医学伦理学总结

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医学伦理学总结范文第1篇

--On an In-Depth Paradox of Christian Ethics

关键词：基督宗教 爱的诫命 伦理学 深度悖论

提要：耶稣提出的两条爱的诫命，集中体现了基督宗教作为“爱的宗教”的根本特征。本文试图通过分析指出，在这两条诫命之间，既存在着和谐统一的一面，又包含着张力冲突的一面，以致它们必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论：一方面，基督宗教把爱邻人建立在爱上帝的本原根据之上，试图以爱上帝为基础、实现普世性的爱邻人；另一方面，它又赋予爱上帝以至高无上的终极意义，从而在出现冲突的情况下主张以放弃派生从属的爱邻人为代价、来维护本根至上的爱上帝，乃至最终以爱上帝否定爱邻人。

基督宗教往往又被称作“爱的宗教”；最能体现它的这一根本特征的，当然就是耶稣提出的两条“爱的诫命”——“爱上帝”与“爱邻人”。不过，本文试图通过分析指出：在这两条内在相关的诫命之间，不仅存在着和谐统一的一面，而且存在着张力冲突的一面，以致基督宗教爱的观念最终必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论。

一

众所周知，对于一位法利赛人律法师提出的问题“律法上的诫命，哪一条是最大的呢？”耶稣的回答是：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》22：37-40）

从语境关联的角度看，耶稣的这一回答似乎显得有些奇特。本来，那位律法师的问题很清楚，是要询问律法中“哪一条”诫命最大；然而，耶稣在回答时却相继提出了“爱主你的神”与“爱人如己”两条诫命，并且十分清晰地将它们区分为“第一”和“其次”。从基督宗教神学的理论视角看，前一条诫命直接以神性的上帝为对象，关涉到人神关系的领域；后一条诫命直接以凡俗的邻人为对象，关涉到人际关系的领域。所以，无论在对象的性质方面、还是在地位的高低方面，它们之间都必然存在着深刻的差异，不能够简单地合二为一。但进一步看，耶稣不仅明确肯定了它们之间彼此“相仿”，而且还特别强调这两条诫命一起——不仅仅是其中的某一条诫命、甚至不仅仅是“爱上帝”这条“最大的”诫命自身——构成了“律法和先知一切道理的总纲”。因此，耶稣的上述回答足以表明：他一方面的确是把“爱上帝”与“爱邻人”当作两条不同的诫命来看待的，另一方面又的确是把二者当作一个内在相关的统一整体来看待的。至于这两条诫命之间的具体关联，我们不难看出以下几方面的内容：

首先，这两条诫命虽然在意向性对象方面存在着明显的相异之点（一个指向神性的上帝，另一个指向凡俗的邻人），但在意向性活动方面又呈现出清晰的共同之处，这就是它们都极大地突显了“爱”在人神关系和人际关系中的根本意义，在这一点上无疑彼此“相仿”。

本来，旧约中摩西十诫的主要内容，也分别关涉到人神关系与人际关系两大领域。不过，在人神关系方面，它强调的首先还是对“独一的主”耶和华的崇信，因此特别要求人们不可信别的神、不可跪拜偶像、不可妄称神名；而在人际关系方面，除了主张人们应当孝敬父母之外，它突出的也依然是一些具有否定性内涵的律法禁忌，亦即不可杀人、不可奸、不可偷盗、不可作假见证、不可贪恋。（参见《申命记》5：6-21）诚然，旧约中也提出了爱上帝与爱邻人的诫命。不过，它们既没有直接包含在摩西十诫之中，也没有内在地联系起来，而是在两个地方分别陈述的；尤其是“爱邻人”的诫命，几乎只是附带性的提及，并没有特别强调它的重要意义。（参见《申命记》6：5；《利未记》19：18）从这个角度看，在旧约中，无论人神关系、还是人际关系，主要还是具有否定性、被动性的意志内涵；所以，旧约才会特别要求人们“不可做这做那”，由此表现自己对上帝的坚定信仰。

相比之下，耶稣通过提出两条爱的诫命，显然就使人神关系与人际关系都经历了一场意义重大的深刻转型，明确赋予了它们以肯定性、主动性的情感意蕴，特别要求人们“应当爱神爱人”、由此表现自己对上帝的坚定信仰。保罗敏锐地察觉到这一点。所以，他不仅明确指出：“命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。……律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的”（《提摩太前书》1：5-10），由此突显了从义人心中生出来的“爱”与为不义之人设立的“律法”之间的微妙区别，而且还特别强调：“爱人的就完全了律法。像那不可奸，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了”（《罗马书》13：8-9），甚至宣布“最大的是爱”（《哥林多前书》13：13）。就此而言，耶稣提出的两条爱的诫命，的确集中体现了基督宗教有别于犹太教的新异之处，尤其是集中体现了基督宗教作为“爱的宗教”在伦理方面的根本特征。

进一步看，与旧约只是提及“爱邻人”的诫命相比，耶稣明确主张两条诫命一起构成了“律法和先知一切道理的总纲”，要求基督徒不仅应当爱上帝、而且还应当爱邻人，也极大地突显了“爱人如己”的人际之爱的重大意义，从而使基督宗教认同的灵性生活不再像犹太教那样主要限于崇信神性上帝的范围，而是更广泛地扩展到关爱世俗邻人的领域，乃至最终使“爱人如己”构成了基督宗教所谓“诚爱”（agape）的不可或缺的内在组成部分。就此而言，耶稣提出的爱的诫命，在继续坚持犹太教的神本主义基本立场的同时，显然又比犹太教包含着更浓郁的人文主义因素。也正是由于这一原因，与犹太教崇信的上帝主要呈现出“公义”的特征相比，基督宗教崇信的上帝才会主要呈现出“爱”的特征。

其次，这两条诫命虽然在突显“爱”的意义方面彼此“相仿”，但由于它们的意向性对象毕竟分别指向了神性的上帝与凡俗的邻人，因此，二者在基督宗教理论体系中所占据的相对地位，依然存在着深刻的主次之别。耶稣的回答实际上已经指出了这种内在的差异：尽管两条诫命作为一个整体来看构成了“律法和先知一切道理的总纲”，但单就它们彼此之间的相对关系而言，应该说只有爱上帝才是“诫命中的第一，且是最大的”，而爱邻人则只能说是“诫命中的第二”，因此必然要从属于第一条最大的诫命亦即爱上帝的诫命。

导致两条诫命出现这种主次之别的原因是很容易发现的。从基督宗教根本教义的视角看，既然只有上帝才是唯一的至高无上的存在，既然上帝不仅按照自己的样式创造了人、而且出于自己的本性关爱人，人作为上帝的造物，当然应当首先去爱上帝，以此作为第一条最重要的诫命；同时，既然邻人就像自己一样也是上帝的造物、也享有上帝的关爱，作为爱上帝的一种体现或是扩展，人当然也应当像爱自己一样去爱邻人，以此作为第二条次重要的诫命。换句话说，在基督宗教爱的观念中，既然爱上帝的诫命直接指向了本根至上的“独一的主”，对于爱邻人的诫命来说，它就不仅具有本原根据的源初意义，而且占据着至高无上的终极地位；相比之下，既然爱邻人的诫命只是直接指向了作为上帝造物的凡俗邻人，它不仅在根源上必然要派生于爱上帝的诫命，而且在地位上也必然要从属于爱上帝的诫命。新约文本对此也做出了清晰的说明：“凡爱生他的上帝的，也必爱从上帝生的。”（《约翰一书》5：1）

需要特别强调的是，虽然耶稣曾明确指出在所有的诫命中“再没有比这两条诫命更大的了”（《马可福音》12：31），认为它们作为一个整体与其他诫命相比始终是最大、最重要的，但我们并不能由此就得出结论说：在彼此之间的相对关系中，这两条诫命也可以同等地享有并列“最大”的地位。因为这一结论实际上等于是承认：神性的上帝与凡俗的邻人都同样是既本根、又至上的最高存在，从而把基督宗教变成一种二元性的信仰观念。很明显，坚持崇信“独一的主”的基督宗教当然不会同意这样一种主张。事实上，一方面，只有明确肯定爱上帝对爱邻人所具有的本根至上性，基督宗教才有可能在它的理论架构内把这两条诫命统一成一个整体、使它们一起构成“律法和先知一切道理的总纲”；另一方面，只有明确肯定爱邻人对爱上帝所具有的派生从属性，基督宗教才有可能把它的这种“爱人”观念与其他宗教体系或伦理学说的“爱人”观念（诸如希腊哲学的“爱若斯”、启蒙运动的“博爱”、儒家的“仁爱”或是佛教的“慈悲”等等）区别开来。20世纪基督宗教神学界有关“诚爱”观念的热烈讨论，就从比较伦理学的角度鲜明地指出了它与其他理论的“爱人”观念之间的这种本质差异。

再次，虽然两条诫命之间存在着这种本根至上与派生从属的深刻差异，但由于它们毕竟都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上，因此，在二者的关系中，无疑包含着和谐统一的一面。新约的许多论述，如“我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了”（《约翰一书》4：12）、“人若说，‘我爱上帝’，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝”（《约翰一书》4：20）等，都清晰地体现了两条诫命之间的这种统一关系：既然一方面爱上帝是爱邻人的本原根据，另一方面爱邻人又是爱上帝的体现完成，那么，一个人只有出自真心地去爱创造世上万物的上帝，才有可能出自真心地去爱作为上帝造物的邻人；反之，一个人只有出自真心地去爱作为上帝造物的可见邻人，才有可能充分体现他对不可见的造物主——上帝的真心之爱。事实上，历史上的绝大多数神学家主要就是依据这种和谐统一的一面，探讨和阐发两条爱的诫命之间的内在关联，论证和宣讲基督宗教爱的福音的。

同时，还应特别指出的是，由于在两条诫命之间存在着这种和谐统一的内在关系，基督宗教爱的观念在现实生活中也一直发挥着不容否认的正面效应，尤其是对基督宗教世界的伦理道德生活产生了重大而深远的积极影响。这一点集中表现在：许许多多虔诚的基督徒正是遵照耶稣提出的这两条爱的诫命，在崇信和敬爱上帝的本根基础之上，进一步在“爱人如己”中热情、无私地关爱周围的邻人，乃至关爱作为上帝造物的全体人类，把这种对邻人的人际之爱视为对上帝的神性之爱的扩展完成和完美体现，尤其是通过各种各样的慈善活动，对于包括非基督宗教世界在内的全人类做出种种富有意义的巨大贡献。我们在讨论基督宗教爱的观念的深度悖论时，当然不应该忽视或是否认这一事实。

二

不过，本文试图进一步说明的是，虽然两条爱的诫命都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上，但由于它们之间毕竟存在着本根至上与派生从属的深刻差异，因此，在二者的关系中，不仅包含着和谐统一的一面，而且包含着张力冲突的一面。这里我们不妨从分析爱邻人诫命的内涵入手，逐步深入地探讨它们之间的这种张力冲突。

众所周知，在基督宗教中，“爱邻人”在本质上是一条指向全人类的普遍性诫命。不错，在旧约中，“爱人如己”的诫命主要还是放在“不可埋怨你本国的子民”的文本关联中加以论及的（参见《利未记》19：18）；然而，在新约中，耶稣以及保罗等却多次强调：“爱邻人”应该超出犹太民族的范围，扩展到所有的外邦人那里（参见《马太福音》8：5-13；《马可福音》16：15；《使徒行传》10：34-35，13：46-49，15：6-21）。 尤其在奥古斯丁明确主张“邻人”就是指每个人或一切人之后， 这条诫命更是无可争议地具有了普遍性的整全内涵，以致我们从某种意义上的确可以说：基督宗教倡导的“邻人之爱”，首先是一种指向全人类的“普世之爱”。并且，显而易见的是，在基督宗教的理论架构内，这种无所不包的普世性内涵，也是与上帝创造并且关爱全体人类的根本教义内在一致的。

但是，与此同时，我们很容易会发现，倘若从这种普世整全的视角理解爱邻人的诫命，所谓的“邻人”就必然是既包括那些爱上帝的基督徒，也包括那些不爱上帝的非基督徒。于是，问题在于，在肯定爱上帝是本根至上的最大诫命的前提下实施爱邻人诫命的时候，基督徒甲是不是应当爱非基督徒乙？

本来，假如乙也是一位爱上帝的基督徒，从理想化的视点看，对此可以说没有任何疑问：既然乙不仅像甲一样也是上帝的造物，而且像甲一样也是爱上帝的基督徒，那么，即便甲与乙在其他一切方面都存在严重分歧、甚至彼此为敌，甲依然应当在爱上帝的同时像爱自己一样去爱乙，因为乙与甲在遵守“爱上帝”这个最大的诫命方面，存在着无可否认的相似之处。结果，在这种情况下，两条爱的诫命似乎就可以保持完全和谐的统一状态了。不过，假如乙不是一位爱上帝的基督徒，两条爱的诫命之间却会立即出现某种严峻深刻的张力冲突，以致甲对乙的态度也势必会面临某种无所适从的两难境地：一方面，甲似乎应当像爱自己一样去爱乙，因为乙毕竟像甲一样也是上帝的造物、具有上帝赋予的人的本性；但在另一方面，甲似乎又不应当像爱自己一样去爱乙，因为乙毕竟不像甲一样是一位爱上帝的基督徒，而是悖逆天父旨意、不愿去爱上帝。其实，按照基督宗教的根本教义，“不爱上帝”亦即“不信上帝”恰恰就是最大的不可饶恕之罪，远远超出了现实生活中一切世俗性的罪恶，因为它违背了所有诫命之中第一条最大的诫命，所以必然要受到上帝的公义惩罚，乃至最终会下地狱。所以，耶稣曾经断然指出：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（《马可福音》16：16）；“你们若不信我是基督，必要死在罪中。”（《约翰福音》8：24）既然如此，基督徒甲又怎么能够按照爱邻人的诫命，像爱自己一样去爱非基督徒乙？

富有意味的是，我们可以从新约记述的耶稣教诲中，为两条诫命之间的这种张力冲突找到有力的文本证据。一方面，耶稣明确要求门徒：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。……所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（《马太福音》5：44-48）显然，根据这些教诲，既然上帝完全地爱所有的人，基督徒当然也就应当像他那样完全地爱所有的人，其中无疑包括那些在信仰上与自己敌对、甚至逼迫自己的非基督徒，因为这些不爱上帝的“歹人”、“不义的人”就像那些爱上帝的“好人”、“义人”一样，也是上帝的造物、享有上帝的关爱。但在另一方面，耶稣又反复强调：不但那些“亵渎圣灵”、“终不悔改”的十恶不赦之人，而且就连那些不信他的异能、不愿接待他的使徒的人，都必然要遭受超乎想象的严厉惩罚，乃至最终坠落地狱、经历永火永刑，“今世、来世总不得赦免”（参见《马太福音》10：14-15，11：20-24，12：31-32，25：41-46）。有一次他甚至宣布：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。”（《马太福音》10：34-35）显然，根据这些教诲，如果邻人（包括自己的亲人）拒绝信仰上帝，基督徒就不能爱他们，而是应当与他们生疏乃至动刀兵，让他们受到应有的惩罚，因为这些人居然不愿去爱创造他们的上帝，以致本来是“完全”地爱每个人的上帝，最后也会“必不认”他们。

新约记述的使徒言论，同样清晰地体现了基督徒面临的这种两难境地。例如，一方面，保罗热情赞美耶稣：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（《罗马书》5：8），明确认为耶稣的爱遍及一切罪人，其中当然也包括那些不爱上帝的非基督徒。但在另一方面，他又断然指出：“义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？”（《哥林多后书》6：14-15），公开主张爱上帝的“义人”不应当与不爱上帝的“不义之人”在相交、相通、相和、相干中——更不必提在相爱中——混为一体。再如，一方面，约翰热情赞美“上帝就是爱”，因为他“差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”，并因此明确认为“我们也应当彼此相爱”，包括去爱耶稣同样为之作了挽回祭的“普天下人”（《约翰一书》2：2，4：8-11）。但在另一方面，他又断然指出：“若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里，也不要问他的安；因为问他安的，就在他的恶行上有份”（《约翰二书》10-11），公开主张信仰基督的人应当拒绝与不信基督的人来往，甚至不要问他们的安，否则就是在他们的恶行上有份。至于主张不爱上帝之人必将遭受严厉惩罚的话语，如“若有人不爱主，这人可诅可咒”（《哥林多前书》16：22）、“不敬虔之人受审判遭沉沦”（《彼得后书》3：7）、“把那些不信的灭绝了”（《犹大书》5），在使徒的言论中当然也不罕见。《启示录》9：4-6甚至宣称，在末日审判前，天使将会这样吩咐蝗虫：“不可伤害地上的草和各样青物，并一切树木，惟独要伤害额上没有上帝印记的人。但不许蝗虫害死他们，只叫他们受痛苦五个月，……在那些日子，人要求死，决不得死；愿意死，死却远避他们。”这种宁可保护“地上的草和各样青物”、却“惟独要伤害额上没有上帝印记的人”、甚至要让他们在一段时间内处于求死不能境地的态度，无疑是与耶稣明确提倡的普世性“爱邻人”的诫命大相径庭的。

显然，新约记述的这些耶稣教诲和使徒言论，通过展示两条诫命之间的张力冲突以及基督徒面临的两难境地，已经在某种程度上显示出爱上帝与爱邻人之间内在蕴含的深度悖论：一方面，为了实现第一条最大的爱上帝诫命，基督徒应当去爱那些不爱上帝的邻人，因为他们同样也是上帝的造物、同样具有上帝赋予的人的本性；但在另一方面，恰恰是为了实现第一条最大的爱上帝诫命，基督徒又不应当去爱那些不爱上帝的邻人，因为他们犯下了弃绝上帝的不可饶恕之罪，理应受到痛恨乃至严惩。结果，本来在起源上派生于爱上帝诫命的爱邻人诫命，就被它的这一具有至上意义的本原根据所否定。

值得注意的是，历史上的一些神学家虽然已经察觉到两条诫命之间的上述张力冲突，却似乎并没有自觉地意识到其中蕴含的深度悖论，反而从基督宗教的基本立场出发，认为这种一方面去爱作为“上帝造物”的非基督徒、另一方面去恨作为“不义罪人”的非基督徒的做法，在伦理上完全是理所当然的。例如，奥古斯丁一方面主张：“谁爱你，在你之中爱朋友，为你而爱仇人，这样的人真是幸福！”另一方面又宣布：“我真痛恨那些反对圣经的人们，为何你不用‘双刃的利剑’刺死他们，使他们不再敌视圣经。” 托马斯阿奎那在回答基督徒是不是应当出于诚爱去爱罪人这个棘手的问题时，则采取把所谓“罪人”的存在分解为二的方法，主张：就罪人也是上帝的造物、并且因此拥有达到神性至福的能力这一方面说，基督徒应当出于诚爱去爱他们；但就罪人不信上帝的罪行与上帝正相反对、并且因此构成达到神性至福的障碍这一方面说，按照《路加福音》14：26中记述的耶稣教诲，基督徒又不应当出于诚爱去爱他们，相反还应当出于诚爱去恨他们——哪怕他们原本是自己的父母或亲人。随后他又总结说：这样做实际上也就是为了上帝的缘故、真正地出于诚爱去爱这些罪人。 很明显，这些观点就是依据基督宗教的根本教义，明确认同基督徒在面对非基督徒时可以而且应当坚持某种爱恨交织的矛盾态度，却没有指出其中实际上蕴含着本根至上的爱上帝诫命必然否定派生从属的爱邻人诫命的深度悖论。

然而，这一悖论并不会仅仅因为没有被神学家们所察觉，就停止自身的存在。相反，在现实生活的历史进程中，它不断地以各种方式——不幸的是，有时候甚至是以令人震惊的极端方式——充分地展现自身。例如，16-19世纪基督宗教的海外传教运动，可以说便是上述悖论的典型例证。一方面，从某种意义上说，这一运动的确是颇为真诚地想把基督宗教爱的福音传播到世界各地的人们那里。因此，许多传教士在面对那些此前从未听说耶稣基督之名的非基督徒时，也的确是极力以那种类似于上帝“叫日头照好人，也照歹人”的博爱心理对待他们，试图通过各种充满关爱的仁慈举动，使他们领会基督之爱的无穷魅力，心甘情愿地接受爱的福音的灌注感化，最终皈依为爱上帝的基督徒，从不信之罪的苦海深渊中解脱出来、重获新生。但在另一方面，一旦这些人在屡屡感召之下依然冥顽不化、拒绝皈依基督信仰，尽管他们还是无可争议的“上帝造物”或“邻人”，尽管他们可能并未因为这种不信就失去他们那种淳朴率真的源初道德，他们却往往被转而视为执迷不悟、腐坏堕落的“不义罪人”，以致被取消丽日高照、甘霖普降的权利，受到“生疏”乃至“动刀兵”（并且常常是这些非基督徒此前闻所未闻的文明化了的“动刀兵”）的待遇，结果是不仅在话语中被诅咒着“下地狱”，而且还可能在现实中被驱赶着“下地狱”。 应该承认，在大多数情况下，这种粗暴的态度往往是与殖民主义、帝国主义的扩张需要密切相关的；但在肯定这种关联的同时，我们也不应该否认基督宗教爱的诫命的深度悖论，尤其是那种主张不爱上帝的非基督徒罪无可赦、必须严惩的神学观念，在促成和加强这种粗暴态度方面的深层效应——这就正像我们在讨论许多基督徒对于全人类做出的巨大慈善贡献的时候，不应该把它们仅仅归结为这些基督徒个人的善良本性、而根本否认基督宗教爱的观念在促成和加强他们的这种“爱人如己”态度方面的深层效应一样。

其实，在中世纪，一些教会机构设立的宗教裁判所对于叛教分子、无神论者以及异教徒们实施的近乎残忍的严酷惩罚（而实施这类严酷惩罚的主要理由甚至惟一理由，便是这些人坚持不愿信仰上帝），已经足以使人怀疑“爱人如己”的诫命是怎样在这些“罪人”作为上帝造物的一面得到积极贯彻的，倒更容易让人觉得只有那种针对他们不信之罪的“疾恶如仇”态度才最终落到了可悲的实处。直到今天，依然还有一些神学家真诚地相信：“基督之外，别无拯救”，只有信仰提出了爱的诫命的耶稣基督，才是世人获得神恩救赎的唯一途径；否则，仅仅由于“不信上帝”这个纯粹宗教性的原因，一个人就有可能永远沉沦万劫不复的阴间地狱。所有这些显然可以表明：基督宗教爱的悖论所包含的那种厚重而又严峻的深度意蕴，不是神学家们的漠视态度就能够去除消解的。 三

上述分析或许很容易会受到一种批评，即认为它只是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点考察爱上帝与爱邻人的关系，结果就把两条诫命简单地对立起来了。对此需要特别说明的是：本文没有任何意图，想要否认在两条诫命之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：耶稣本来的确是把两条诫命当作一个内在相联的有机整体来看待的，而基督宗教的根本教义也的确是十分真诚地希望基督徒都能够在伦理生活中做到既爱上帝、又爱邻人。本文的目的只是试图在这个基础上进一步指出：正如耶稣教诲、使徒言论、以及基督宗教的伦理实践从各个角度所表明的那样，在两条爱的诫命之间，不仅存在着亦此亦彼的和谐统一，而且存在着非此即彼的张力冲突；而基督宗教爱的观念在伦理方面所陷入的深度悖论，恰恰就来自这两者——亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突——在两条诫命关系之中的内在并存，以致本来是从爱上帝诫命中和谐统一地派生出来、并且被视为它的扩展完成的爱邻人诫命，反过来又会在张力冲突中受到爱上帝诫命的限制否定，从而无法真正实现自身。

尤其具有反讽意味的是，导致两条诫命之间必然出现张力冲突、乃至在伦理上陷入深度悖论的根本原因，并非源于某种外在偶然的理论失误，而恰恰来自基督宗教始终坚持的下面这条本来是旨在确立两条诫命之间和谐统一的根本教义：“爱上帝”与“爱邻人”都建立在“上帝造人并且爱人”这一神性真理的终极基础之上，因而它们之间必然存在着本根至上与派生从属的鲜明差异。实际上，由于基督宗教首先就把两条诫命置于上帝造人并且爱人的终极基础之上，其次又因此把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上，主张爱邻人不仅在起源上派生于爱上帝、而且在地位上也从属于爱上帝，这样，它提倡的对邻人的爱，在本质上便是一种充满神本意蕴的爱，而不是一种充满人本意蕴的爱。因为归根结底，这种爱并不是由于邻人是“人”而去爱邻人，乃是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人。

从表面上看，既然基督宗教明确承认每一个人都是上帝的造物，这种区别似乎没有多大意义；然而，正是这一微妙的细小差异，造成了深刻的天壤之别。首先，这样一来，基督宗教认同的“人”，在本质上必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定，具体表现在：依据基督宗教的有关教义，“人”不仅是上帝按照自己的样式创造的产物、具有上帝赋予的本性，而且由于这一原因，“人”本来就应当出自本性地顺从上帝的旨意、无条件地信仰和爱上帝，否则就是犯下了不可饶恕的大罪、扭曲了自己作为“人”的内在本性。 其次，这样一来，基督宗教认同的“爱邻人”，在本质上也不是为了邻人自身的缘故而去爱邻人，乃是为了上帝自身的缘故而去爱邻人，以致爱邻人最终可以并且应当还原为爱上帝。换句话说，即便在“爱邻人”这一诫命之中，邻人本身也并非爱的终极目的，只有上帝才是爱的终极目的。众所周知，这些正是基督宗教始终坚持、从未放弃的根本教义。例如，安德斯尼格伦在讨论希腊哲学“爱若斯”观念与基督宗教“诚爱”观念的区别时就明确指出：“爱若斯必定总是把对人的爱视为对人之善的爱。……而诚爱却是与之正相反对的：上帝的爱是所有对人的爱的基础和样式。” 莱因霍尔德尼布尔则强调：“基督宗教爱的诫命之所以要求我们去爱邻人，并不是因为邻人在可爱性方面与我们是平等的，也不是因为我们应当‘尊重人格’，而是因为上帝爱我们的邻人。” 就连积极倡导“普世伦理”的孔汉思也依然宣称：基督宗教主张的“爱邻人”，“显然不是出于某种建立在普遍人性之上，源于抽象的、共同的人性哲学宇宙论。这种信仰并不能让我去爱所有的人。……爱敌人是因为神爱所有的人”。 然而，这样一来，尽管基督宗教的确十分真诚地希望“爱邻人”能够成为指向一切人的本真性普世之爱，它在本质上却必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定，以致最终不可能成为那种为了人而指向一切人的本真性普世之爱，亦即那种由于人是人、并且为了人自身的缘故所产生的普世之爱。费尔巴哈曾因此明确指出：“对作为人的人的爱，只不过是属自然的爱。属基督的爱，乃是超自然的、洁净了的、神圣化了的爱；但是，属基督的爱也只爱属基督的东西。……宗教式的爱，只是为了上帝的缘故而爱人，因而只是似是而实非地爱人，实际上只爱上帝。” 更为严重的是，在这种为了爱上帝才去爱邻人的前提之下，一旦在爱上帝与爱邻人之间出现张力冲突（例如一旦邻人不愿爱上帝），那么，基督宗教就不得不为了维护本根至上的爱上帝，而不惜牺牲派生从属的爱邻人，结果只能是凭借第一条最重要的诫命否定第二条次重要的诫命。

例如，耶稣在宣布他来是叫人与自己家里的人生疏之后，紧接着便指出：“人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”（《马太福音》10：36-37）在另一个地方他又进一步主张：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”（《路加福音》14：26）不难看出，耶稣的这些教诲实际上已经以一种实质性的方式，清晰地揭示了全部问题的奥秘所在：身为基督徒，必须把爱上帝无条件地凌驾于爱世人（包括爱自己的父母儿女）之上，而在任何情况下都不能够爱世人胜过爱上帝；因此，一旦世人违背了第一条最重要的诫命、不愿去爱上帝，基督徒就应当为了爱上帝的缘故而与他们生疏，乃至去恨他们、与他们动刀兵。否则的话，基督徒就是把爱世人凌驾于爱上帝之上，因此也就不配作耶稣的门徒了。结果，虽然耶稣的确曾经把两条爱的诫命视为一个和谐统一的有机整体，但正是他自己，同时却又凭借至高无上的“爱上帝”否定了派生从属的“爱邻人”，以致不惜在这里要求基督徒去恨不信上帝的非基督徒、乃至与他们动刀兵。

鉴于前面提及的种种悲剧性事件，人们——包括不少基督徒——常常感到困惑：为什么一方面基督宗教的爱邻人诫命在理论上具有如此整全的普世性内涵，另一方面在现实生活中却又存在着大量仅仅出于纯粹宗教性的原因就去仇恨乃至迫害非基督徒的现象。其实，导致这种深度悖论的一个主要理论根源，恰恰就在基督宗教的根本教义自身之中。如上所述，正是基督宗教的这种根本教义，在肯定爱上帝与爱邻人和谐统一的同时，又以一种特异性神本主义的方式，把这两条诫命尖锐地对立起来了。换句话说，在耶稣教诲、使徒言论以及神学家们的理论论证始终如一地予以肯定的基督宗教的根本教义之中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的视点考察两条诫命之间关系的同时，还不得不从“非此即彼”的视点考察这种关系的内在契机。归根结底，虽然基督宗教的确是十分真诚地希望基督徒都能够做到既爱上帝、又爱邻人，但它不仅把爱邻人归结为爱上帝、而且把爱上帝凌驾于爱邻人之上的基本立场一旦贯彻到底，势必会在本质上否定爱邻人的自律意义和独立地位，使其仅仅沦为爱上帝的附庸点缀，以致在出现冲突的情况下，最终把本来是“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人，变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。

四

其实，假如基督宗教提倡的爱邻人在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人，那么，只要邻人乙是“人”，无论乙是不是基督徒、爱不爱上帝，基督徒甲都应当遵循爱邻人的诫命，在“爱人如己”中像爱作为“人”的自己一样去爱作为“人”的乙。然而，由于基督宗教提倡的爱邻人在本质上是为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人，结果，虽然基督徒甲的确可以遵循爱的诫命，在“爱人如己”中像爱作为“上帝造物”的自己一样去爱作为“上帝造物”的乙，但他却不可能在“爱人如己”中像爱作为“基督徒”的自己一样，去爱作为“非基督徒”的乙，因为就这一点而言，由于乙违背了爱上帝这条最重要的诫命、犯下了不可饶恕之罪、成为所谓的“不义罪人”，按照基督宗教的根本教义，甲不但不应当去爱乙，反而应当去恨乙。于是，在这种情况下，甲对乙的邻人之爱便必然会受到甲对上帝的神性之爱的限制否定，从而无法真正成为那种为了人而指向一切人的本真性人际之爱。

为说明这一点，我们不妨假设有乙与丙两位邻人，他们除了在乙是不爱上帝的非基督徒、而丙是爱上帝的基督徒这一点上有所不同之外，在其他方面——包括人格属性、道德品质、生活习俗、日常嗜好等——都是完全一样的。假如甲在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人，那么，甲对乙的爱与甲对丙的爱本不应当存在什么差异。但是，既然按照基督宗教的根本教义，甲只能为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝造物”而去爱邻人，结果，甲就必然会发现乙远远不如丙那样可爱、或是那样值得去爱，因为乙虽然也是“上帝的造物”，却又背离了上帝的旨意、居然不愿去爱上帝，以致成为“不义的罪人”。于是，在这种情况下，甲对乙的爱无论在性质上、还是在强度上，都必然会受到爱上帝诫命的限制否定，从而在本质上远远低于甲对丙的爱。

诚然，如果甲对没有同样信仰的乙只是怀有一般性的邻人之爱、而对具有同样信仰的丙怀有更强烈的教友之爱，这种做法尽管在某种程度上偏离了基督宗教主张的一视同仁的普世关爱理想，但倘若从“爱有差等”的视角看，却也无可厚非。不过，需要指出的是，情况并非仅仅如此。因为如上所述，按照基督宗教的根本教义，在这种情况下，甲不仅应当使自己对丙的教友之爱大于对乙的邻人之爱，而且还应当为了维护爱上帝诫命的本根至上性，进一步去恨不愿履行这一诫命、作为“不义罪人”的乙，仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因就与乙生疏乃至动刀兵。于是，在这种情况下，基督宗教爱的观念的深度悖论便会以一种戏剧性的反讽方式表现出来：一方面，这一观念原本是旨在要求基督徒甲为了爱上帝的缘故而去爱邻人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙；但在另一方面，恰恰是、并且仅仅是为了爱上帝的缘故，甲却不得不在人生最重要的方面（亦即灵性生活的方面）富于信仰激情地对基督徒丙充满教友之爱的同时，又在同一个方面富于信仰激情地去恨非基督徒乙，尽管乙与丙除了在是否爱上帝这一点上有所不同之外，在其他方面都是完全一样的。换句话说，一方面，基督徒甲只有出自真心地去爱作为上帝造物的一切邻人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙，才有可能充分体现他对上帝的真心之爱；但在另一方面，基督徒甲只有在出自真心地去爱基督徒丙的同时、又出自真心地去恨不爱上帝的非基督徒乙，才有可能充分体现他对上帝的真心之爱。然而，倘若我们从一种普遍性人本主义的视角考虑这个问题，很明显，虽然基督宗教几乎拥有一切正当的理由鼓励基督徒甲爱基督徒丙胜过爱非基督徒乙，但它却没有任何正当的理由鼓励基督徒甲仅仅出于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因，就去恨非基督徒乙。

因此，由于在伦理方面存在着上述悖论，虽然基督宗教爱的观念的确可以凭借甲与丙之间作为“基督徒”所发生的教友之爱，扩大加强甲与丙之间作为“人”所发生的人际之爱，甚至，虽然它也的确可以凭借甲与乙之间作为“上帝造物” 所发生的宗教之爱，扩大加强甲与乙之间作为“人” 所发生的人际之爱，但在另一方面，它同时却又几乎是“无中生有”地凭空增添了基督徒甲针对非基督徒乙的宗教仇恨，并且凭借这种宗教仇恨最终消解了甲与乙之间作为“上帝造物”所发生的宗教之爱、以及作为“人”所发生的人际之爱——而假如甲不是把爱上帝的诫命凌驾于爱邻人的诫命之上的话，这种宗教仇恨在甲与乙之间原本不会存在。实际上，当耶稣宣布“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏”的时候，他已经清晰地展现了这种悖论的深度意蕴：基督徒与其父母子女之间原本基于血缘关系能够自然实现的“血亲之爱”，可以并且应当仅仅由于“父母子女不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因，就受到基督徒与上帝之间至高无上的神性之爱的消解否定，以致最终转变成一种“血亲之恨”。正是根据耶稣的这段教诲，“梵二”会议的有关文献才会明确指出：“既然皈依者所信仰的主本身就是一种矛盾的象征（参见《路加福音》2：34；《马太福音》10：34-39），那么，皈依者自己也会经历各种人际间的分离和决裂。不过，他同时也可以体验上帝赐予的无限喜乐。” 显然，从基督宗教根本教义的视角看，对于基督徒来说，为了体验上帝赐予的无限喜乐，这种人际分离和决裂其实是一种必要的、甚至是值得付出的代价——而全部问题就在于：从基督宗教根本教义的视角看，皈依者所信仰的主，恰恰又要求基督徒在爱上帝的同时爱邻人，亦即维系和巩固人际间的和谐和统一。

就此而言，如果说在引发历史上的各种宗教冲突战争方面，各大宗教在灵性生活中的深度信仰差异以及由此产生的宗教仇恨始终都是一个不容忽视的重要因素的话， 那么，具有极度反讽意味的是，在引发历史上基督宗教针对其他宗教所发动的宗教冲突战争方面，可能就连基督宗教爱的福音自身，也在伦理方面负有不容推卸的重要责任，因为它明确要求：基督徒应当仅仅为了爱上帝的缘故，去恨那些不爱上帝的非基督徒，与他们生疏乃至动刀兵。结果，在某种意义上说，基督宗教提倡的“爱的福音”，其实并不是针对全人类的“福音”，而只是针对那些已经或者将会信仰耶稣基督的人们的“福音”——“愿所有诚心爱我们主耶稣基督的人都蒙恩惠！”（《以弗所书》6：24）对于那些弃绝上帝、终不悔改的非基督徒亦即“不义罪人”来说，它毋宁说在很大程度上倒是一种“祸音”：“你有祸了！”（《马太福音》11：21）保罗在告诫门徒应当诚心爱人、不要以恶报恶时引用的旧约一段话语，或许可以充分体现“爱的福音”的这种黑色幽默意味：“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”（《罗马书》12：20）毋庸细说，这一点当然足以表明：基督宗教主张的“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人，最终必然会在深度悖论中变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。

五

进一步看，就连基督宗教提倡的那种对非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，在本质上同样也不是出于非基督徒是“人”这一事实，而首先是出于非基督徒作为“上帝造物”依然拥有皈依基督信仰、达到神性至福的潜在能力这一理由。换句话说，基督宗教提倡的这种对非基督徒的邻人之爱，也不是为了他们作为邻人的缘故、把他们当作“人”来爱，而首先是为了上帝的缘故、把他们当作“上帝造物”、乃至当作所谓“天生的基督徒”（德尔图良语）、“潜在的基督徒”或是“匿名的基督徒” 来爱。

事实上，耶稣在一些教诲中体现的那种主张爱罪人可以胜过爱义人的倾向，只有基于这一点才能得到合理的解释。例如，他在回答自己为什么要和罪人一同吃饭的问题时明确指出：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”（《马太福音》9：12-13）倘若这里所谓的“罪人”之“罪”仅仅是就基督宗教的信仰层面而言、亦即仅仅是就这些罪人“不爱上帝”而言，那么很明显，首先，耶稣并不会因为罪人是“人”而更爱他们，也不会因为罪人是“上帝的造物”而更爱他们，因为在这两个方面，罪人与义人之间并无二致；其次，耶稣同样也不会因为罪人不爱上帝而更爱他们，因为按照耶稣自己的有关教诲，这是这些罪人应当被“生疏”的直接原因。毋宁说，耶稣的这种态度，在很大程度上其实是出于凭借更大的爱而使这些罪人皈依基督宗教、成为爱上帝的基督徒、最终达到天国至福的动机，也就是他自己业已提到的“召”的动机。所以，在另一个地方，耶稣便清晰地宣布：“一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”（《路加福音》15：7）至于耶稣主张“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”，倘若这里所谓的“仇敌”和“逼迫”仅仅是就基督宗教的信仰层面而言，也应该作如是解，亦即不是因为这些逼迫自己的仇敌是“人”，而是因为他们依然还有可能皈依基督宗教而去爱他们、为他们祷告。耶稣向曾经采取种种手段逼迫他的门徒的保罗显现，使其蒙召归属基督、到处传布福音，便可以看成是这方面的一个典型例证。结果，即便这种对非基督徒的更大的爱，最终也还是被还原到对上帝的神性之爱那里。

然而，不难看出，这种对非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，最终只会导致两种结局。第一种结局是：非基督徒由于被基督徒对他们怀有的这种更大的爱所感动而幡然猛醒，接受爱的福音，皈依基督信仰，摆脱迷失状态，成为也爱上帝的邻人。在这种情况下，虽然他们或许不再有资格继续享受基督徒对非基督徒所怀有的那种更大的爱，却必然有资格开始享受基督徒对基督徒所怀有的教友之爱，并因此免除被“生疏”或是“动刀兵”的危险。第二种结局是：非基督徒尽管充分感受到了基督徒对他们所怀有的更大的爱，却依然执迷不悟，拒绝皈依基督宗教，坚持不愿去爱上帝，决心要在全无福音或是异教信仰的苦海深渊中沉沦下去、度过余生，也就是所谓的“终不悔改”。在这种情况下，既然非基督徒在天国里达到神性至福的可能性已经丧失殆尽，在基督宗教看来，他们当然也就会因此失去被基督徒继续爱下去的资格，以致只能等待着最终在地狱里遭受严厉的惩罚。事实上，耶稣自己就曾经以长时间不能结实的无花果树必然被砍掉作为比喻，公开宣布：“你们如不悔改，都要如此灭亡！”（《路加福音》13：3）保罗也曾明确断言：“他们因为不信，所以被折下来；……只要你长久在他的恩慈里，不然，你也要被砍下来。”（《罗马书》11：20-22）托马斯阿奎那在讨论义人是否应当出于诚爱去爱罪人的问题时，同样断然指出：“在此岸生活中，有罪的人们依然具有获得永恒至福的可能性。不过，对于那些已经迷失在阴间地狱、因而在这方面与魔鬼处于同一状态的人们来说，情况就不是这样了。” 情况究竟怎样，恐怕不难想象。上面提到的发生在传教运动中的那些悲剧事件，以及发生在宗教裁判所里的那些残酷现象，已经足以表明：即便在此岸生活中，那些坚持不愿抓住达到永恒至福的神性机遇、“终不悔改”的无神论者或是异教徒们，尤其是那些曾经一度怀有基督信仰、后来却又转而放弃这一神性机遇的叛教分子，也有可能被提前送进地狱，遭受严厉惩罚。换句话说，在第二种结局中，无论在此岸生活里、还是在彼岸生活中，基督宗教爱的观念所肯定的基督徒对于非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，都必然会被基督徒对于至高无上的上帝本身的神性之爱根本消解。

诚然，神学家们也许会辩解说：按照基督宗教的根本教义，在此岸生活里，基督徒应当始终坚持他们对于那些“终不悔改”的非基督徒的邻人之爱，因为作为“上帝造物”的基督徒自己，并没有权力“论断”或是“审判”非基督徒；只是在非基督徒由于“终不悔改”的缘故而受到耶稣基督的末日审判之后，他们才会在彼岸生活中遭受应有的惩罚。不过，这一辩解并不能够改变上述结论。这是因为，既然按照基督宗教的根本教义，彼岸生活同样也是真实的生活、甚至是比此岸生活更真实的生活，那么在这种情况下，基督徒对非基督徒的邻人之爱，最终还是在更深度的灵性层面上被基督徒对上帝本身的神性之爱所否定。或许就是出于这一原因，尼采才会明确指出：“不管怎么说，在通往基督教的天堂和‘永恒的极乐’的大门上，应当更有理由写上：‘我也是被永恒的仇恨创造的’。”

从某种意义上说，基督宗教之所以会具有特别强烈的传教动机，可能也与上述悖论内在相关。这是因为，从理想化的视点看，两条爱的诫命只有在下述情况下才有可能达到绝对完美的和谐统一：一切人都成为基督徒、都能够爱上帝，从而每个人都可以既做到尽心、尽性、尽意地爱上帝，又做到像爱自己一样去爱一切人，最终实现基督宗教十分推崇的普世之爱。就此而言，两千年来基督宗教不断展开一波又一波的传教运动，力图把自己的信仰推广到世界各地，在使全人类都能爱上帝的基础上使基督宗教成为本真意义上的“普世教会”，其深层的心理动因之一，或许也就在于爱上帝与爱邻人之间的上述悖论在基督宗教的“集体潜意识”中所诱发的那种焦虑不安，那种想要消解其中的张力冲突、实现完美的和谐统一的急切渴望。（参见《哥林多前书》9：16-23；《彼得后书》3：9）

不过，严格说来，即便在这种情况下，爱的诫命深度悖论的最终消解，也仅仅是具有纯粹理想化的抽象可能性。事实上，无论过去、还是现在，在作为整体的基督宗教内部，始终都存在着各种各样的不同教派。这些教派的成员往往也会仅仅由于在爱上帝的具体方式上存在一些分歧，而无法在基督徒彼此之间做到爱人如己，亦即无法去爱那些采取其他方式爱上帝的基督徒，有时甚至还会因此造成彼此之间的深刻仇恨和严重冲突。换句话说，某些宁肯采取这种方式爱上帝的基督徒，不愿去爱那些宁肯采取另一种方式爱上帝的基督徒，有时候甚至还会因此在彼此之间“动刀兵”，因为他们坚持认为：采取其他方式爱上帝，就是不合上帝旨意、犯下异端之罪，就不可能真正获得救赎、达到神性至福。其实，在新约中，这一点已经初露端倪，因为保罗一方面明确要求基督徒们“不可分党，只要一心一意，彼此相合”（《哥林多前书》1：10），另一方面却又郑重告诫他们：“若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。”（《加拉太书》1：9）

特别需要指出的是，导致基督宗教内部产生这些仇恨冲突的根本原因，往往不是因为那些属于不同教派的基督徒们没有严格贯彻耶稣提出的两条爱的诫命；相反，恰恰正是由于他们严格贯彻了耶稣提出的两条爱的诫命，尤其是由于他们严格坚持把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上，才最终造成了他们之间的彼此不能相爱。换句话说，导致基督宗教内部这种不爱邻人现象产生的根本原因，与其说是由于基督徒们最终没有严格履行爱邻人这个第二条次重要的诫命，不如说是由于他们首先严格履行了爱上帝这个第一条最重要的诫命。这一事实当然可以从另一个角度进一步表明：在爱上帝与爱邻人出现冲突的情况下，爱上帝最终必然会压倒乃至否定爱邻人。 六

正如莱因霍尔德尼布尔曾经指出的那样，在“爱是不可能命令的”意义上说，爱的诫命已经是一个深刻的悖论；而在对人来说它是一种“不可能的可能性”的意义上说，它甚至是一个更深刻的悖论。 不过，根据上面的分析，我们或许可以说，基督宗教爱的诫命在伦理方面所蕴含的最深刻悖论就在于：一方面，它明确主张爱上帝构成了爱邻人的本原根据，强调爱邻人是爱上帝的扩展完成，坚决要求基督徒应当为了爱上帝的缘故、进一步去实现普世性的爱邻人；但在另一方面，由于坚持爱上帝的诫命对于爱邻人的诫命具有至高无上的终极意义，在出现冲突的情况下，它又不得不要求基督徒为了维系本根至上的爱上帝、而不惜放弃派生从属的爱邻人。至于这个深度悖论的反讽意味，我们可以从下面的陈述中略见一斑：一方面，基督宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命，并且从中派生出爱邻人这个第二条次重要的诫命；但在另一方面，正是因为基督宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命，结果反而导致了爱邻人这个第二条次重要的诫命不可能真正实现。或者说，本来植根于爱上帝之中、甚至被认为是爱上帝的扩展完成的爱邻人，最终反而会被它的这个至高无上的本原根据——爱上帝本身所否定。

毫不奇怪，按照基督宗教的根本教义，就像基督徒们一样，基督宗教崇信的上帝自身也会面临一个十分相似的深度悖论， 亦即西方一些思想家从不同的角度所讨论的上帝的“爱”与“公义”之间的矛盾。 诚然，按照基督宗教的根本教义，上帝就是“爱”（《约翰一书》4：8），而且“不偏待人”（《罗马书》2：11），以致他可以凭借他的全能一视同仁地去爱作为他的造物的所有的人。不过，问题在于：上帝是否可以像他爱那些爱他的基督徒那样，去爱那些不爱他的非基督徒？毕竟，上帝在本身就是“爱”的同时，还是无可否认的“公义”，乃至要“按公义审判天下”（《使徒行传》17：31）；甚至就连上帝的“爱”本身，也必然包含着这种“公义”，因为耶稣明确指出：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他。”（《约翰福音》14：21）因此，按照基督宗教明确认同的这种“公义”，那些不爱上帝的非基督徒，即便在现实生活中孝父母、不杀人、不偷盗、不奸、不撒谎、不贪婪，乃至可能要比某些基督徒具有更高尚、更优秀、更杰出的道德品格，也依然会仅仅因为在爱上帝这个第一条最重要的诫命方面悖逆上帝旨意、背离上帝之道而犯下不可饶恕之罪，并且由于这个纯粹宗教性的原因而受到至高上帝的严厉惩罚。因此，《约翰福音》3：16-36明确指出：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”保罗说得也很明白：“你以为能逃脱上帝的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。”（《罗马书》2：3-5）奥古斯丁同样公开坦承：“如果我不爱你，你就对我发怒，并用严重的灾害威胁我。” 毕竟，即便上帝的无限怜悯，也只能指向那些虽然曾经犯下各种世俗罪行、最终却能顺应福音悔改、转而皈依基督信仰之人，而决不会丧失原则地指向那些在不爱上帝这一“罪行”方面“终不悔改”之人。否则，倘若全能的上帝完全放弃这种“公义”，毫无保留地宽恕原谅那些不爱上帝、终不悔改的非基督徒，从而像对待基督徒那样一视同仁地对于非基督徒普施关爱，作为一位“嫉妒”的上帝，他又该如何禁止世人跪拜偶像、崇信邪神，确立自己唯一至上的神性存在，并且维系世人对于自己作为“独一的主”的排他性信仰？

一些现代神学家曾试图以各种方式解答这个发生在上帝的爱与公义之间的深度悖论。例如，卡尔巴特在论及那些以上帝为敌的人们时就明确指出：“上帝的爱也在他们所在的地方燃烧，不过是作为消耗和摧毁他们的灰烬的火。” 保罗蒂利希则从上帝就是爱自身的立场出发，强调上帝对那些违背“公义”的人们发出的“神谴”其实也是一种“爱”： “这种神谴不是爱的否定，而是爱的否定之否定。……审判是一种爱的行为，因为它让那些抗拒爱的造物归于自我毁灭。……当神性之爱终结时，存在也就终结了；神谴只能意味着造物被置于它自己所选择的非存在之中。……一个有限的存在可以疏离上帝；它可以无限期地拒绝与上帝和好；它可以被抛入自我毁灭和彻底绝望之中；但即便这种结果也是神性之爱的作为。” 无疑，按照这些解释，上帝对于所有世人（包括那些不爱上帝的非基督徒）的无限之爱，的确可以得到一以贯之的完美实现。不过，历史上那些仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因便被送上火刑柱的正直善良的叛教分子、无神论者和异教徒们，大概会觉得这种“爱”未免包含某些黑色幽默的冷酷意味。其实，倘若我们采取“换位思索”的方式想象一下，假如那些曾把耶稣钉在十字架上、或是仅仅因为信仰差异就残忍迫害正直善良的基督徒的人们以同样的口吻宣称：他们这样做，恰恰体现了他们崇信的上帝或神灵对于耶稣以及这些基督徒的神性之爱、以便在爱的否定之否定中使后者通过自我毁灭被置于后者自己所选择的非存在之中，不知这些神学家们又该作何感想？

其实，与上帝的爱和公义之间的深度悖论相比，基督宗教爱的诫命所包含的深度悖论，在本质上是一个更有现实意义、内涵也更为深刻的悖论。归根结底，它并不仅仅是一个涉及宗教信仰领域的理论上的悖论，而首先是一个涉及人际道德领域的实践中的悖论；因此，它也不仅仅是一个涉及到神性的上帝将会如何在彼岸世界中对待非基督徒的神学问题，而首先是一个涉及到作为人的基督徒应当如何在此岸世界中对待同样作为人的非基督徒的伦理问题。就此而言，这个深度悖论当然应该引起我们更直接、更密切的关注。

这里应当指出的一点是，虽然基督宗教爱的观念包含着上述深度悖论，以致它提倡的爱邻人诫命在与爱上帝诫命发生冲突的情况下不可能真正实现，但这并不意味着基督宗教就仅仅是强调爱上帝、而完全不强调爱邻人。相反，正如新约文本和众多神学家的理论阐述所表明的那样，基督宗教的确十分强调爱邻人——包括爱那些身为非基督徒的邻人——在灵性生活的层面上对于基督徒所具有的重大意义。而且，与某些思想家提出的批评相反， 基督宗教对于爱邻人的这种强调，就其本意而言也不是一种虚伪造作的矫饰欺骗。毋宁说，基督宗教代表人物对于爱邻人诫命的积极认同，在很大程度上的确是发自他们内心的真诚意向；甚至，他们之所以会极力肯定爱上帝诫命的本根至上地位，也是试图为普世性地实施爱邻人诫命最终确立一个具有超越性的神性信仰基础。此外，如上所述，在爱上帝与爱邻人两条诫命之间，也的确存在着和谐统一的一面；并且，这种和谐统一的一面，也的确对基督宗教世界的文化传统、伦理观念和道德生活产生了积极正面的深度效应。因此，公正地说，正像我们没有任何理由忽视或遗忘历史上发生的那些残酷迫害叛教分子、无神论者和异教徒们的悲剧事件一样，我们也没有任何理由忽视或遗忘许多基督徒对于全人类——包括非基督徒——做出的巨大的慈善贡献。全部问题的关键只是在于：基督宗教代表人物对于爱上帝诫命的本根至上地位的极力肯定，反过来又导致了两条爱的诫命之间的张力冲突，乃至最终导致了他们真心希望在爱上帝诫命的基础之上实现的爱邻人诫命不可能真正实现。换句话说，上述悖论并不意味着基督宗教为了爱上帝的缘故就对非基督徒没有任何真诚的爱，而只是意味着这种真诚的爱最终会为了爱上帝的缘故受到消减和否定。就此而言，基督宗教对于爱邻人诫命的真诚肯定，恰恰从一个角度突显了两条爱的诫命之间悖论的深度意蕴——唯其真诚，更显深层。

医学伦理学总结范文第2篇

【摘要】随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

【Abstract】Synthesizes the medicine pattern along with the biomedicine pattern to the biological-psychology-society the evolution， the medical service is contradictory gradually by “the technology” to “the service” the transformation， many new medicine ethics question arises at the historic moment， medicine ethics more and more receives the various countries’ medicine educational circles the attention.

【Key words】Medicine ethics； Education； Present situation； Countermeasure

随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

1 医学伦理学教学现状

1.1 我们不能不清醒地认识到，与世界上很多国家相比较，我们的医学伦理教育从内容到形式，从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前，在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程，并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行，如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法，组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨，并邀请不同学科的专家参加，例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主，进行其他教学模式的学校还很少，教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中，采取了对重点热点问题进行讨论，课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学，其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式，取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究，也没有很好的推广。

1.2 对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计，我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课，总课时约为30学时，不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内，不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解，更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月，国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求，包括医学教育的7个基本方面：职业价值、态度、行为和伦理，医学科学基础知识，临床技能，沟通技能，群体健康和卫生系统，信息管理，批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力，从中可以看到，医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3 授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时，教师较少考虑，也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式，很难引起学生对医学伦理学的兴趣，更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是，美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施，注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。

1.4 如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。

近年来，我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知，任何一种道德理论或伦理学说，都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功，人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术，而且要求他们能自觉尊重生命价值，在努力提高人们的生活质量的同时，还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要，而即使是已经更

新的教材内容，也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式，主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测，特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放，但总之都是以理论知识考核为主，与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式，不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化，也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性，有助于学生自我能力的培养，相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处：没有贴近临床和实践，学生的任务仅仅是在完成论文，所以相关材料可以不必从实践中获得，减少了伦理学的实践机会；论文撰写相对简单，教师的指导成分相对较少，实用性不足。因为以上这些因素，所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感，那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。

2 医学伦理学教学的对策

2.1 加强国际合作，提高中国医学伦理学的教学水平。医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分，一种新的医学科技的发展，必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度，深入研究高等学校教学方法，使我们的教学在调动学生主动学习的积极性，启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外，对学生的成绩考核，要考虑改变以理论考试为主的形式，积极尝试多种考核方式，使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。

2.2 创新教学内容。

自1982年以来，我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程，从事医学伦理学教育和研究工作，先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现，对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪，因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线，将价值论、公益论贯穿其中，既反映传统医德精华，又突出生命与健康主要内容，并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度，又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]

2.3 改革教学方式。

教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法，依据我国的国情和目前医德医风的现状，摸索出有自己特色的教学模式。在方法上，我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中，“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析，这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解，提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明，这种教学方法效果好，深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用，不断提高医学伦理学教育教学质量”。

2.4 加强师资培养，提高教学水平。

为解决师资队伍发展滞后的现状，首先，应尽快成立医学伦理学教研室，建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法：一是建立专门教学研究机构，配备专门从事医学伦理学教育的人员，尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班，2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班，受到有关部门和与会者的好评。同时，各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会，不断培养医学伦理学队伍，还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习，从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。

2.5 完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善，同时还尚无相应的规范。

全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会，而各省市没有相应的专门机构，也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划，但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室，但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组，教材不够统一，教育与研究相脱节等。我们认为，必须制定统一的计划和提出明确的要求，“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容，纳入教育卫生主管部门的议事日程，列入教育计划，作为必修课程开设，作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究，定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会，总结交流经验，表彰先进，依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁，共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。

参考文献

1 伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35

2 曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙：中南大学出版社2002，134

3 伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J] 2001，(1)34～35

4 李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995，(2)9～11

5 张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999，(3)27～28

医学伦理学总结范文第3篇

1 关于案例教学法

案例教学法是一种以案例为基础的教学法(case- basedteaching)，它起源于二十世纪二十年代，由美国哈佛商学院所倡导，选取一些来自于商业管理的真实情境或事件，透过这种独特的教学方式，有助于培养学生的创造性和主动性，案例教学实施之后，收到了良好的教学效果，并广泛地推广于 MBA、MPA、市场营销学、企业管理学等课程的教学中.二十世纪八十年代，西方国家如美国、加拿大、德国等相继把案例教学法运用到生命伦理学的教学中，我国也于二十世纪九十年代中期开始尝试医学伦理学案例教学法.医学伦理学的案例教学法是在教师的引导下，学生通过思考、分析和讨论现代医学技术发展过程中的所面临的伦理难题和临床伦理案例，并作出正确的判断，从而理解和把握案例中的道德规范和伦理精神，启发和培养学生整体伦理理念和职业道德素质的一种教学法.[1]医学伦理学作为一门应用伦理学，具有很强的现实性，针对性和实用性，案例教学法在医学伦理学课程中的引入，对于医学伦理学的教学改革，提高教育质量，培养具有创新性和高素质医学专业人才都具有重要的意义.

2 案例教学法的误区分析

案例教学法可以提高学生分析问题和解决问题的能力，增强学生学习的积极性，较好地发挥教师的主导作用.但是，由于很多教师对医学伦理学案例教学法的内涵、特点及组织过程了解不够透彻，致使案例教学法在医学伦理学教学中的运用存在许多误区.

2.1案例教学法等同于举例教学.虽然案例教学法与举例教学都贯彻了理论联系实践的原则，将具体生动的事例运用到课堂教学中，但两者具有本质区别，不能将案例教学法等同于举例教学.第一，从教学过程来看，案例教学法中的案例在整个教学中处于中心地位，教师和学生围绕案例展开讨论，分析和解决案例所提出的问题；而课堂中的举例在一般教学活动中仅处于次要地位，它只是为说明或论证某个理论或问题；第二，从教学目的来看，案例教学是教师从教学目标和教学内容出发，选取具体的经典案例，引导学生分析、讨论，培养学生积极思考、主动探索的能力；而举例教学是教师在讲授某个知识点时，为了加深学生对教学内容的理解和把握，利用相关事例进行分析、论证的一种教学手段.第三，从教学效果来看，案例教学法是师生的双向活动，能充分调动学生的学习积极性，活跃课堂气氛；而举例主要是教师单方的教学行为，教学效果不如案例教学法显著.

2.2 完全否认传统教学的案例教学法. 基于案例教学的优点，有人提出把案例教学法作为医学伦理学教学的全部形式，而取代传统的理论教学.笔者认为，较之于传统的理论教学，案例教学法固然有许多优势，但案例教学法也存在着一定的局限性.首先，学生在讨论案例时所需要具备的理论知识背景不能全部靠学生自学，而应该由理论课去完成，即使在最为推崇案例教学的北美国家，他们也把案例教学和理论讲授相结合，而不是顾此失彼.其次，案例教学法在实施过程中，缺乏对概念、原理等概括化知识的传授.学生在分析案例时，往往忽视了案例所涉及的理论知识，只关注案例的具体情节及问题的解决之道，这显然偏离了教师的授课目的.最后，由于学生对案例所涉及的信息得不到全面的了解，容易使学生在讨论案例时形成一些片面的或不正确的概括化认识，这就要求教师对案例所涉及到的相关信息做出及时的“补充”.[2]因此，在医学伦理学的教学中，理论教学和案例教学相互补充、相互促进，理论教学为案例教学提供了分析的基础和依据，而案例教学则有助于加深对理论教学内容的理解.只有充分发挥两者的各自优势，才能更有利于医学伦理学的教学改革.

2.3将案例教学中教师的角色等同于传统教学中的角色.案例教学中教师的角色不同于传统教学中的教师角色.教师从以前的知识的传授者和管理者，变成教学过程中的引导者、信息的提供者和学生讨论的评判者，教师处于主导地位.学生在教师的指导下，通过分析案例，讨论问题，做出判断，变被动为主动，学生是案例教学的主体.在医学伦理学的案例教学中，教师课前需要认真备课，广泛搜集材料、精心编写案例、用心设计讨论；课上既要详细讲解、演示案例材料，又要不断启发、引导学生积极思维，还要监督案例分析、讨论的情况；课后要及时总结归纳.正因为如此，案例教学对教师的要求很高.医学伦理学教师既要具有驾驭案例教学的能力，又要能够控制案例教学的进程和案例讨论的气氛，对学生独到的见解或创新思维，教师应及时予以表扬和鼓励.

2.4认为案例教学的目的就是为了活跃课堂气氛医学伦理学中的案例，从现实问题出发，给定特殊情景，让学生自己在这种设定的特殊情境中学会根据已有的理论知识背景，积极思考，从案例中发现问题并分析案例中所提出的问题. 这种教学方法因所选案例具有较强的现实性，吸引力和感染力，有助于增强学生的主体意识，既提高了学习兴趣，又活跃了课堂教学气氛.但医学伦理学中的案例教学目的不仅仅是为了活跃课堂气氛，更重要的是要培养学生思维能力、语言表达能力、分析问题和解决问题的能力，提高学生的综合素质.我们提倡案例教学的目的是学习知识、掌握规律、增强能力、提高素质，一味地追求课堂气氛的活跃，忽视学生能力的培养，那就本末倒置了.

2.5认为案例教学中案例的选取是主观随意的. 在医学伦理学教学中，案例的选择不是主观随意的.课前精心选择合适的案例是实施案例教学的前提和基础，它直接决定着案例教学的实施效果.因此，对精心挑选的每一个案例，教师首先要明确：①所选案例与授课内容有什么联系；②案例是为了说明什么问题，与案例相关的知识背景有哪些？③有可能涉及到哪些医学伦理学知识；④在讨论中，学生可能会提出什么问题，该如何解答？[3]经过教师的反复论证和推敲，才能在课堂上正确引导学生的思维，使案例讨论达到较好的教学效果.值得注意的是，教学中所选案例未必都是现实生活中发生过的事例，教师也可以根据教学需要自己编制案例.另外，在临床实践教学中，教师结合鲜活的病例进行教学是最好的案例教学形式，但对教师的要求会更高.

3 案例教学法的具体运用 ———以讲授 “知情同意 ”原则为例

案例教学法遵循三个步骤：课前精心选取案例，课中分析讨论案例，课后及时总结案例.笔者以讲授“知情同意”原则为例，谈一谈案例教学法的具体运用.

3.1 案例的选取. 知情同意原则是临床上处理医患关系的基本伦理准则之一.在讲授“知情同意”原则时，要注意两个问题：一是知情同意原则的宗旨问题；二是关于知情同意人权限问题.因此，笔者结合社会热点问题，选取案例介绍如下：2007 年 11 月 21 日晚，在北京市朝阳医院京西分院，患者李丽云的“丈夫”肖志军拒绝在“手术知情同意书”上签字实施剖腹产手术，医院在家属拒绝签字同意的情况下没有实施手术，患者最终呼吸、循环衰竭，心跳停止，抢救无效死亡.提问：当患者在性命攸关时刻，患者或家属不同意在“手术知情同意书”上签字时，医院及医务人员应该做何选择？

医学伦理学总结范文第4篇

一、加强医学生道德思维能力培养的理论依据

如前所述，《医学伦理学》是医学生医德教育的主要课程。根据道德教育的有关理论，道德教育是教育者按照一定社会、阶级的要求设计教育的目标、内容（包括道德观念、道德要求、行为规范等），通过教育活动使之转化为学习者的认知、品格，并通过学习者的决策转化为行动，同时进行事后评价，以深化道德教育成果的活动。道德教育的目的是综合性的，它既强调学习者对一定社会的道德观念、行为规范进行认知，培养健全的人格和高尚的品德，又注重培养学习者的道德分析、判断、决策、评价及行为能力。也就是说，只有把一定社会的要求转化为个体的认识、观念、品格、行为能力、评价能力，才算是达到了道德教育的全部目的。其中，分析、判断、决策、评价能力就是所谓的道德思维能力。因此，道德思维能力的培养应是道德教育的必要内容。同时，从个体的道德发展来看，仅仅掌握一定的理论知识并不足以适应复杂的道德生活，在道德生活中学会分析、比较、判断、抉择、评价应是道德发展的关键。个人和社会都是动态发展、不断变化的，当人们在与复杂而不断变化的社会生活相互作用时，个体道德行为的选择、实践、道德品格的形成，离不开人们对各种道德观念、道德现象进行正确的判断、决策和评价。也就是说，个体的道德思维能力的培养和发展应是道德发展的必要环节，是个体实施道德行为、形成道德品格的前提和基础。具体到课程本身而言，《医学伦理学》教学究竟应教给医学生什么？从现实来看，尽管国内《医学伦理学》教育界尚未有明确、统一的提法，全球也没有统一的表述，但这并不意味着没有基本的共识。2000年，澳大利亚和新西兰医学院校的伦理学和法学教师学会即ATEAM（AssociationofTeachersofEthicsandLawinAustralianandNewZealandMedicalSchools）的工作会议根据国际共识提出了《医学伦理学》教学内容——知识（knowledge）、技能（skill）和态度（attitude）三个方面，明确提出了《医学伦理学》的教学目的为：培养医学生正确的医学职业态度和价值观、学习伦理学的基本知识以及掌握这些知识并将其运用到与病人的沟通和对病人照护所需要的技巧。国内的《医学伦理学》教育界则大多认为：课程教学应提高医学生对伦理学问题的敏感性和意识，提高对实际案例进行分析和解决伦理问题的能力，提高医德修养水平等。从国际、国内的认识来看，《医学伦理学》的教学目的强调知识、态度、能力并重，而在能力的指标体系中，笔者认为道德思维能力居于核心地位。那么，要完成这样的教学目的，必然要求我们在课程教学中重视医学生道德思维能力的培养。因为，在道德教育中，道德知识、道德观念要转化为学习者的态度和行为，道德思维能力是必不可少的中间环节。

二、加强医学生道德思维能力培养的实践意义

医疗行为兼具技术性和伦理性。一方面，医疗行为的正确选择离不开伦理道德的保驾护航。医务工作者能否自觉地提高医疗质量和服务水平，能否充分发挥自身的专业优势，正确诊断，采用有效、最佳的治疗手段来解除患者的痛苦，绝不仅仅是个技术问题，同时还关涉医务工作者的道德水准。另一方面，在医疗实践中，由于任何一个医疗行为都会给患者带来影响，轻则影响心情，带来经济损失，重则影响健康，危及生命，因此，任何一个医疗行为的选择，都既是医学问题，又是伦理问题。那么，兼具技术性和伦理性的特性就决定了对行为本身进行医学判断和伦理判断是完全必要的。而由于医学本身充满了不确定性，任何一个医疗行为都很难在事前就给出十分肯定的答案，这种不确定性就使得行为本身可能存在道德问题甚至是道德风险。那么，在这样的现实面前，对于医务工作者来说，什么是最重要的？从伦理学的角度而言，每一个具体的医疗行为都处于具体的道德情境之中，都有其特殊性。因此，具体的道德分析、判断、决策必不可少，光有伦理学知识而不去做具体的分析、判断，我们似乎永远也不可能有积极、主动、正确的道德选择和道德行为。同时，作为一门课程，《医学伦理学》的教材内容必然是相对滞后的，原有的教学内容有可能已经跟不上时代的需要，而即使是已经更新的教材内容，也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而具有时代的局限性。很多问题教师本人也可能还没有确切的答案，答案的寻求可能是在实践中不断深化的过程。现实生活中，我国社会正处于转型期，各种思想观念、价值观多元呈现，社会变化的速度越来越快，信息传递越来越快捷，在医疗卫生领域中，随着医疗实践的不断发展，出现了许多需要人们重新审视并作出回答的新问题，而伦理学本身还难以作出明确的回答，很多涉及到伦理难题的案例往往都可能是两难选择。例如，克隆技术、器官移植、安乐死，人们似乎总是在不断的争论，争论的双方又似乎都理由充足。也许，在这些争端面前，唯有一定的道德思维能力能帮助医务工作者在临床实践中面临道德的“两难”选择时保持清醒，做出理性而又合乎人情的选择。此外，尽管我国医学教育界对《医学伦理学》课程重要性的认识并不存在分歧，但不少医学院校却在现实中存在着课时严重偏少的问题。据不完全统计，我国大部分医学院校课程开设的总课时约为30学时，不及美、日等国同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内，教学内容从绪论（基本概念和学科发展历史）、伦理学理论（义务论、功利论、美德论）、美德的追求和行为修养、医学伦理学的基本原则及范畴、医患关系及医患双方的权利义务、改善医患关系的方法、临床科研和人体实验中的国际伦理准则、生殖技术、器官移植等高技术引发的伦理问题，教师在教学过程中始终存在着时间有限、内容太多之困。另一方面，即使我们无限延长教学时数，对医学伦理学的理论学习和研究也不过是一个只有起点没有终点的历程。那么，《医学伦理学》究竟应该教给医学生什么？或者说，什么更重要？故此，笔者认为，面对复杂的社会道德生活和临床医疗实践，对医疗职业活动中的具体行为进行道德考量的前提是掌握基本的伦理学理论，具备一定的道德思维能力，并在此基础上进行道德决策、实施道德行为和行为后评价。因此，道德教育仅仅只是传授、灌输一些基本的知识、思想观念是远远不够的，培养学生的道德思维远比让他们记住也许并不存在的唯一正确答案更有意义。

三、培养医学生道德思维能力的现实途径

道德思维是指人们对社会现象及自身行为从道德角度进行观察、比较、分析、综合、抽象、概括和做出判断、进行评价的思维活动。培养医学生的道德思维能力，就是指导学生按照社会道德规范的要求，正确运用科学的思维规律、思维方式、思维方法和艺术，观察、分析和解决医疗实践中的伦理道德难题，培养道德智慧以规范自身行为，完善自我，实现医患者关系的和谐发展。许多研究成果表明，人的思维能力包括道德思维能力是可以培养和训练的。在医学生道德智慧的培养中，归根到底就是教导医学生在实践中能够分析自己所处的道德具体情境，审视自己的道德行为，并对不同的道德实践手段进行比较，选取达到道德行为目标的最佳手段。笔者认为，医学生道德思维能力培养的现实途径包括：

1.理论教学是基础，让学生“学”起来。《医学伦理学》是一门运用一般伦理学原则解决医疗卫生实践和医学发展过程中的医学道德问题的学科，理论性较强。要培养医学生学会运用伦理学的理论、方法判断、处理医学领域中人与人、人与社会、人与自然关系的道德问题，离不开伦理学理论的指导。因此，我们必须高度重视《医学伦理学》的理论教学，这是医学生未来进行道德判断、分析、决策的基础。在理论教学中，有如下几个问题是我们应该加以注意的：一是理论教学的结构设计应着眼于实现人才培养目标，完善医学生应具备的知识结构和能力结构，而不是过分追求理论自身的系统性与完整性。课堂理论讲授以必需、够用为度，以留出足够的时间突出重点，帮助学生掌握医学伦理学的基本理论、基本方法。二是理论教学应该注重联系实际。理论教学的目的是为了指导实践，为医学生未来的临床实践服务，课堂教学应帮助学生养成理论联系实际的学习习惯，培养他们关注现实道德生活的态度。三是传授知识应与发展能力相统一。理论教学是为能力培养服务的，不能只关注学生是否掌握了理论知识，还应重视学生的学习过程，让每一个学生都参与到对伦理学相关理论的探求过程中来。只有经过一次次学习过程中的感知、思考、讨论、发言，才能确实提高学生的能力，开拓学生的思维，培养学生的道德思维能力。

2.引入案例，让学生“想”起来。掌握了一定的伦理学理论和方法，并不意味着医学生就已经具有了正确进行道德分析、判断、决策及评价的能力。为了培养医学生的道德思维能力，实践证明，引入案例教学法是正确的选择。

案例教学法是指在教师的精心策划和指导下，根据教学目的和教学内容的要求，运用典型案例，让学生在情境中发现问题、分析问题、解决问题，最终提高学生素质、培养能力的一种教学方法。案例是现实问题的缩影，它为培养学生的临场决策能力和综合素质提供了一个训练的场所。通过具体案例的分析，展现一些真实的典型问题，让学生进入案例情景，设身处地面对、处理和分析各式各样的伦理问题，学会多方位思考，设想种种道德选择的可能性，能帮助医学生克服用一个角度、一种观点、一种思维方式思考问题的局限。同时，它缩短了理论与实践的距离，帮助学生站在具体医疗行为伦理决策者的角度分析、解决问题，从而提高了学生处理、解决临床伦理问题的能力。案例教学应以学生为主体，精选案例，选取与讲授内容相符、有针对性的案例，案例中的伦理问题应有争议性和讨论的余地，存在着从各方面进行研究分析和解释的可能性。同时，不论是发生在身边的现实事件、科研时遇到的伦理难题还是临床发生的真实事件，案例应具有典型意义。

3.积极组织课堂讨论，让学生“讲”起来。课堂讨论可以是针对某一医学伦理问题进行分析及讨论，目的是使学生在讨论中找到有关临床伦理难题的解决之道，在争辩中巩固理论知识，培养道德情感。同时帮助教师从学生的论辩中发现教学及学生道德情感中存在的问题，进一步改进教学内容及方法，引导学生培养高尚的道德情操。课堂讨论能够有效培养医学生的道德思维能力，因为，当一些富有个性的学生聚集在一起时，由于观察问题、分析问题的不同角度，研究问题的不同方式，可能产生种种不同的观点和解决问题的办法。通过课堂讨论中的比较、对照、切磋，同学之间就会有意无意地学习到他人思考问题的方法，从而使自己的思维能力得到潜移默化的改进。组织课堂讨论要求教师在课前对医疗实践中的道德问题、道德现象、伦理困境设置讨论题，并要求学生根据讨论的问题广泛收集资料、写发言稿，积极参与讨论。在此基础上，教师应在课堂参与讨论并对学生的发言作简要点评。课堂讨论一是要求适宜的教学班级规模，班级人数太多会使许多人没有发言机会，太少则不利于讨论的进行；二是要求教师有较高的理论水平和综合素质，对课堂管理有较高的组织驾驭能力，能够控制现场局面，善于归纳和总结，只有这样，课堂讨论才能达到理想的效果。

4.开展实践教学，让学生“动”起来。医学伦理学是一门实践性很强的学科，要增强教育教学效果，单靠课堂教学或单靠医学伦理学专职教师的教育可能是不够的，让学生在真实的道德实践中学会道德分析和道德判断是培养道德思维能力的重要途径。我们的教育应引导学生走出课堂，到临床实践中去，让他们在其中感受道德、践履道德，选择行为方式，在活动中发展品德。引入实践教学环节，一是可以组织学生就一些医疗卫生领域的热点、焦点问题进行调研，如组织学生在本地医疗机构开展医患关系现状及问题的调研，也可以组织学生到医院做导医，体验医学职业道德的基本精神等等。另一方面，在条件许可的情况下，《医学伦理学》的教学还可以与医学生的临床见习结合起来，通过引导学生在临床见习时对临床常见的伦理问题进行思考和讨论，使抽象空泛的医学伦理学理论在实践中得到检验和论证。这样，既帮助医学生更好地理解和接受医学伦理学的基本原则、行为规范和基本范畴，又在临床实践中使学生的医学技术和伦理决策能力都得到提高。

对医学生进行有效的道德思维能力的培养是一个需要学生理性和思维参与的过程，因此，《医学伦理学》课堂教学绝不是全部也绝不是终点。但是，课堂教学是培养医学生道德思维能力的起点和重要平台，如果能够充分利用好这一平台，帮助医学生学会开始思考医疗领域中各种道德问题、伦理现象，为未来的职业行为奠定道德基础，无论是对医学生、医学院校、医疗机构还是整个社会，对于构建和谐的医患关系，无疑意义重大。

参考文献：

[1]山东大学医学院医学伦理学教学模式改革课题组“课堂理论教学与临床实践教学相结合”的两步教学法理论与实践[J].中国医学伦理学，2001，（5）.

[2]黄丽英.医学伦理学课程教学优化的思考[J].中国医学伦理学，2002，（5）.

[3]汪幼琴.试论如何改进医学伦理学教学工作[J].中国医学伦理学，2002，（3）.

[4]刘家珍.医学伦理学教学的点滴体会[J].广西医科大学学报，2003，（S1）.

[5]方燕君.关于提高医学伦理学教育实效性的思考[J].汕头大学医学院学报，1999，（4）.

作者简介：赖平（1970-），女，福建永定人，怀化医专思想政治理论课部副教授，中南大学伦理学专业博士研究生。

医学伦理学总结范文第5篇

【关键词】护理伦理学；护理；应用

护理伦理学从利用卫生学规则照顾患者演化到界定其实践领域为促进健康、预防疾病、恢复健康和减轻痛苦的一门专业[1]。其研究对象是护理人员在为患者和社会服务过程中应遵守的护理伦理道德规范。护理模式已由过去的以疾病为中心的单纯护理向生理、心理、社会多元化整体护理发展，其重在强调以患者为中心，以现代护理技术为框架，开展各专业协作的程序护理，向患者提供优质的整体护理服务。为了适应社会的发展，提高护士素质，我院在护理工作中，密切围绕“以患者为中心”从实质上着手，遵循护理程序，不断研究探讨适应我院的护理工作，在实施过程中深深认识到运用护理伦理学有利于护士整体素质的提高，现将总结如下：

1护理伦理学贯穿于整体护理工作之中

护理伦理学是伦理学的一个分支，是研究护理职业道德的科学。学习护理伦理学可以提高护士的道德认识，激发护士的义务感和责任感，提高护士的道德水平和奋发进取的事业感，以满足社会对护理的需求更好地为护理发展作导向。护士面对的是有思想、有感情的患者，护士要带着爱护、同情的感情不厌其烦地为其护理、治疗，带着最大的职业涵养去理解患者的痛苦。所以，护士要在平凡的职业工作中，不断努力刻苦学习各种理论知识、勤奋工作，提高自身的业务技术，关心体贴照顾患者，对患者一视同仁，促进患者身心早日康复。

2用护理论理提高自身修养，营造美好氛围

2.1护士的语言、仪表、行为直接影响护士的外在美，也能给患者初次见面留下良好印象，所以护士要有良好的语言修养，学会使用语言的道德美，与患者交谈时注意使用礼貌性语言，安慰性语言，治疗性语言，保护性语言。患者住院后由于角色的改变，自尊心受到压抑，沟通时要顺从他们对护理工作的意见和要求，能做到尽力给予满足，限于条件做不到的要给予耐心诚恳的解释，使他们产生信任感、安全感、温暖感，决不要冷淡他们，更不能奚落和讥讽他们[2]。患者入院后从熟悉的环境进入一个陌生的环境，会出现恐惧、焦虑、自尊心增强、猜疑心加重等心理反应，所以护士与患者交谈时要有同情心和关怀心，帮助患者尽快熟悉适应新环境，使患者感到安慰与鼓励，减轻焦虑，消除陌生感，并随时观察掌握患者的准确信息，积极主动为患者提供优质服务，使患者与护士之间建立一种温暖和谐的关系。

2.2语言是心灵美的表现。心理护理是护理伦理的基础，语言是心理护理的重要手段，所以护理人员必须重视语言的学习与修养，善于沟通的技巧。临床调查表明，护理人员是否有同情心是患者愿意与其交谈的关键，要善于引导患者谈话，要有“转移”或“通情”的沟通能力，使其对谈话的内容感兴趣[3]。护士主动热情关心照顾患者，并根据实际情况制定护理措施，详细观察了解患者的病情、家庭、社会状况和心理变化，反复耐心细致地做患者思想工作，让患者倾吐心中的苦闷和忧虑，引导患者明确生活目标，树立战胜疾病的信心，使其放下了思想包袱，并积极配合治疗和护理。这正如伦理学说的：“一种美好的心情比十副良药更能解除生理上的疲惫和痛楚”[4]。这说明语言对情感产生的作用和影响，护士不但要有精湛的技术，还应具备广博学识，要熟悉了解所接触的每一个患者，给予最恰当语言交流，这要求护士要注意语言的艺术修养，提高自己的交流技巧，让患者心理处于最佳接受治疗与护理。护士高尚的道德情操，能激发患者战胜疾病的乐观情操，促进大脑皮层及神经系统功能，改善患者的内脏调节机能，增强对疾病的抵抗能力，这一切都是建立在有效的心理护理上，也是护理伦理的充分体现。

3运用护理伦理对工作进行自我评价

3.1护理工作是一种技术性很强的工作，在进行治疗和护理时不仅需要精湛的技术，更需要护士有高尚的道德情操，只有将护理技术与护理伦理结合统一，才能做到动作敏捷，头脑冷静、思维清晰、紧张而有秩序工作，才能提高操作和救治效果，才能减轻患者的痛苦，提高护理工作质量。要求护士在护理工作中根据不同的服务对象的需要进行一系列有计划、有系统的全身心护理。护士的工作质量、技术水平、道德品质均能在实施护理工作中体现。如：瘫痪患者翻身，是否按时实施或只是流于形式记录在翻身卡上；无菌操作过程是否正规，只有操作者知道；夜班护士是否按时巡视病房，也无人知道。因此，护士必须认真学习护理伦理知识，规范和约束自己的道德行为，严格执行各种操作标准，表现出高尚的品质，良好的职业道德和高度的责任感，才能杜绝护理差错事故的发生。

3.2利用护理伦理学进行正确的自我评价，是提高护士整体素质的关键。伦理学认为：“良心是在人们履行社会道德义务的过程中所形成的道德责任感和自我评价能力”[4]。护士的道德良心表现在为患者满腔热情和高度负责的工作精神上，道德良心能使护士对自己职业道德的行为后果和影响作出自我评价，感到对工作的满足、喜悦、惭愧或内疚。因此，我院要求护士在护理活动过程中，对符合护理道德要求的情感、信念、行为做出正确的抉择，对自己所做的每项护理工作都应严格执行护理操作规程，进行自我评价，自觉改进，避免单纯依靠逐级领导监督检查批评而引起逆反心理，从而保证了护理程序的操作性、准确性和可行性，提高了护士的自身素质和护理服务质量。

人是由生理、心理、社会、文化等多方面组成的统一体，随着现代医学模式的转变，护理工作必须转移到以健康为中心的人性化护理工作上，而不是只重视患者的生理或病理反应的局部。要做好此项工作护士除了要有专业的护理知识和精湛的技术外，还必须具有广博的心理学、伦理学、社会学、美学等方面的知识，并将这些学科运用于人性化的护理工作中，才能提高护士的整体素质，提高护理工作质量，总之，要加强护理伦理学的学习和宣传，护理人员只有自身的心理素质和业务水平达到一个良好的境界与水准，才能将现代医学模式所要求的临床工作做好，才有利于医院护理职业道德建设，有利于培养高素质的护理人才，从而得到患者及社会的认可。

参考文献

[1]杜慧群.护理伦理学.中国协和医科大学出版社，2005，2：18-26.

[2]李本副.护理伦理学概论.中央广播电视大学出版社，2000，9：122-123.