伦理学的基本观点
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇伦理学的基本观点范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
伦理学的基本观点范文第1篇
由生物医学模式向生物-心理-社会医学模式的转变是20世纪医学最伟大的进步之一。做出这个结论并不意味着医学模式转变的伟大工程已经结束。事实上,医学模式转变无论在理论研究上、还是在实践操作上都尚有许多工作要做。在理论和实践的结合上促进生物医学模式向生物-心理-社会医学模式的转变是当代医学的重要任务,是提高医疗服务水平的重要保证。
当前,医学模式转变中的道德问题的研究是一项理论意义和实践意义都十分重大、颇具紧迫性的工作。医学模式转变是医学基本观念的变革。医学基本观念的变革必然涉及医学道德问题,从伦理学的角度研究医学模式转变是医学模式转变研究的题中应有之意。但是,医学模式转变所具有的深刻道德内涵,道德建设对于医学模式转变的作用,至今未能引起学术界应有的重视。理论问题未解决,实际工作必然被动,通过职业道德建设促进医学模式转变的工作便无从谈起。
医学模式转变这一医学基本观念的伟大进步与道德评价的缺如、滞后形成了鲜明的反差。这个问题应当引起理论界的特别注意和认真思考。客观地说,医学模式转变的道德价值并非没有人觉察[1]。但检索一下20年来医学模式研究的文献,就不能不承认,这方面的研究是不尽如人意的。总体上看,在医学模式的研究中,伦理学的探讨十分薄弱,对医学模式转变的道德评价是肤浅的,缺少深入的和深刻的伦理学研究。这种状况,甚至造成了一种错觉。似乎在医学模式转变的研究中,伦理学“不在场”、“在场未发言”,至少是“词不达意”。
这与其说是医学模式研究的一种缺憾,不如说是医学伦理学研究乃至医学哲学研究的一种悲哀。质言之,这是当代医学哲学研究中存在的“方法论”与伦理学割裂、医疗实践中存在的医术与医德割裂即“精”与“诚”割裂的一个表现,它反映了不利于医学哲学研究发展的一种片面性和定势。忽略医学模式转变的伦理学研究是基于这样一条逻辑思路:医学思维方式与医学伦理学是截然不同的;医学模式转变是关于医学基本观念、医学思维方式的转变,不属于医学伦理学研究的范畴。在这个意义上说,医学模式转变中的道德问题的研究的意义并不仅限于医学模式研究和医学伦理学本身。当然,这篇文章的分析是以这个具体问题为主题的。
二、伦理学———医学模式转变研究的重要内容
以往人们对生物-心理-社会医学模式取代生物医学模式的评价,大多是从思维方式的角度思考,将医学模式的转变概括为全面的医学观念对片面的医学观念的取代,这无疑是正确的。但必须指出,这种评价并不全面。因为用生物-心理-社会医学模式认识疾病,诊断、治疗疾病,较之生物医学模式的优越,不仅表现在思维方式上,还表现在医学道德上。换言之,医学模式的转变不仅是医学思维方式进步的标志,而且是医学道德进步的表现。不过,医学模式与医学道德之间的关系是医学模式转变中更深层次上的东西。
大概正是由于它固着在深层、又不似思维方式那样“实用”,才被人们忽略。这里涉及到对生物医学模式的评价。近代生物医学模式对古代整体医学模式的取代,是医学进步的重要标志。但是,医学在近、现代的发展,是以放弃一些本不该放弃的东西为代价的。尽管古代整体医学模式带有笼统、模糊、猜测的性质,但其注重从整体的角度认识健康和疾病,重视包括心理、社会因素在内的诸多因素在疾病发生中的作用的基本观念,是必须给予肯定的。令人惋惜的是,古代医学重视整体的基本观念,并没有在近代医学中继承下来。
近、现代医学在不断精确、深化,否定古代医学的笼统、模糊、猜测的性质的同时,把古代医学模式的正确的重视整体的基本观念忽略了。用历史的眼光看,近代医学不可能沿着古代医学整体模式的思路,在生物、心理、社会等几个角度齐头并进地发展。在与人的健康、疾病现象密切相关的因素中,近代医学选中了最为直接的生物因素,这是医学不得不走的一条“片面发展”的道路。实事求是地说,生物医学在几百年的片面发展中取得了辉煌的成绩。用发展的观点看,这是符合医学发展规律的。近、现代医学只能首先选择解决生物因素在疾病发生、发展中的作用的问题,因为不搞清楚生物因素在疾病发生、发展中的直接作用的问题,心理、社会因素的间接致病作用便无从揭示。但是,过分重视生物因素在疾病发生、发展中的作用,忽略心理、社会因素的作用,毕竟是近、现代医学发展的事实。
这个事实说明,近、现代医学在进步的同时,也存在某些倒退。从思维方式的角度看,忽略心理、社会因素在疾病发生、发展过程中的作用是片面的;从病因学、诊断学、治疗学的角度看,心理、社会因素在疾病发生、发展过程中的作用是不容忽略的,但这还不是问题的全部。还有一个非常重要的评价角度,就是伦理学的角度。生物-心理-社会医学模式取代生物医学模式不仅是医学思维方式的进步,而且是医学道德的进步。显而易见,忽略心理、社会因素在疾病发生、发展过程中的作用在本质上是不道德的。
人的心理特征和社会属性是人之为人的最为本质的特征,忽视这一特征,仅仅从生物学角度认识人,诊断、治疗人的疾病,至多是把人等同于猴子。从这个意义上分析,生物医学模式在取代古代整体医学模式的过程中,不仅抛弃了古代医学模式的正确的基本观念,而且不经意地放弃了古代医学模式中的尊重人、强调人的本质特征的道德内涵。勿庸质疑,亘古以来,医学始终是道德科学,医疗活动始终是道德之举,医学有着显著的道德本质。但是,在医学发展的不同时期,医学的道德本质的贯彻是有差异的。就古代医学与近代医学的差异而言,医学的道德本质是内在于古代整体医学模式之中的,或者说,古代整体医学模式本身就体现着医学道德。西方医圣希波克拉底的“誓言”、中国药王孙思邈的“论大医精诚”,都有着鲜明的将医术与医德熔于一体的特点。近代医学则不然,尽管讲究道德同样是近代医学的传统,在近代医学史上,许多医学家崇高的道德境界可歌可泣。但与古代相比较,由于近代医学模式中缺乏心理、社会因子,使医学道德不能通过医学模式贯彻,使医学道德外在于医学模式。理性地说,在仅仅从生物的角度认识人的健康和疾病的生物医学模式里,医学对人的尊重,是缺乏载体的。
将人的社会属性、亦即人区别于动物的本质属性,置于医学基本观念之外,不考虑人的社会性质、心理特征,何谈对人的尊重[2]。如何将医学发展视为一个过程,生物-心理-社会医学模式取代生物医学模式具有向古代整体医学模式复归的含义。当然,当代医学模式与古代医学模式不是一个层次上的,这种复归是就基本精神而言的,被生物医学模式否定了的古代医学模式的整体观念重新被生物-心理-社会医学模式肯定。这种否定之否定关系,也包含着道德方面的含义。生物-心理-社会医学模式在比古代医学模式清晰的多从而深刻的多的水平上强调人的整体统一性,使医生重新认识到人不仅具有生物属性,而且具有心理属性和社会属性,是生物属性、心理属性、社会属性的有机统一。在生物-心理-社会医学模式里,“人”才是真正意义上的人;用生物-心理-社会医学模式认识病人的疾病和患病的人,才是从真正的人的意义上认识人的疾病和患病的人。这样,医学对人的尊重就体现在医学模式即医学基本观念之中了。
在生物医学模式居于主导地位的几百年间,医学的发展形成了巨大的惯性和惰性,要在实践中确立生物-心理-社会医学模式,就要克服这种惯性和惰性造成的定势,其中包括克服忽略人的心理、社会属性,将人仅仅理解为生物体的片面性。这实质上,是道德建设。医学模式转变说明医学道德进步是医学发展之必然,说明当代医学的发展为医学道德进步提供了新的契机和坚实的、强有力的保障,医学道德进步已经以医学模式转变的方式反映到医学基本观念之中。但是,又何以说当代医学道德的状况制约着医学模式转变呢,这就涉及到了医学道德对医学模式的作用。医学模式与医学道德之间是相互作用的,医学道德在接受医学模式转变的促进作用的同时,也作用于医学模式转变。
三、用道德的力量促进医学模式转变
1996年,我提出了医学模式转变在实践上滞后的问题[3,4]。3年来,尽管这一观点已经得到学术界的普遍认同,人们围绕促进医学模式转变在理论上、实践上做了不少工作,但我认为,医学模式转变在实践上滞后的问题仍未根本解决,这是人们不愿看到、又不得不面对的一个现实,这不能不引发我们深入思考医学模式转变在实践上滞后的问题。
3年前,我把医学模式转变在实践上滞后的原因归结为医疗实践、医学理论研究和医学教育3个方面,并且提出在医学实践中贯彻、落实生物-心理-社会医学模式,无论在医疗实践上、在医学基本理论上,还是在医学教育上都尚有许多工作要做。今天看来,这些观点并未过时,仍须坚持。但是否还存在其它方面的原因呢,比如,在贯彻、落实新医学模式上,已经搞清楚并已经解决了的问题,在实践上是否已经做的很好了呢,未必。原因何在,非不能也,乃不为也,何以不为呢,由此道德方面的原因就显露出来了。集医学思维方式进步与医学道德进步于一体的生物-心理-社会医学模式的确立和实施是以道德进步为依托的。
医学模式与医学道德进步是相互作用的。医学模式转变有着深刻的道德内涵,可以促进医学道德建设,只是医学模式转变与道德进步之间关系的一个方面。医学模式转变与医学道德进步之间的关系还有另外一个方面,这就是道德进步对医学模式转变的促进作用。生物-心理-社会医学模式取代生物医学模式在推动医学道德进步的同时,还要求道德进步来保障。这是医学模式转变与医学道德进步之间关系中的一项至关重要的内容,是医学模式转变在实践上滞后的一个至关重要的原因。在医学模式转变上,相对于思维方式方面的工作,道德建设方面的工作更加繁重。医学模式的转变需要道德建设支持。
伦理学的基本观点范文第2篇
关键词：历史唯物主义；伦理；伦理主体；研究范围；价值取向；变革
l9世纪40年代，马克思和恩格斯详尽考察了德国古典哲学、英国古典政治经济学、法国空想社会主义，并在此基础上研究了英围工业革命和法国大革命的经验教训，创立了历史唯物主义。《1844年经济学哲学手稿》是马克思创立新世界观的科学理论体系的开端。按照列宁的看法，在1845年写成的《神圣家族》已经“接近”了历史唯物主义的最基本的思想。在1845年春写成的被恩格斯称为新的世界观的“天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲中，第一次明确、公开批判费尔巴哈和一切旧唯物主义哲学的局限性。阐明了历史唯物主义的一些基本原则。在1845秋年至1846写成的《德意志意识形态》中对《关于费尔巴哈提纲》中的基本观点进行了全面的发挥，第一次较系统地阐述了历史唯物主义基本原理，标志着历史唯物主义的创立。1859年，在《(政治经济学批判)序言》中对历史唯物主义作了经典表述。历史唯物主义是马克思一生最伟大的理论贡献，是思想体系的理论基石。列宁称之为是“科学思想中的最大成果”，是“唯一的科学的历史观”，是“社会科学的别名”。也正是因为历史唯物主义的创立，才使伦理学第一次真正建立在科学的世界观的基础之上，从而使伦理思想实现了重大变革。历史唯物主义的创立，使伦理学科学地阐释了道德起源和本质，确立了道德的主体及伦理学研究的基本视域，明确了道德的作用和价值追求。对于此，伦理学专家和学者多有精辟论述，恕本文不再赘述。除此之外，本文认为，相对于传统伦理学而言，伦理学在伦理主体的地位和内涵、伦理学的研究范围和价值取向等方面部实现了重大变革。
一、理清了伦理主体的地位
所谓伦理主体的地位是指以人与自然的关系为参照系，人在自然中的地位。
在传统社会即农业文明时代，在人与自然的关系问题即天人关系问题上，虽然不乏诸如“人定胜天”、“天人交相胜”之类的呼声，然而这股极为轻微的呼声被淹没在“天人合一”思想的洪流之中。“天人合一”思想作为主流思想占据主导地位。“天人合一”中的“天”，或者被看成是某种或某几种单纯的自然物质(如水、火、气、原子、五行等)的派生与复归；或者被看成是超越自然之上并被神化了的某种理性(如“理念”、“数”、“上帝”、“上天”、“神”等)的摹仿或分有。“天”统摄着一切。人“在天地之间，犹小石小木之在大山也”(《庄子?外篇》)，是微不足道的，没有任何独立性和自主性可言，处在一种马克思所谓的“依赖性状态”，既依赖于“人”(包括他人和群体)，又依赖于“天”。在“天”这一强大的“利维坦”面前，人只能以奴仆的角色而消极被动地顺从。正如马克思所说：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立着，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”“只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜”。也正如萨克塞所说：“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”可见，这种人类与自然的原始和谐统一，绝不是一种至善的境界，而是当时生产力极端低下的结果。于是，摆脱奴性，争做主人，就成为了农业文明时代人类的共同理想和追求目标，而且这一理想和目标在工业文明时代在一定程度上变成了现实。工业文明时代，科学技术的进步，促成了机械论思维方式的产生。近代机械论思维方式在对自然界的细节描述上“要更正确些”，然而，在主客二分与对立的思维理念指导下，整体的自然变得支离破碎了，“自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义的机器，一个被在它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。”在这样的主客关系中，作为主体的人被看成是处于白然之外且高居于自然之上的存在，而作为客体的自然则是供人类改造、服、掠夺、占有和消费的对象。“我们”不再是“自然中的我们”“，自然”也不再是“我们中的自然”；“我们”是自足的主体，“我们”把“自然”抛到“对象”之中，“逐渐地把自然界看作是僵死的、被动的、纯粹的客体”。所以，海德格尔说：“从本质上看来，世界图象并非意指一幅关于世界的图象，而是指世界被把握为图象了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图象的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”
伦理学的基本观点范文第3篇
【关键词】经济伦理；国民经济；政策
18世纪的世界，是亚当.斯密的经济理论主宰下的无政府干预主义的世界，那个时代自由主义盛行，在自由主义的推波助澜下西方殖民主义者积极向外进行殖民扩张。
到了19世纪末20世纪初，世界经济的形势发生了质的变化，过去的自由经济理论在汹涌的新形势下已日渐式微，1929-1933的美国大萧条促使了新的经济理论的诞生与应用。1936年凯恩斯的《就业、利息和货币通论》横空出世后，革命性地刺激了经济思想理论从自由主义到政府干预的方向过渡。凯恩斯主义与大萧条时期的罗斯福改革在政府干预层面上有很大的相同点。而此书的出版时间也与罗斯福改革和凯恩斯主义问世时间相似，《天主教经济伦理学》里陈述的生产、流通、分配、消费的观点。
教会不但需要裁决道德，宣扬主的意志，还需要合理处理财政问题。在财政问题中，教会与政府的作用中都需要通过财政政策对经济和财政起作用。经济的相对目标和对生活规律的特殊性促使了国民经济中的领导者从经济大背景的角度保证最低的生活水平，另外追求更高层次的经济效用。
德国天主教神学家席琳的《天主教经济伦理学》从神学的角度分析了现代经济和伦理学的合理性与基本观点。关于收入理论的部分侧重于收入之概念、意义，古典收入理论和现代收入 理论之间对立统一的社会理论观点。书中称经济个体在一定范围中的经济周期里转化为个人支配的经济产品为收入；而现代宏观经济学中研究的收入主要是指国民收入，用字母Y表示，从支出的角度出发Y能以GDP（国内生产总值）来代替。这样，Y就可分为四大部类，恒等公式表示为：
Y=C+I+G+NX 【1】
其中C为消费支出，I为投资支出，G为政府购买，NX为净出口。这是一个国民收入恒等式，等式左边的收入等于等式右边的总支出。【2】
在收入理论方面，书中主要集中在消费基金理论、周期性、收益和纯收入等理论方面进行阐述。强调重复是收入的本质特征。首位资产阶级教皇利奥十三世曾在通谕中指出由于财富和收入的不公会导致贫富两大对立阶层，两大阶层尖锐对立。而为了缓和此矛盾，教会可主动地在财产福利分配上进行调节，使下层贫困低收入人们获得部分财富和福利，缓和社会矛盾。可见，19世纪的教会已下意识地利用宏观调节手段，而“不是放任主义原则”。[3]这里涉及到划分职业阶层、工资分配等的问题。以上涉及古典经济学中，收入问题重要集中在工资、利息、地租企业盈利这几个层面。
现代宏观经济学在收入理论方面，将焦点集中于国民收入的生产、分配和消费三方面上。在国民收入生产方面，生产要素和技术关系组成的生产函数能表示出总收入和国民经济的关系，从上面的陈述可知，Y表示国民收入，K是资本存量，L是就业人数，则有：
Y=F（K，L） [4]
Y除了表示国民收入外，也表示实际总产出。在特定的生产技术条件下，产量和生产要素之间有着技术联系，任一生产方法或生产技术的改变、改进会促成新的投入和产出关系，从而使生产函数发生变化。
国民收入的分配中，企业的生产函数同样是Y=F（K，L）
但这里的K与L分别指资本总量和雇佣的总工人数。在资本主义企业中，资本家以一定数量的工资雇佣特定数量的生产工人，同时以租金租用资本，并按一定的价格进行产品销售。现代宏观经济学理论中的收入层面，主要研究生产要素的投入产出之间的关系。企业增加生产要素投入，则企业的产量就会相应地增加。在产量与边际产量增加的范畴里，边际产量的增加呈现缓和的增产曲线。达到均衡前，产量的稍微增加也会使边际产量迅速递增；到达一定值后，产量与边际产量获得一个均衡数值；超过均衡数值后，随着劳动投入量的增加产量增加但边际产量的曲线却越来越平坦，边际产量呈递减趋势。关注生产函数的最终目的是研究企业利润、劳动边际产量和实际工资的关系。
书中所讲的角度与宏观经济学的各有侧重点。《天主教经济伦理学》中对工资的种类进行了细分，并研究了工资与劳动力之间的关系。在20世纪初的资本主义的宗教层面，尤其在20年代末30年代初的世界经济危机中，大跌大起的世界经济使纸币价值发生了变化，通货膨胀问题得以缓和不久又陷入了新一轮的通胀中。作者考虑的工资分名义工资和实际工资，名义工资顾名思义只代表了一个近乎无意义的工资数值，不能代表人们领取工资后的实际购买力。先不考虑通胀，只考虑购买力因素，可设想教会内部的名义工资虽低，而该地区的个人生活用品却是价廉物美，那么成员使用单位货币购买到的生活用品的数量就比较多；相反如果当地的购买力低下，教会成员获得的工资则不足以购买足够的生活必需品和轻工业产品。因此，表示出的实际购买力才是真实的工资水平。书中考虑的是工资在实际购买中的购买力水平。教会可通过合理地调节工资水平改善购买力水平。进一步说明了宏观经济调控的必要性，亚当.斯密式的自由调节放任自流，让市场做主的时代的终结。
而现代宏观经济学最关注的工资问题，是关于工资中的一个固有经济现象――工资刚性。古典经济学里的工资是能随着经济大环境的变化而自由浮动，而在实际的世界经济中自由地调整却存在着重重困难，这就是现代宏观经济学中的工资刚性。可以设想，产生的一个重要原因是劳动合同的存在。资本主义世界中，雇佣双方普遍存在签订合同之事。然而合同的签订对双方来说都是好事，一个法治社会、契约型社会的充分体现，对企业和工人来讲都是明智之举，然而合同一旦签订，“货币工资就会在合同所规定的期限内保持相对稳定”，【5】这样就会造成工资刚性。另外，造成工资刚性的一个重要原因是预期因素。公式为：
实际工资=目标实际工资*（预期价格水平/实际价格水平） 【6】
也就是说，如果实际的价格水平与预期的价格水平发生偏差时，实际工资就会与企业和工人们签订合同时的目标工资发生偏差。当实际价格水平比预期的价格水平高的时候，实际的工资水平就会比目标工资要低。最常见的情况就是发生在通货膨胀前后，通胀前 企业和工人签订的合同按照当时的预期价格水平来制定工资水平。但当通货膨胀出现后，市场上的实际价格与合同的预期价格并不一致，实际工资会与预期工资就会发生偏差。
《天主教经济伦理学》中关注的主要是生产、流通、分配、消费和农业、工业、商业、财政等方面的问题，其中所涉及的一些国民经济的细节情况是上世纪20―30年代的历史，大多是魏玛共和国时期德国的国民经济的形态和框架。而现代宏观经济学所关注的主要问题是经济增长、经济周期、实业、通货膨胀和开放经济这五个范畴，目的是令国民经济实现经济增长的同时稳定经济，减少实业，有效地控制物价，实现对外经济平衡，这也是政府的一个长期任务。二者所关注的细节虽然各有不同，但基本方向与主要方法是一致的：改变以往自由放任的经济思想模式，以政府的干预调节国民经济以实现国民经济的良性发展。如国内拥有一个宽松政策环境则更容易吸引其他国家和地区的人力资源，建立一个良好的教育体系有利于劳动生产率和科学技术体系水平的进一步提高。市场影响着国民经济的发展，而政府随要对变幻的市场经济进行合理适度的调节，是20世纪后经济思想的主流。
注释：
[1]宏观经济学 黄亚钧 高等教育出版社2000 39页
[2]同上
[3]天主教经济伦理学 （德）席琳 中国人民大学出版社2003.10 190页
[4]宏观经济学 黄亚钧 高等教育出版社2000 52页
[5] 宏观经济学 黄亚钧 216页
[6] 宏观经济学 黄亚钧 217页
【参考文献】
1.（德）席琳.天主教经济伦理学 [M].北京：中国人民大学出版，2003.
2.黄亚钧.宏观经济学[M].北京：高等教育出版社，2000.
3.黄亚钧.微观经济学[M].北京：高等教育出版社，2000.
伦理学的基本观点范文第4篇
情境主义与美德伦理学的争论
情境主义首先对美德伦理学发出了挑战，而在整个交锋中充斥着心理学的实验证据和伦理学的哲学思考之间的对立。在情境主义看来，美德伦理学错误使用的那个心理学概念就是“特质”。所谓特质，就是一种表现出跨情境和跨时间稳定性的个体差异变量。这表明具有某种特质的人无论在何时何地都应当会表现出行为上的一致性。而美德无疑是特质这一概念的杰出代表。因为美德概念同样意在表明它才是先于道德行为而存在的，抑或说它是可以决定道德行为的。情境主义者认为，实际上特质这个概念就是虚幻的，而特质概念之所以如此深入人心，则是因为：第一，我们通常高估了内部倾向对行为的作用；第二，我们通常低估了外部情境对行为的作用。情境主义者作如此论断的证据皆为心理学的实证研究结果。首先，情境主义以李•罗斯（LeeRoss）基本归因错误（fundamentalattributionerror）的研究来说明我们通常会高估行为的内部原因。罗斯发现，倾向于将行为的原因归因于内部，而不是外在情境，这是人类的固有倾向⑦。这一效应在西方心理学研究中得到了广泛的共识。人们因为基本归因错误便建立起直觉上的内部原因，即特质。而实际上，心理学研究也发现，人们一旦具有了某种信念（如相信行为的原因大多是由于特质），他就会倾向于去证实它，寻找其佐证，而对与之相抵触的证据偏见性地给予不对等的关注，证实偏向（conforma－tionbias）也是一种普遍化的人类固有倾向⑧。即使一个人怀有对自己消极的看法，他都不会首先倾向于关注那些能够提升自己的积极信息，而还是去寻求那些能够确诊自己自我概念的消极信息⑨。
同时，除了倾向于证实自己的信念，人们甚至会相信自己的信念为大多数人所共有，表现出一种虚假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理学研究证明，通常情况下，人们会高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此这些人类认知上的偏向，导致我们将只存在于直觉上的特质作为了一种具有实在性的心理学概念。其次，情境主义使用各种社会心理学的实验作为论据证明外在情境对于人类行为的巨大影响。这些实验皆表明，对情境的操纵能够影响道德行为的结果瑏瑡。譬如，在强情境中，斯坦利•米尔格拉姆（StanlyMilgram）作为权威要求人们对一个做错了题目的女学生进行电击惩罚，电击的强度依次增大，而女学生的表情与叫喊变得越来越惨，在实验者的不断要求之下，虽然大多数人清楚地知道多少伏的电压是人所不能承受的，但在强大的情境下，他们大多选择了服从并对女学生施加了足以使之丧命的电压瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒温（PaulaLevin）发现的“1毛钱效应”（thedimeeffect）现象。她们在城市商业区附近的一个电话亭开展了这项现场研究。每一位进入电话亭的人在打电话之前都会等待前一个人打完，而前面这个人是研究者假扮的，研究者打完电话从退币口取出零钱然后离开电话亭。这时进入电话亭的人会随机地面临两种情境之一，一种是退币口还留有1毛钱，另一种退币口没有钱。另一位研究者隔着玻璃在外面观察打电话的人的情况，只要在退币口有钱的情况下，这一毛钱被发现了，那么他就会被算作有效数据。等他们打完电话后，研究者马上走出去在他们前面故意将一堆文件掉落在地上。结果发现，得到了1毛钱的人有近9成的人会帮忙整理其文件；而没有得到1毛钱的人仅有1人提供了帮助瑏瑣。这些实验的共同点都表现在，无论是强大的情境改变还是微小的情境变化，人们之后的道德行为皆会随之变化。情境主义通过心理学的实验研究结果推理出美德概念实际上并不具有实在性。其逻辑是，如果行为通常是由特质或者是美德决定的，那么系统观察的结果就应该发现普遍的行为一致性；而系统观察并未发现普遍的行为一致性；则，行为通常不是由特质或者美德决定的瑏瑤。对于第二个前提来说，美德伦理学家基本认可，但也存在一些质疑。譬如仔细分析社会心理学的实验结果，在各种实验中虽然大多数人都受到了情境的影响，但是实际上仍然有少数人没有受到情境的影响而改变其行为，情境主义拿着统计上的大多数并对少数视而不见将之概括为普遍化的结论来抵制美德，这在逻辑上是以偏概全并且是推不出其系统观察并未发现普遍的行为一致性这一结论的瑏瑥。虽然有质疑，但对情境主义逻辑第二个前提的反驳还并不是那么主要。美德伦理学家的主要回应来自于对第一个前提的反驳。在这里，情境主义其实先预设了外显的可观察行为作为美德是否存在的一个前提，而美德伦理学家的主要攻击点皆在于此。具体来说，斯旺顿（ChristineSwanton）认为，以在心理学实验结果上得出的行为缺乏跨情境一致性来反驳美德，实际上没有真正理解伦理学的美德概念，美德除了被动反应于行为，更应该包含道德情感和道德动机瑏瑦。
同时，朱莉娅•安娜斯（JuliaAnnas）强调，亚里士多德式的美德概念也并不仅仅是类似情境主义式的被动反应，美德还应该包含实践推理的主动过程，她强调美德的理性特征瑏瑧。而无论是情感还是理性似乎在情境主义所认为的美德上并无体现。实际上，体现在实验中的大多数人受到情境压力而改变道德行为，少数人却抵抗了情境压力而得到了行为一致性这也与伦理学的美德观并无二致，因为伦理学家也认为有美德者只占少数，而实验反而证明了这一点瑏瑨。韦伯（JonathanWebber）则认为，特质就是一种以特定强度对特定刺激以特定方式来进行特定反应的长期倾向性，心理学实验的结果也反映出了一种人们对抗情境的倾向性，这也是特质的一种瑏瑩。情境主义者接着给出了回应，这一回应中试图调和的倾向明显，而且特别针对了美德伦理学对其有关美德概念理解的批评。情境主义者此时后退了一步，暂时放弃特质概念，认为即使像美德伦理学家所说，美德不仅仅是特质，还包含着理性，那么这一理性也是由情境所决定的瑐瑠。情境主义认为，美德伦理学所谓的实践推理，也就是心理学所研究的推理过程，而人类推理过程实际上同样受制于情境。心理学对人类决策的研究发现，即使是只改变一点问题提问的方式，人们便会改变其解决问题的方法。诺贝尔经济学奖获得者丹尼尔•卡尼曼（DanielKahneman）发现，当呈现给人们一个问题：某疾病的发作将导致600人死亡，现有两种方案可供选择，采用A方案则200人将生还；采用B方案则有1／3的机会600人将生还，而有2／3的机会无人将生还。此时，大多数的人选择了A方案。而若改变问法：采用A方案400人将死去；采用B方案则有1／3的机会无人死去，而有2／3的机会600人将死去。实际上两种问法一模一样，只是改了一下说法，但此时大多数的人却选择了B方案。这说明情境的改变也影响到了人们的推理瑐瑡。同样，情境主义者认为，不同情境之中人类经验和技能的迁移困难也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理学中常用的启动效应（primingeffect）也体现了情境对思维活动的决定性影响，譬如呈现了长城之后人们会更多地进行整体论思维，而在观看了白宫之后则会更倾向于分析型思维瑐瑣。情境主义同样认为，如果用美德伦理学的逻辑，美德本来存在于少数人之中，那么美德理论在美德教育上的意义便显得微不足道。事实上心理学家早已发现，人格因素与基因的相关大概在0．4－0．5之间，这是一个非常大的相关，说明人格始终有一部分生而决定，那么美德教育的意义和作用都将需要重新考虑。
对争论的心理学审视
从上述分析中可以看出，情境主义和美德伦理学双方争执的焦点最终都变成了对心理学或者是心理学概念的讨论。实际上我们可以说，情境主义的主要武器便是心理学的实证研究，而美德伦理学的主要回应方式则是一种哲学辩护。应该说，很多地方由于双方思维方式和擅长领域的不同，使得双方并没有站在同一个平台上进行对话。可以很明显地发现，情境主义的思维方式和研究方法都与实验社会心理学并无二致，而美德伦理学则仍然是传统的哲学方式。二者一方强调自下而上的数据驱动的研究，一方强调纯粹的逻辑和哲学思辨，这势必使双方无法达成一致。两方对结论归纳方式的理解上也并不相同。情境主义和实验社会心理学的研究多采用统计方法，试图以最简单的数字来代表普遍的人类行为，而这一统计计算过程必然损失掉大量数据信息，其统计推论若使用不慎便常常会犯下以偏概全的逻辑错误。美德伦理学显然是看到了这一点，而情境主义似乎都并未将此当作一回事，也未对此批评进行回应。运用统计方法的科学研究者从来没有考虑过这样的问题，他们似乎将重复研究的结果一致性作为对这一问题的回答。而心理学研究不同于物理化学等纯粹自然科学研究，由于实验对象通常涉及社会中的人，其干扰变量相对而言会更多，偶未被重复的结果实则可能是由于其他的干扰变量所致。因此用某一未被重复的结果来说明情境主义的推理并不正确，这在美德伦理学家看来是逻辑正确的，而在情境主义看来则可能并无大碍。因此，美德伦理学家意图反驳情境主义的疑问，还应该从心理学入手，用心理学的证据来反驳情境主义方能使其信服。
举例来说，情境主义认为正是基本归因错误导致了美德伦理家对美德这一内部特质的高估。而实际上，情境主义此时却没有完全引用基本归因错误的心理学研究。基本归因错误还至少决定于两个方面，第一个方面是事件的结果，其完整形式应该是，当作了一件坏事时，人们倾向于将之归因于外，而当作了一件好事时，人们倾向于将之归因于内，这是一种自我服务偏见（Self－servingbias）瑐瑤。第二个方面是文化，基本归因错误的结果是在西方个体主义文化下研究得到的结果，而在东方集体主义文化下，人们倾向于更多地归因于外瑐瑥。若美德伦理学进行如此辩护，则应更能为情境主义所接受。实际上情境主义对美德伦理学挑战的重点在于对特质这个概念的批判。而这场争论实则并不新鲜，它与心理学中曾经发生的“人—情境之争”（Person－SituationDebate）如出一辙。巧合的是，与美德伦理学的发展一样，人格心理学同样经历了一段时间的中道衰落，而这次衰落的原因并非主要因为行为主义忽视心理因素，造成人格概念成为了无源之水，而在于社会心理学对情境的强调，使得人格的影响变得微弱。这其实与情境主义伦理学与美德伦理学的对峙在实质上是一样的。在心理学的早期阶段，人格心理学处于整个心理学甚至社会科学的核心地位瑐瑦。无论是文学、历史还是艺术、美学都沉浸在弗洛伊德等人构建的人格系统中，在20世纪上半叶，我们能够很轻松地寻找到人格心理学的痕迹。当然这种状况也与文化有关，如心理学家彭麦克（MichaelHarrisBond）所说，心理学若出生在东方世界，也许最初引人关注的便应该是社会心理学。但经过多年的积淀，人格心理学并没有越来越让人信服，反而走向了没落，地位逐渐被社会心理学所取代。
当时几乎所有人格心理学家都相信或者曾经相信人格特质就是坚如磐石般不可改变的。直到沃尔特•米歇尔（WalterMischel）1968年著述了《人格评鉴》（PersonalityandAssessment）一书，主流人格心理学家赖以生存的特质舞台甚至在霎那间接近崩塌瑐瑧。此书虽冠以“人格”之名，但却行质疑“人格”之实。米歇尔对人格特质进行了毫不留情的批判，这本书也挑起了人格心理学与社会心理学的论战。米歇尔的主要质疑集中于四点：第一，特质在预测行为上效用很低，其与行为的相关系数不超过0．3或者是0．4；第二，特质的稳定性只是语义相似性而并不是跨时间进行观察研究的结果，即人格的稳定性只存在于旁观者的直觉中，实际并不存在；第三，如果特质真有稳定性，那么这稳定性也应该归因于情境而非人格；第四，个体行为并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主义对美德伦理学的批评与米歇尔和社会心理学家对特质的批评几乎一样，可以说是米歇尔等人启发了情境主义的挑战。面对这样的质疑，人格心理学家也进行了一些回应。首先，他们认为相关0．3并不小，虽然0．3只能解释行为9％的变异，但是0．3却意味着当随机概率为50％的时候，特质对行为的预测力能达到65％，而这并不是特别小瑐瑩。其次，人格心理学家们用统计换算将旁观者效应实验以及米尔格拉姆的服从实验等经典社会心理学中的统计量换算成相关系数，发现情境与行为的相关也仅仅只在0．4左右，比特质大不了多少瑑瑠。第三，人格特质的稳定性并非只有一种，不同的特质在不同的稳定性上表现出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原来相比确实提高了，但是由于整个人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整个人群里的等级顺序仍然保持稳定。面对同样的挑战，人格心理学家的回应比美德伦理学更加具有心理学意味，他们甚至以强有力的证据表明情境所谓的强大影响力在数学上和特质差别不大。虽然更让人信服，但是人格心理学家当时的回答也和美德伦理学家一样充满着迫不得已的痕迹。他们甚至还从理论上辩驳了社会心理学家，认为特质、情境与行为的相关都不应该单独考虑，特质与情境的交互作用才是真实生活中的情况。具有某种特质的人他并不仅仅是被动地对情境作出反应，他们也会主动选择情境甚至是改造情境。这就像一个内向的人他不仅在和别人谈话时沉默寡言，他也会主动选择能够独处的环境甚至将自己的环境打造得不易于人际交往。但是无论是理论上还是实证数据上，人格心理学都只是证明了反对者对情境影响的看法过于夸大，他们并没有解决特质是否确实存在这一问题。美德伦理学同样面临着这一问题，他们被动地对情境主义的批评做出回应，但是证明情境主义的主张站不住脚与证明美德的实在性是两个问题。或者说只有证明了美德的实在性，美德伦理学才能真正站到这场争锋的制高点上。
争论如何解决？
情境主义与美德伦理学的争执至今没有结果，而“人—情境之争”早已落下帷幕。作为同样性质的争论，伦理学中的这场争论与心理学中曾经的争论在争论的核心上并没有区别。虽然学科并不相同，研究者们的思维和研究方式也并不相同，但是伦理学中的情境主义者用了和几十年前社会心理学家同样的论点、逻辑甚至是论据。这提示我们伦理学中情境主义与美德伦理学争执的解决之道可能和心理学中“人—情境之争”的结果基本相同。在米歇尔提出疑议之后，虽然人格心理学家给出了有力的反驳，但社会心理学家对特质的质疑之声从未停止。心理学中的“人—情境之争”的真正结束是来自不同取向的人格特质研究的令人惊奇的达成了共识。词汇学取向的心理学家刘易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）运用因素分析基于语言学上的假设，得到了人格特质的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理论取向的心理学家罗伯特•麦克雷（RobertMcCrae）和保罗•科斯塔（PualCos－taJr．）用问卷方法，同样建构出了人格特质的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；与此同时，原型取向的心理学家奥利弗•约翰（OliverJohn）用专家评定方法也得出了同样的五个人格特质瑑瑣。为了方便记忆与追求形式上的美感，这五个因素被命名为“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、随和性（agreeableness）、尽责性（conscien－tiousness）、神经质（neuroticism）和开放性（open－ness）。正是这些实证研究使特质的实在性不再遭受怀疑，人格特质论也重新变得重要起来。美德伦理学有着诸多的伦理学思想，但却从未将之放到实证研究中去检验。亚里士多德的《尼各马可伦理学》中已然存在一份美德清单，但这份德目表从未得到数据的证实。或许这不符合伦理学家的思维，但为了驳斥对自己的攻击，美德伦理学家保持开放的态度去接受一些实验研究的经验成果作为自己的论据才是真正与情境主义站在了同一个立场上在对话。美德伦理学的思辨性辩护或许能批驳情境主义的正确性，但并不能够捍卫美德的实在性。对这一问题的回答仍然应该遵循心理学的原则，用心理学的方法来进行一些实证考察。
用心理学的方法来考察诸如伦理道德这样的哲学问题并不是不可能，实验哲学（ExperimentalPhi－losophy）作为一种哲学上的新思潮或者说新的运动已然如火如荼地开展起来瑑瑤。同样，实验伦理学（ExperimentalEthics）也正在西方学术界悄然兴起，它与哲学有关，因为它解释的是哲学中有关伦理学的问题；但它又与哲学和伦理学不同，因为它试图用心理学实验的方法来回答这些问题瑑瑥。在某种意义上来讲，对意识、道德甚至自由意志等哲学问题的思考和回答是人们认识世界的重要任务和方式，是人们丰富的心理生活的一个重要方面。而且，每个人在回答诸如“美德是什么？”这样的大问题时不需要经过特殊的训练，这在普通人看来都是普通常识的问题瑑瑦。而这些常识问题在心理学家和伦理学家看来却不应是常识，它会为伦理学问题的解决提供新的思路。因此，面对情境主义的挑战，美德伦理学家应该在哲学辩护的同时，重视心理学的实证研究。若以实证的方式得出令情境主义无可辩驳的数据结果，那么具有典型心理学思维方式的情境主义观点便可不攻自破。这一点，心理学家甚至做出过某些尝试，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和马丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了众多哲学著作和伦理书籍后，找出了千百年来人类能够放之四海而皆准的六种跨文化的美德：即智慧与知识、勇气、仁慈、正义、节制和超越；对于如何达到这六种美德，彼得森和塞利格曼认为得找到适合自己的特征性强项（characterstrengths），知道自己的强项在哪，并在生活中加强它们，我们就能获得美德。塞利格曼认为，特征性强项就是一种心理特征，而且能带来积极的结果。为了帮助人们了解自己的强项所在，彼得森等人编制了强项调查问卷（VIAStrengthSurvey）。6种美德对应着24种特征性强项，而每个强项在优势调查问卷中有10道项目。实际上，这只是一种开拓性的研究，彼得森和塞利格曼的这6种美德也并非是基于数据得来。我们仍然需要一种自下而上且由数据驱动的研究结果，再整合美德伦理学家的理论探讨，以此来结束这场争论。在“人—情境之争”结束后，当初扛起反人格大旗的米歇尔自己却成为了一名人格心理学家，他也提出了自己的人格理论瑑瑧。这一趋势应该也反映在当今的情境主义者中，有学者已在情境主义和美德伦理学之中试图调和，提出了一种基于社会期许的美德理论，这一理论遵循了情境主义的原则，放弃了特质的概念，强调社会情境的作用，同时也重构了美德的概念，使美德伦理学家易于接受瑑瑨。当然，对特质这一概念的理解同样值得情境主义者思考，特质并不总是应当看成一个存在于人格中的行为反应器，它的存在同样可以通过认知、情感等心理过程得以表现瑑瑩。
从心理学的视角来看，美德特别是道德人格研究已然形成了多种基本范式，最主要的是道德榜样研究，即研究道德榜样所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人们认为一个具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面对情境的注意的反驳需要我们像“大五”人格研究者那样从理论和数据上都得到一个稳定的人格结构。即，首先，从理论探讨和问卷编制上得到一个稳定的美德结构模型，而这个模型又能被基于词汇学假设的因素分析方法所验证。其次，这个模型必须具有一定的跨文化稳定性，亦即这个模型所包含的维度是稳定的，但是不同文化对不同维度的强调却可以是不同的。道德问题和文化密切相关，文化相对主义甚至存在于不少人的朴素信念中，因此，美德的结构也理应具有一定的跨文化稳定性。第三，用一种原型的方式，这个美德模型理应能被重复，也就是说人们在其民众心理学（folkpsychology）水平上，也认可这一模型的存在。第四，比较道德榜样与普通人，应该发现他们在这一模型各个维度上的显著差异。另一方面，美德伦理学也必须看到情境主义在实证上所具有的问题。比如，首先情境是否真的对道德行为的影响比美德要大？可以使用元分析以及比较效应值的方法直接比较情境与美德的作用。
伦理学的基本观点范文第5篇
一、问题缘起:从要素分析到类型分析
儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。
但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。
马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]
马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。
但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察,“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的,也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。
为此,回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系,那么,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。
二、理论状态:从规范体系到生成机制
儒家伦理理论自身,是一典型的规范伦理体系,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上,它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之,在处理价值与事实的关系上,它更重视价值的优先性,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学,但确实可称为典型的规范伦理体系。
首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。
第一,在道德品性的善恶分辨上,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为,人们之以能做出一些善举,比如“见孺子入于井”而救助,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变,是因为人们心中自能判断或自据善性,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁),助人(义)、让人(礼)、自制(智),从而划分出行为的善恶界域。而且,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。
就善性的推展而言,儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行),自主性(有善心必表现善行)的基础上,更指出了由已及人的向外推展,也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我,反身而态,乐莫大焉”的德性自我主宰,这与孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时,孔子认为的“已所不欲,勿施于人”与“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》),则表现了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立场,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。
正因为如此,人能够坚守善性坚行善举,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是,道道的行为抉择,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题,“存天理,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。
第二,在社会应该如何组织上,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注,较为忽略它的利益基础,而非常重视它的伦理原则,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养,去营造一个良性的社会环境,以求为社会的道德化提供一个良性氛围,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动,而不是受利益支配的,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的,所谓“孔颜乐处”(“居陋巷,一殚食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也,三个层面次第推进,逐级提升,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。
第三,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面,在道德践履的活动中,对那“一念不善”,须“防于未萌之先,而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住,那么,恶的肆虐就难以避免,“心中贼”“山中贼”势必横行。
很显然,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题,是企业管理中,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系,管理过程中的原则、规范和范畴的体系,以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题,指向的目的明显地是:合理地组织劳动,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。
其次,从上述分析可见,儒家伦理论述的道德规范,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持,去做善事践履善的规范纯然是道德命令,而绝对不是道德劝谕。因此,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念,并且超逾现实事实世界,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反,管理伦理学处理道德问题时,则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的,因而分析道德问题不只是为了道德的理由,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此,对道德问题的关注,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视,而不能单纯地以已度人,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化,使伦理成为固化现世社会的封闭架构(Closedstruc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见,作为古典规范伦理学的儒家伦理,是内在地不具备管理伦理学功能的。
当然,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力,只要外部条件具备,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。
儒家伦理文化的社会学分析告诉我们,古代中国的社会文化土壤,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱,由老少长幼远近亲疏所注定,不容许个人选择的自由,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影,不分离的。”[6]正是因为如此,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》),但是,从事父以孝,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出,也能够从孔子的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会,古代中国人全靠农业谋生,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,由此,那为增加效率的合作消逝了,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了,作为思维方式上的笼统特性,分析问题时的定性方法,以及从原则到问题的演绎逻辑,则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为,在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里,人们在思考问题时,当然会相对忽视各种问题的具体条件性,无视各类问题的精确测定与数量关系,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局,是由一根根私人联系所结成的网络,自食其力成为每个人生存的基本状态,很少感到需要伙伴,与别人发生关系总是后起的和次要的,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中,人们的劳动仅有分工的不同,而无贵贱的差异,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微,更推动社会合作向紧密的方向发展,使人与人之间的往来更具繁复性,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。
工业机制,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程,这种机制,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系,管理者的道德状况,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象,随科学分门别类对自然现象的入微研究,随统计手段的日益精确和完善,分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替,演绎方法日渐走向归纳方法,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是,西方式的工业(职业)社会,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人,也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样,权利观念产生了。为防权利滥用,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨,公民以尽公德为国尽忠。于是,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之,儒家伦理的生长均不具备这些条件,因而,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。
三、类型转换:从传统伦理到现代伦理
根据韦伯的类型分析法,对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。
但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评,此点较偏离本文的主旨,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护,又可以分为两类,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显,前者历史学维度的论评,后者道德社会学的分析,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况,又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形,那就值得充分肯定。余英时的分析,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来,余英时的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实,不论中国中世宗教的转向如何,新儒家伦理有何异动倾向,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步,并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见,余氏所说,只有要素修正的局部意义。
杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8],无疑可贵。但是,他的论证是不充分的。其一,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异,但却无实质上的区别,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系,一则不如杜氏所说的那么具有张力,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然,余杜及波普的批评,倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造,是否可以发生类型上的转换,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。
如果下述两方面的修正能够成功,那么如上假定就可以证成。第一,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考,调整为公正问题的探讨,从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面,在社会组织原则上,将单一的伦理规范,丰富为伦理——利益规则,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行,勤俭诚实,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中,使儒家伦理的视域最大地拓宽,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则,在事物与经验的内在价值的可期望性上,将善自身的价值确认,逆转为相对功利化的价值标准,引入功利主义的两重价值,一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain),从而,既为道德价值奠定现实感召力,又为道德价值的超越性提供保证。
从另一角度看,儒家伦理在道德语式上,要结合应当与功利,绝对与相对,命令与商谈,从而,为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。
第二,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构,依赖于血缘关系,固化身份社会结构,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性,强化了职业社会结构,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯,政治民主保证每个人平等地参与社会生活,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面,现代经济构成了道德变迁的最直接动力,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性,只有市场经济,才打破了封闭自足的经济结构,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算,精确的统计,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度,使其可以成为具体的游戏规则,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值,带有强烈的乌托邦色彩,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约,无法从规范层面下降至应用层面,因此,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四,将儒家伦理的原结构分化,而将有效用的那些要素付诸管理实践,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然,这一实践范型,既不是工业管理被套入儒家伦理,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能,形成促进工业化推动合理劳动组织,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。
就两个方面而言,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提,只有两个方面同时成功,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣,而转换为现代管理伦理学(Mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成,才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用,一肩而二任。
注释:
1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。
2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。
3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。
4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。
5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。
6参见:《乡土中国》,三联书店1985年版。
