尔如何提出德性论，他所讲的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的当代价值。借以反思我国的道德现状，我们如何在传统基础上重新建构德性理论，进行道德评价；如何能将其外化为人们共同认可的可操作的行为规范，并在实践中发挥其真正的功效。