逻辑学辩证法
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逻辑学辩证法范文第1篇
研究的一个重要趋势是用符号语言取代自然语言，建立以符号为基础的数理演算系统。逻辑学实质上是研究关于思维外在形式及其规律的科学。数理逻辑在剔除思维内容研究思维形式的方向上走到了极致，在此影响下许多人把逻辑学称为形式逻辑。西方逻辑学说在引入中国的过程中，当时相当多的学者不能正确认识形式逻辑和形而上学的关系，因而，从20世纪20年代末开始，一些学者对形式逻辑进行了错误的批判。1929年许兴凯在《“演绎法”、“归纳法”与“辩证法的唯物论”》一文中指出:“演绎和归纳法有一个共同的错误，都是静止的、固定的、孤立的、绝对的方法观察一切自然和社会的现象……”王特夫在《论理学体系》中指出，演绎逻辑就是“把事物当作孤立的、永久如一的、静止的东西去思维”。邱瑞五在《形式逻辑与辩证法的逻辑》一文中断定:“形式逻辑只在事物的静态中、事物的表象中观察事物。把一切事物看作不变的、形而上学的隔离着的。”从批判者的言论中不难看出，这场批判的实质是把形式逻辑当成与辩证法相对立的形而上学的思维方法。杜国庠并未参加这场对形式逻辑的批判，不过他显然是赞同上述批判言论的。杜国庠认为，一方面形式逻辑不研究思维的具体内容，只研究思维形式，以孤立的、静止的观点看问题，会导致出现僵化、封闭的倾向;另一方面形而上学的认识论往往和唯心主义相联系，不注重历史地考察逻辑学和认识论的关系，使二者相割裂。尽管杜国庠认为形式逻辑存在问题，但是他并不因此认为形式逻辑可有可无或一无是处。杜国庠指出:“‘将丰富的感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫’，是离不开比较、判断、类比以及其他推理等具体的逻辑工作的。这就需要逻辑学的具体知识了。并且，这里不但需要演绎逻辑，而且也需要归纳逻辑。”
二、逻辑学和认识论统一的基础
逻辑学和认识论，从产生时起就是一致的，并在发展过程中相互作用、相互渗透。杜国庠确信客观世界运动的法则是客观辩证法，人类的意识反映客观世界的认识成果也应该是符合辩证法的，意识对客观世界规律的反映形成了“思维的辩证法”，即“概念的辩证法”。杜国庠认为，意识对客观辩证法的反映过程同时也是认识的过程，在认识过程中所得到的客观世界的运动法则，概括起来便成为逻辑的法则。认识的发展规律是对客观世界发展的最一般规律的反映，逻辑学的范畴体系正好展示了这一发展规律。所以，“由于逻辑与认识论都是实在世界的运动之意识的反映，在实质上是同一的东西。”在杜国庠看来，逻辑学和认识论都来源于“实在世界的运动的意识”———客观辩证法，换句话说，客观辩证法是逻辑学和认识论统一的基础。客观辩证法存在于客观世界的发展变化之中。人们在实践的基础上认识和把握，并通过认识活动把客观辩证法转化为主观辩证法，用概念、判断、推理等思维形式的辩证法来表现思维内容。因此，离开人的认识谈逻辑是不现实的。所以杜国庠强调指出，真正的逻辑一定建立在对于实在世界的正确认识的根基之上，没有对客观辩证法的认识，就谈不上有真正的逻辑思想。
三、流动的认识，定式化的逻辑
虽然杜国庠认为逻辑学和认识论在本质上是一致的，但他认为认识论与逻辑学并不是无差别的完全的同一，而是在表现形式上存在一定的区别。杜国庠把人类的认识看作一个不断流动发展的过程。“认识是一个过程，不是一次就可以完成的;实践产生了认识，同时认识也要经过实践的检验，才能证实它是否正确。”人们对事物的认识是具体的、历史的，总的来说，人们对世界的认识永无止境;同时，在实践中产生的认识是否正确，也有待于实践的验证。人们的实践水平在具体时空中总是有限的，实践对认识的检验也不可能一次完成，而是一个历史演进的过程。在这个过程中，认识在实践检验的推动下不断得到修正和发展，呈现出波浪式前进的图景。逻辑是人类认识发展到一定阶段的产物，作为思辨、理性化身的逻辑，其发展体现了人类的认识水平。在杜国庠看来，逻辑是从人类认识成果中提炼出的具有规则性的东西。唯物辩证法包括客观的辩证法和主观的辩证法两个部分。客观辩证法以一种不可阻挡、必然的方式蕴含在客观世界的发展变化之中，独立于人的意识、思维而存在;主观辩证法则是人类对呈现在思维中的客观辩证法进行抽象、概括的结果，表现为观念的、逻辑的形式。逻辑离不开认识的发展，只有在人们思辨能力达到一定程度时才会产生逻辑。人们在实践的过程中获得对客观世界的认识，对认识结果进行反思，从中得到思维的一般规则———逻辑。杜国庠把主观辩证法称为“思维的辩证法”，即“概念的辩证法”。杜国庠认为，客观辩证法和“概念的辩证法”的差异表明，“没有对于实在世界的正确的认识，便没有方法建立起真正的逻辑。逻辑的概念、范畴乃至法则等等，事实上无一不是人类认识过程所获得的结果之被定式化了的东西”。
四、三大逻辑传统中的认识论因素
杜国庠认为三大逻辑传统都具有非常丰富的认识论因素，并以此来说明逻辑学与认识论在本质上的“同一”。杜国庠专门论证这个问题的文章有以下三篇:《为什么逻辑学离不开认识论》《墨家的逻辑也没有和认识论分家》《“因明”没有脱离认识论的立场》。杜国庠以荀子和墨家学派为例说明先秦逻辑思想富有浓厚的认识论色彩。杜国庠认为先秦逻辑的最大特色表现为其和认识论交织在一起。杜国庠指出，荀子在哲学上主张“明天人之分”，而“物之理”是可知的，人们可以通过自身的努力来认识“理”，从而“制天命而用之”。在“名实”问题上，荀子主张“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”。此主张说明名的产生离不开人类社会，离不开人们的认识。杜国庠又以墨子的三表法和《墨经》重视实践为例证明墨家逻辑也没有离开认识论。杜国庠认为墨子主张的三表法要求人们的一切言行“必须以经验为根据并以事功作为检证”，形成了基本符合唯物主义反映论的认识论思想。杜国庠还认为墨子提出的“类”与“故”的概念，是在认识论基础上对思维形式的进一步发展，使思维从类推走向归纳逻辑。杜国庠看到“因明”同样具有认识论的因素。唐玄奘的弟子窥基所作《因明入正理论疏》，是国人研究因明的重要典籍。杜国庠指出，其开宗明义的颂文表明:“能立与能破，及似，唯悟他。现量与比量，及似，唯自悟。”论旨破、立的目的是悟他;而要“悟他”、论胜，必须“自悟”。求真以“现量”(对客观世界的感性认识)和“比量”(对感性认识推理分析得到的理性认识)基础，而认识“现量”和“比量”，无疑离不开“悟”，离不开人们的认识。同时，在因明中，“宗”能否确证，不仅要看“因”“喻”和“宗”的逻辑关系，还需要考察“因”“喻”和“宗”的现实关系。因此，杜国庠得出结论:“由此可见，因明的宗旨，不仅限于研究思维和辩论的理法，同时也兼重真理的追求;不仅限于研究正确的推理，同时也注重准确的感觉，换句话说，在因明的整个体系里面，逻辑并没有和认识论分家。”对于西方逻辑和认识论的密切关系，杜国庠没有专门撰文论述。不过，这并不影响我们了解杜国庠对此问题所持的态度。杜国庠认为，既然“概念的辩证法”是对客观世界运动规律反映的结果，那么没有对于客观世界的正确的认识，就不能建立真正的逻辑。概念、判断、推理以及逻辑规律，事实上都来自人类认识过程所获得规律性的知识。所以，在杜国庠看来，尽管三大逻辑源流由于地域、政治、人文等诸多因素的差异，有着自身的特点，但都或多或少地具有认识论的因素。西方逻辑当然也不可避免具有认识论的成分。
五、历史主义的研究方法
杜国庠注重从认识论和逻辑学发展的历史中探究逻辑学与认识论的关系。古代农耕文明生产力低下，人们缺乏先进的生产工具和实验手段，各学科自然地融合在一起，学科之间往往缺乏明确的界限，逻辑学和认识论呈现出朴素的结合和统一的状态。近代工业文明的实践方式，多借助精密的实验设备和分析的方法对客观世界进行细致的考量，最终使形式逻辑和认识论相分离。“随着人类的实践活动向更广阔的领域进军，向更广泛、更有效的社会化大工业方式转变，客观世界相互联系、相互转化的辩证本性鲜明地呈现在人们面前”，体现逻辑学和认识论相一致的辩证逻辑得以产生。作为一个坚定的者，杜国庠不仅积极主张以历史主义的研究方法来考察逻辑学和认识论的关系，而且身体力行，用历史主义的方法来研究先秦逻辑。杜国庠以历史主义的研究方法，对名实问题、公孙龙和墨家逻辑思想进行了深入的探究，得到了许多有价值的结论，对后学产生了很大的影响。他始终坚持辩证唯物主义的发展观，把逻辑思想的演变看作不断发展、变化而又错综复杂的历史过程。杜国庠强调:“研究逻辑，就应该在认识史的基础上来研究它。如上所述，逻辑是认识史的概括的、总合的表现，在这意义上，过去的逻辑(及逻辑思想)便成为认识史上的里程碑。”杜国庠主张坚持历史主义研究方法的三个理由是:有助于正确理解和把握感性认识和理性认识，使逻辑真正成为认识客观现实性的工具;对历史正确的理解，能够帮助人们掌握理论;以历史主义的观点看问题，不仅能认识已知(过去和现在)，还能达到未知与未来。
六、结语
逻辑学辩证法范文第2篇
一、一个人使人类困惑的思维之谜：矛盾是否真实。亚里士多德和黑格尔从不同的入口抓住了对立统一。
古希腊爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特在西方哲学史上第一次明确地表述了事物的矛盾，即对立面统一的思想。他说："我们踏进又踏不进同一条河，我们存在又不存在。"[2](23页)
赫拉克利特的思想象一道划破长空的闪电强劲地震动着人类的思维，启开人类的智慧之窗。但格言警句似的哲理却未经自然科学和社会科学的有力论证，因此在往后的发展中出现了相对论和诡辩论的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底鲁以及埃利亚学派的巴门尼德、芝诺等人相继举起了砍杀赫拉克拉利特的长刀，战争围绕着"矛盾是否真实"的问题紧张进行。芝诺以他的"两分法"、"飞矢不动"、"阿基里斯追不上乌龟"的著名诡辩一时稳握胜券，似乎矛盾是不真实的，对立统一是一种主观幻想。
亚里士多德站在这样的历史入口，以他特有的智慧和博学审视这场思维的苦斗，他的思维也经历了一场阵痛和难产。他一方面跨入了反对赫拉克利特的行列；另一方面又从不同的入口抓住了对立统一。这是一种矛盾，然而却是十分真实的。他指责赫拉克利特，说："传闻赫拉克利特曾说’同样的事物可以是亦可为非是’，这是任何人所不能置信的。"[3]（60页）批评赫拉克利特的辩证法，说"辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装"，"哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。"[3](60页)
>可否据此认为亚里士多德就反对事物的矛盾规律，即对立统一法则呢？当然不能，因为事情是复杂的。应当说事物对立统一规律的确立在辩证法发展史上经历了一个漫长的探索过程。赫拉克利特的格言警句虽然处处显示天才的光辉，但形式逻辑和辩证思维在赫拉克利特那里并没有明确的分野。亚里士多德是形式逻辑的创始人，他十分清楚地看到古希腊哲学之所以受到诡辩派和相对主义袭击而无法自拔，一个重要的原因是由于在思维的过程中不遵守形式逻辑的规则。所以在形式逻辑的范围内亚里士多德举起了反对赫拉克利特的旗帜，十分强调事物质的稳定性和概念的确定性，认为不能说一个东西是"这样又不是这样"。没有充分的事实说明亚里士多德反对赫拉克利特的"对立统一"学说。恰恰相反，亚里士多德对事物的内部矛盾，即对立统一的学说作了认真的探索。在这里可以明显地看到亚里士多德与黑格尔选取了不同的入口，也就是辩证思维的不同突破口。
唯心辩证法大师黑格尔在论证他的"对立统一"学说时，是从直接攻击形式逻辑，特别是它的同一律"A＝A"时开始的。黑格尔指出形式逻辑的同一律"A＝A"确立的是一种"抽象的同一性"，它是不包含内在差别的，因而具有空洞、孤立、静止的特性。辩证法则要求把握"具体的同一性"，即在自身中包含内在差别、内在矛盾的同一性。这种"具体的同一性"的充分完全的开展就是黑格尔的对立统一体系。所以黑格尔对赫拉克利特的思维推崇备至，说："[像在茫茫大海里航行]，这里我们看见了陆地；没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。"[4](295页)
亚里士多德则另辟蹊径，他绕过赫拉克利特提出的在当时无法从科学上充分证明的命题，而直接从形式逻辑的判断入手。但是，在对判断的深入研究中亚里士多德却从形式逻辑的疆域中挺拔而出，进入辩证思维领域，亚里士多德关于判断的理论--主词和宾词的关系，实际上是被当作对立统一的关系而把握。亚里士多德明确地指出了逻辑系词的辩证性质，指出主词与宾词既有区别又相互同一。"苏格拉底是人"就意味着"个别"就是"一般"。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中指出这就是Aristoteles.Metaphysik(即亚里士多德《形而上学》一书中的辩证法。[5](409页)并指出："这就是说，对立面（个别跟一般相对立），是同一的：个别一定与一般相联系而存在。"[5](409页)
黑格尔的"对立统一"学说，从攻击形式逻辑抽象的"同一性"开始，确立了"同一本身就是绝对的非同一"[6](32页)，引出差异、对立、矛盾的系列。从而达到"一切事物本身都自在地是矛盾的"这一命题，并把它规定为把握真理的途径，指出："真理只有在同一与差异的统一中，才是完全的，所以真理唯在于这种统一。"[6](33页)
亚里士多德从研究判断的主宾关系入手，不仅把握了人类思维从个别到一般和从一般到个别的辩证运动，而且也揭示了"同一"和"差别"的对立统一，并从同一和差异进到对立。亚里士多德指出：事物并非绝对相同，"各有所同而不是悉数相同"[31]（96页）；相似而不是绝对相同；说事物相"异"必需一事物与另一事物之间具有某些方面的差异，所以"异用于…那些事物虽各有别，而在某些方面仍有所同的。"[3](96页)而最大的差别亚里士多德称为"相对"[3]（97页），或称之为"对反"，也就是说对立就是最大的差异。
比较亚里士多德和黑格尔关于"同一"和"差异"的理论，我们看到这两位大师在辩证法最基本范畴的研究中，对构成辩证法基础的两块主要基石的内涵作了大致相同的规定：其一是他们寻求的不是"抽象的同一"而是包含差异和联系的内在同一；其二，差异本身是"对立"（亚里士多德）和矛盾（黑格尔）的一个环节。明确这两点对于理解辩证法的本质具有重大的理论意义。是坚持"抽象的同一"，还是"具体的同一"是形而上学和辩证法的分水岭，列宁说："辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够同一，
是怎样（怎样成为）同一的…。"[5](111页)而是否坚持"差异就是矛盾"也是区分辩证法和形而上学的标准之一。在《矛盾论》中指出："世界上的每一差异中就已经包含着矛盾，差异就是矛盾。"这一科学论断既是对中国革命实践经验的理论概括，也是对辩证法发展史的理论概况。
那么为什么亚里士多德和黑格尔探索对立统一规律选取了不同的突破口呢？这与他们各自所处的理论思维的环境和条件有关。亚里士多德以前的古希腊哲学，探讨的一个主要问题是"一"与"多"，也就是"个别"与"一般"关系的问题。柏拉图的"理念论"就是对"一般"与"个别"关系的唯心主义方式的思考，亚里士多德批判柏拉图的"理念论"也是从个别与一般的关系入手的。个别与一般的关系在亚里士多德的哲学中不仅具有本体论意义，也具有认识论和方法论的意义。所以从个别与一般的关系入手去探索事物的对立统一关系也就是亚里士多德哲学题中应有之义。列宁认为从这里"发现辩证法一切要索的萌芽"不仅是"人类全部认识所固有的"，而且是"自然科学"向我们揭示的，是完全合符科学思维路径的。[5](410页)
至于黑格尔采取攻击形式逻辑的同一律开始，对"对立统一"学说进行阐述，则是由于黑格尔辩证法诞生的前晚，欧洲哲学被形而上学思维方式所统治。这种思维方式的重大特征就是采用片面、孤立的方法去思考一切。认为在两个矛盾的判断中只有一方为真，别一方为假，是就是"是"，非就是"非"，"非此即彼"；把形式逻辑的同一律上升为世界的绝对的规律。康德的"二律背反"虽然给了这种思维方式以沉重的打击，但是康德认为"二律背反"只是主观幻相，不承认矛盾的真实性。因此，黑格尔继康德之后在探索"对立统一"时，不能不从形式逻辑的同一律开刀把它从世界观的宝座上拉下来，恢复它知性逻辑的应有地位。而理性的即辩证的思维正在于意识到"对象作为相反的规定之具体的统一。"[7](133页)
条条大道通罗马。亚里士多德和黑格尔这两位辩证法大师从不同的入口，同样达到"对立面的统一"，达到对矛盾的认识和把握。这说明矛盾是真实的，无论古代的芝诺否认矛盾的诡辩、近代的康德认为"二律背反"只是主观的幻相都是违背理性的，是人类思维的错觉和迷误。
二、亚里士多德强调在"事物对立面的对立"中把握对立面；黑格尔强调在"事物对立面的统一"中把握对立面。
对立统一规律是辩证法的基本规律，而"对立"和"统一"又是构成这一规律的两个基本范畴。"对立"和"统一"既相互对立，又相互渗透。发展既是对立面的斗争，又是对立面的统一。
应当说，无论在亚里士多德那里，还是在黑格尔那里，他们都既看到了对立面之间的"对立"，也看到了对立面之间的"统一"，看到了"对立"和"统一"之间的相互联系，相互制约。但是由于这两位大师所处的时代不同、理论思维的环境不同，他们在对"对立统一"的探索中又各自有所偏重。从总体上说亚里士多德着重研究了事物之间的"对立"，着重强调从"事物对立面的对立"中把握对立面，把"对立"范畴规定为辩证法的最基本范畴。在《范畴篇》第十章中，亚里士多德区分了四种意义的"对立"："（1）相关者的相互对立；（2）相反者的相互对立；（3）缺乏者和实有者的对立；（4）肯定命题与否定命题的对立。"[3](38页)后来在《形而上学》一书第五卷第十章中，亚里士多德在上面四种意义的"对立"上又加上了两种，即"生成和消解所从发生和所向演进的两端"及"一切事物的质性，其两极可涵融于同一事物中而不能同时出现的。"[3](96-97页)
亚里士多德关于"对立"六种含义的区分可以说明客观世界中最广泛的"对立"现象。"对立"的多样性是亚里士多德在其全部哲学著作中探索的主要课题之一。例如物理学上的运动和静止、重和轻、光明和黑暗；生物学中的健康和疾病、生与死、雌与雄；数学上的正与负、奇与偶、直线与曲线；伦理上的好与坏、勇敢与懦弱、正义和非正义；哲学上的存在与非存在、形式与质料、潜能与现实，等等。
亚里士多德在确认对立的多样时不仅只停留于现象的思考，而且深入事物的本质，把它上升到本体论的高度，确认对立的普遍性。他说：实体（Substance,或译本体）最突出的一个标志是"当它保持着自己同一性的时候，却同时能容受相反的性质。"[9](315页)
从亚里士多德对"对立"范畴的界说和阐明中，我们可以比较清楚地看到他是把"对立"范畴作为辩证法的最普遍的范畴而把握。"对立"范畴在亚里士多德辩证法体系中具有总体性性质，它既是亚里士多德辩证法体系的逻辑起点，也是这一体系的逻辑基项。矛盾（即肯定和否定）的对立，只是对立的一种形式，对立双方不同时出现，就是矛盾。
应当客观地说，亚里士多德把"对立"范畴规定为辩证法的最普遍范畴时，这"对立"的形式也在自身中包含着对立面之间的联系和转化。没有大就没有小，没有生就没有死，没有冷就没有热；冷转化热、热又转化为冷；大转化为小，小转化为大。"谐和的事物必然由不谐和的事物产生，不谐和的也由谐和产生。谐和的消失变成不谐和的，也不是变成随便什么的不谐和，而是和谐和相反的状态。"[10](29页)但是也应当说，亚里士多德对"对面统一"的研究尚处于一种萌芽和探索的状态，特别是对"对立面"的转化并没有达到普遍地把握。
在这一点上近代德国哲学家黑格尔无疑比"古代世界的黑格尔"高出一头。黑格尔是继亚里士多德之后集对立统一学说之大成的唯一巨匠。在他的一系列著作中（主要是《逻辑学》）从不同的方面对"对立统一"学说作了更为详尽和深入的发挥，创造了矛盾产生、发展和在合题中解决的有关矛盾发展的学说，在西方哲学史上建构了一个辩证唯心论的庞大体系。"对立统一"是这种庞大体系的主干的脊骨。
黑格尔认为亚里士多德是哲学史上"对立统一"最好的见证人，因此，他紧紧抓住亚里士多德的"对立"范畴，并把它引申发展提炼出一个更普遍更概括的哲学范畴--"矛盾"，把它作为辩证法的总体性范畴。黑格尔宣称他的《逻辑学》就是要认识和把握矛盾，对"矛盾"作思辩的陈述："思辩的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握自身。"[6](67页)
把"矛盾"规定为辩证法的最根本最普遍的范畴有深刻的理论原因和历史原因。在理论上，黑格尔认为"矛盾"必然是"带有对立面的统一的那种矛盾"，与亚里士多德认为的那种对立面不同时出现的"矛盾"根本相反。黑格尔的"矛盾"范畴具有深刻的内在性，"矛盾"表示着事物内部对立的双方在自己的他物中相互映现。因此，黑格尔认为"一切事物都自在地是矛盾的""这个命题比其它命题更加能表述事物的真理和本质。"[6](65页)真理就是
矛盾。"天地间绝没有任何事物，我们不能或不必在它里面指出矛盾或相反的规定。"[7](200页)"矛盾则是一切运动和生命力的根源；事物只因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有动力和活动。"[6](66页)黑格尔从矛盾的普遍性和事物发展的动力、源泉的角度把"矛盾"范畴规定为辩证法的最根本最普遍的范畴。所以，黑格尔又常常把辩证法称为"矛盾进展的原则"，这在理论上就能更准确地把握和表征辩证的实质。
在历史上，黑格尔把"矛盾"规定为辩证法的最根本最主要的范畴也是对辩证法史的一个重大突破。在辩证法史上，柏拉图、亚里士多德，甚至康德都着重强调事物中的对立因素，这就难以最后同形而上学划清界限。柏拉图只强调事物的"对立"，因此他的辩证法缺乏"发展和提高"。康德"二律背反"学说可以说是近代辩证思维的发端，但康德也是处处强调事物和现象间的对立，"他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。"[11](270页)康德的"二律背反"仍然停留在矛盾的对立阶段，没有达到矛盾的统一、过渡和转化，康德仍然没有跳出形而上学的窠臼。黑格尔在康德哲学也是整个西方哲学处于困境的时刻提出对立统一的原理，强调从"对立面的统一中把握对立面"，把"矛盾"范畴提升为辩证法的最普遍的范畴，使西方哲学辩证法从困境中立刻重获得蓬勃发展的生机。正是在这种意义上，马克思说"黑格尔的矛盾"是"一切辩证法的源泉。"[12](748页)因此，"矛盾"范畴必然成为黑格尔关于对立统一学说的总体性范畴，它既是这一学说的逻辑基项，也是它的逻辑起点。
至于亚里士多德着重强调在"事物对立面的对立"中把握对立面也是整个古希腊辩证思维的一个显著特点，它历史地积淀在亚里士多德的哲学之中。古希腊早期的自然哲学家阿拉克西曼德最先提出对立物的思想，南意大利的毕达哥拉斯学派较多的谈到了事物之间的对立，他们开列了十组对立面。但毕达哥拉斯学派却没有在这十组对立面之间建立联系，十组对立面之间也缺乏转化，是一些形而上学的固定范畴。甚至被列宁称为辩证法的奠基人的赫拉克利特也过分强调对立面间的对立和斗争，忽视了对立面的统一。因此亚里士多德在总结他以前先哲的哲学思想时，也没能超越这一特定时代的思维，过多地强调从对立面的对立中把握对立面。把对立看作辩证法的最主要最根本的范畴，而把"矛盾"只当作"对立"的一种形式。
在亚里士多德以后，人类思维发生了一次巨大的反复，古希腊自发辩证法逐渐为形而上学思维方式所取代。中世纪以后，在西方哲学发展史上关于"对立统一"的思想除了在个别的杰出的思想家那里曾经闪现出若干天才的火光之外，在哲学发展的主动脉上差不多已经销声匿迹。而形而上学的思维方式的重大特点就是思考于毫不相容的对立之中。从思维继承关系看，这不能不带有古希腊自毕达哥拉斯到柏拉图，再到亚里士多德思考方式的遗风。而黑格尔哲学"它的最大功绩，就是恢复了辩证法这一最高思维形式。"[1]（59页）而抓住矛盾范畴，主张从"对立面的统一"中去把握对立面，这就是黑格尔哲学恢复辩证法首要的和具有决定意义的步骤。
但是，在黑格尔辩证法取得世界意义胜利进军的同时，也埋藏着这一思维形式终结的种子由于黑格尔过分强调对立面的"统一"，他的"对立统一"学说的基本思想是描述一种以"合"为结局的矛盾运动，因此黑格尔的"对立统一"学说最终完成的是封闭的理论体系，辩证法在黑格尔的体系中必然走到发展的尽头。它只有倒过来，形成道尾相接，但在最终意义上是一种自我循环的大圆圈。辩证法大师黑格尔仍然钻进了形而上学的牢笼。
三、亚里士多德的发展观是通过"由潜能到现实"的转化实现的；黑格尔的发展观是通过"否定之否定"的形式实现的。
辩证法是关于发展的学说，而"对立统一"则是揭示发展的内在机制和源泉，是建立辩证法发展观的最重要的基石。但是发展的动力与泉源和发展的外部表现又不是直接同一的。不同的思想家对发展动因把握可以通过不同形式进行。亚里士多德对发展的把握和对发展动因的揭示是通过"潜能"和"现实"这对重要范畴间关系的阐明而实现的。
关于事物发展的动因问题，泉源问题，早已是古希腊哲学中的一个重大难题。亚里士多德以前的先哲曾经用各种不同的理论来回答这一重大难题：例如恩培多克勤用"爱"和"憎"、阿拉克萨戈拉用"努斯"、柏拉图用"神"。他们的共同点是用事物的"外因"来说明事物的运动和发展。亚里士多德则一反古希腊先哲的外因论，企图从事物内部寻求事物发展运动的原因。他用"现实"和"潜能"这对范畴从总体上描述事物的运动变化。他认为在事物自身内部就包含运动变化的可能性，这是"潜能"；当事物的运动变化一经展开，就由"潜能"变为"现实"。他说"潜能<能>，<潜在>的命意（一）动变之源"，"一般说来，’能’是使它物动变之源（或是将自己当作它物而使之动变）。"[3](100页)这里的"将自己当作它物"实际上是一种内在矛盾，与黑格尔所谓"本身在自身的映现"[6](27页)有相同的涵义。在《物理学》中他还指出："一切自然事物都明显地在自身内在有一个运动和静止（有的是空间方面的，有的是量的增减方面的，有的是性质方面的）的根源。"[10](43页)
亚里士多德用"潜能"和"现实"来解释事物的运动变化，不仅从这里深入地把握着事物的内在矛盾，把握着由潜能向现实的不断转化，这种转化使动变表现为一个前进运动的过程，而且在这个过程中涉及一系列对反概念：原因和结果、质料和形式、可能与现实，必然与偶然，等等。这些范畴都是成对出现，是作为既对立又统一的矛盾双方而被把握的。从这里显示出亚里士多德思维的真正辩证性。
黑格尔与亚里士多德不同，在确立"对立统一"是事物前进运动的根源时，他却用"否定之否定"的形式来实现发展。因此在黑格尔"对立统一"的学说中，"否定之否定"占有极为重要的地位。在《逻辑学》里，"对立面的统一"与"否定之否定"相互纠结，在大部分的篇章里"对立面的统一"是以"否定之否定"的形式表现出来的。《逻辑学》所描述的思维的辩证运动，是从"纯有"开始的，"纯有"就是纯粹的无规定和无内容的概念，因此它在自身中就潜藏着自身的"否定"，必然向它的对立面"无"转化。"无"虽然是没有内容的概念，但也是一种"存在"，这种"存在"使"无"与"有"相互过渡、相互转化--这就是"否定的否定"。这后一次"否定"产生一个新概念即"变易"。黑格尔整个《逻辑学》就是按照这种"否定之否定"的框架构造的。因此，黑格尔特别重视"否定性"范畴，认为"引导概念自己向前的"就是这个"否定的东西"，"它是概念自身所具有的；这个否
定的东西构成了真正辩证的东西。"[13](38页)
无论是亚里士多德用"潜能"和"现实"的观点来说明事物发展，还是黑格尔用"否定之否定"来说明事物发展，他们的发展观都是不彻底的、半途而废的。因为亚里士多德关于"潜能"和"现实"的理论还带有浓重的唯心主义杂质，这就是亚里士多德企图用"纯粹现实"的"终极因"来说明一切事物发展，因而也就把"潜能"和"现实"的关系形而上学的割裂开来，把它们绝对对立起来。亚里士多德从潜能开始，最后走向"第一推动者"，这就使得他的动变说罩上了浓重的神学光环。
亚里士多德最终皈依了神学，这决不是偶然的，因为亚里士多德的辩证法是不彻底的，在他的辩证法中有僵死的东西。这种僵死的东西来源于他还没有科学地掌握对立统一法则。虽然亚里士多德选取了一般与个别的关系论证了事物的对立统一；并以此为突破口，天才地批判了柏拉图的"理念论"，严重地破坏了唯心主义的基础。但亚里士多德也没有真正弄清"一般"和"个别"的对立统一关系。他虽然承认"一般在个别之中"，反对一般在个别之外，但他又认为在个别之中的一般是先于个别的，决定个别的。这就为唯心主义打开了大门。列宁在读亚里士多德的著作时就已经概括出一个重要的理论结论："人类认识的二重化和唯心主义（＝宗教）的性已经存在于最初的、最简单的抽象中：一般’房屋’和个别的房屋。"[5](421页)既然一般可以先于个别，决定个别，那么继续往上推溯，这就必定有一个最后决定一切个别的最普遍的一般，这就是"神"。"神学"的藩篱最后扼杀了亚里士多德的唯物论，也扼杀了他的辩证法。
>至于黑格尔则完全把他的辩证法建立在唯心主义的基础之上，他虽然比亚里士多德更系统更完整地探索和论证了"对立统一"，但同样把这一学说更加神秘化了。黑格尔在对立统一学说上散布了重重浓厚的迷雾，以致使人往往看不清辩证法的实质之所在。黑格尔的"对立统一"学说只是"纯概念"的自身发展、自身认识的思辩体系。"纯概念"是一种脱离自然和社会历史的"无身的理性"。马克思指出这种理性"在自身之外既没有可以安置自己的地盘，又没有可以和自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体，所以它只得把自己颠来倒去；安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合--安置、对置、结合。"用希腊语来说，这就是："正题、反题、合题。"[14](140页)这里面有多少主观随意性是可想而知的。特别是黑格尔在构造他的辩证法体系时，在形式方面用了更大的功夫，把"对立统一"学说强制地纳入一个个僵化的结构。由于构造体系的需要，黑格尔往往把"否定之否定"看得比事物自身的矛盾性更为重要，把它看成辩证法的"实质和灵魂"。在《逻辑学》最后一章《绝对理念》中黑格尔作了结论："矛盾思维"虽是"概念的本质要素"，但是只有"否定性"，才"构成概念运动的转折点。这个否定性是自身的否定关系的单纯之点，是一切活动--生命和精神的自身运动--最内在的源泉，是辩证法的灵魂。"[6](543页)
对于辩证法实质的二重理解是贯穿在黑格尔《逻辑学》中的思维之谜。这说明了两个重要的理论问题：第一，《逻辑学》所展示的"自在"理论体系的"实际内部结构"并没有被哲学家"自为"的把握；第二，在黑格尔那里"对立统一"规律，还没有最终与否定之否定规律分化开来，黑格尔所重视的是"矛盾"的范畴，对矛盾规律的理解还未能达到理想的高度。
>虽然在黑格尔关于"矛盾"的学说中，不时地"爆发出革命的火光"，但这一学说由于过分强调"否定之否定"的公式、强调"矛盾的解决"，思维的过程以一切矛盾在"绝对观念"中的调合、消解与告终。黑格尔通过"否定之否定"的发展达到了最后否定一切矛盾的"合题",他的发展观也就半途而止了。
四、简要的结论
通过上述三个方面我们将亚里士多德和黑格尔关于"对立统一"的思想作了一个大致的比较。在这种比较中，首先，我们看到亚里士多德和黑格尔分别从不同的入口抓住了"对立统一"。这说明"对立统一"规律不仅是支配客观世界的主要规律，也是支配人类思维的主要规律，它具有客观性和强制性。历史上不同的思想家可以找到辩证思维的不同突破口，但辩证法的核心却只有一个--即"对立统一"。列宁认为"可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。这样就会抓住辩证法的核心……"[5](240页)是对辩证法史的科学总结。
其次，我们看到作为辩证法实质的"统一物之分为两个部分及对它的矛盾着的部分的认识。"[5](407页)，在历史上也是不断发展、不断丰富、不断深化的。亚里士多德把"对立"范畴规定为辩证法的主要范畴这表现为古希腊辩证思维的重要特点。这时的个别哲学家虽然也看到了对立面的统一、联系和转化，但认为这是一种难题，很难解决，仍处于探索过程中。对于"对立面的统一"，列宁指出"希腊哲学家们接近这种思想，但他们没有掌握这种思想，没有掌握辩证法。"[5](416页)只有近代德国的黑格尔才比较深刻地把握了"对立统一"的思想，黑格尔的"矛盾"范畴突出了在"对立面的统一"中把握对立面。但黑格尔的矛盾学说又过分强调了"统一"，强调肯定和否定的"合题"，而导致黑格尔辩证法的自我封闭。
第三、"对立统一"作为事物运动变化的源泉、动力，可以通过不同的形式表现出来。在亚里士多德那里是"潜能"和"现实"；在黑格尔那里是"否定之否定"。但由于两位大师都受唯心主义思想的束缚，这两种形式都未能完全展示"对立统一"的动力作用和对发展的深刻的内在机制。只有把"对立统一"建立在唯物主义基础之上，才能找到完全科学的表现形式。
最后，虽然亚里士多德和黑格尔的"对立统一"学说都存在着严重的缺陷，但在西方哲学发展史上也只有他们两人才系统地探索过"对立统一"学说，并确定一系列辩证思维的主要形式。因此，我们在建构和拓展唯物辩证法的理论体系时也必须进一步开掘这两位大师的理论遗产。
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[12]马克思《资本论》第一卷,北京·人民出版社,1953.
逻辑学辩证法范文第3篇
关键词：拉米斯；印刷时代；教育改革
中图分类号：G40-019文献标识码：A文章编号：1008-0627（2016）01-0023-05
彼得吕斯•拉米斯（PetrusRamus,1515-1572）是欧洲文艺复兴时期法国最重要的逻辑学家和教育改革家。长期以来，学界主要强调拉米斯对于逻辑学的贡献：“在拉米斯的带领下，古代人（修辞学家和语法学家）同现代人（辩证学家）之间展开了一轮新的较量，最终，辩证‘方法’胜出，修辞和语法的传统变得过时。”[1]125与拉米斯“逻辑学家”的身份形成鲜明对照的是，他对文艺复兴时期西方教育改革的贡献长期没有受到足够的重视。事实上，从拉米斯于1546年担任法国巴黎大学艺学院院长起，直到他于1572年逝世，在长达26年的教职生涯中，拉米斯一直致力于推进教育和教学改革。当时正值欧洲印刷术（因欧洲人通常将这一发明归功于德国人约翰内斯•古登堡（JohannesGutenberg，1397-1468），故亦称“古登堡印刷术”）刚刚出现不久，拉米斯迅速抓住“印刷书籍”这一新兴事物，通过将能够批量、重复印制的“印刷课本”固有的视觉化、同质化效应贯彻于课堂教学，不仅最早提出了视觉化的教学方法，而且在将教学内容转向伦理学、政治学和公民学的同时，以教科书的形式框定学科内容，开创了西方教育史上“教科书”的编写范式。正是在此意义上，二十世纪最富有原创性的加拿大媒介思想家马歇尔•麦克卢汉（MarshallMcLuhan,1911-1980）称之为“古登堡时代的教育先锋”。
一、踏着古登堡浪潮的教育先锋
根据西方学者的一般看法，表音文字的诞生推动了西方文化从口语传统向书写传统的转变。北美媒介生态学的代表人物埃里克•哈弗洛克（EricHavelock,1903-1988）、沃尔特•翁（WalterJ.Ong,1912-2003）等都曾对这一转变有过详尽描绘和论述。或如麦克卢汉所说，在公元前五世纪表音文字全面渗透于古希腊社会之前，听觉智慧是希腊教育体制的主体，教育年轻人接受教育的方式是背诵诗歌。这种教育培养的是人的“整全”智慧，目的是使受教育者成为无所不知的人而非某一领域的“专家”，因此，哈弗洛克又把这种教育称作“部落的百科全书式教育”。[2]35表音文字在造就“非部落化”的过程中产生了对新教育计划的需求。柏拉图是认真解决这一问题的第一人，或者说，柏拉图站在了这次教育改革的转折点上。就像美国媒介生态学的核心代表人物尼尔•波兹曼（NeilPostman,1931-2003）所说，“西方教育的第一次危机出现在公元前五世纪，那时雅典人经历了从口头文化到字母书写文化的变更，如果要了解其中的意义，我们应该读一读柏拉图。”[3]表音文字诞生以后，柏拉图立即紧紧抓住它并且声称，“让我们抛弃荷马，追求理性的教育”。由此出发，柏拉图在《理想国》中将诗人逐出了“理想国”——他对诗人的战争，“不是对个人的宣战，而是对当时教育中的口头传统宣战”[2]155。如果说表音文字推动古希腊教育中的口头传统转向书写传统的话，那么，古登堡印刷术的发明则使书写教育所依托的媒介从手工誊录（手抄书）转向了机械印刷（印刷书）。印刷术诞生之后，学生不仅可以靠阅读书本获得知识，且自学效率亦高于口语时代和手抄书时代主要依靠聆听长者教诲的效率。在美国当代著名史学家伊丽莎白•爱森斯坦（ElizabethEisenstein,1923-）看来，“这是虽被人忽视却意义重大的学习刺激，是激励人们了解古今人之争的学习方式。”[4]十五世纪中期古登堡印刷术诞生之后，以伊拉斯谟、阿雷蒂诺、拉米斯、拉伯雷、塞万提斯、蒲伯、培根等为代表的一批“印刷人”站在了此次文化转折的关节点上。单就教育而言，站在此次教育改革关口的当推法国教育改革家彼得吕斯•拉米斯。就像麦克卢汉所说，“十六世纪教育改革的伟大人物是法国的拉米斯，他是踏着古登堡浪潮的‘教育先锋’。”[5]144如果说柏拉图通过表音文字推动了西方口头教育向书面教育转型的话，那么，拉米斯则通过使教育中手抄传统向印刷传统的转换，与近两千年前的柏拉图在不同时代扮演了相似的角色。需要特别说明的是，“教育”在拉米斯那里以及他那个时代有着特殊的含义，这是我们理解拉米斯作为“古登堡时代的教育先锋”、推动当时教育变革的根本前提和关键。拉米斯及他那个时代所指称的“教育”与我们今天理解的“教育”有很大不同。当时的“教育”是指以“七艺”为主要课程的传统“人文教育”（LiberalEducation）。当时承担着教育重任的是教堂和刚刚出现的公共学校，它们均采用相同的三学科制（修辞、语法、辩证法），接受教育的既有男生也有女生，但一般只有男生可以升入大学学习“四学科”（算术、几何、天文、音乐）。“人文教育”通过“人文学科”（LiberalStudies）而达成，“我们称那些对自由人有价值的学科为‘人文学科’，通过这些学科，我们能获致美德和智慧，并成为美德和智慧的躬行者。人文教育唤起、训练和发展那些蕴含于人身心之中的最高才能，正是这些才能使人变得高贵”[6]。也就是说，我们今天所说的“教育”，主要是指十九世纪德国大学确立和传承下来的教育分科结构模式，而拉米斯所说的“教育”则主要侧重于调整“人文教育”三学科——修辞学（用语言形式劝说读者和听众）、语法学（语文研究）、辩证法（逻辑和辩难）——之间的关系。由此，作为古登堡时代的“教育先锋”，拉米斯对于“教育改革”的最大动作其实就是为适应印刷这一全新媒介而对“人文教育”三学科之间比例所进行的重新分配和调整。具体来说就是为适应印刷媒介能够大量、重复生产所塑造的全新感知模式和媒介环境，“拉米斯把觅材取材、构思布局划归逻辑学，把词源和句法划归语法，而只把文体风格、记忆和讲演技巧认作是修辞的研究内容”，[7]从而使传统的修辞学和语法失去强势地位，使逻辑学与辩证法跃居突出的位置。对于拉米斯的教育改革，麦克卢汉有两个基本结论：（1）“拉米斯来自后期经院哲学体系，却最早设计出适应于印刷书本的视觉化教学方法，并提供给以印刷为导向的新课堂之用。能够大量、快捷、重复印制的印刷课本使得所有学生都能方便获得，它作为新的视觉化辅助手段，使过去倚靠口语讲授和手抄书本的教育方式变得过时。”[5]144-145（2）“拉米斯坚持主张印刷书籍在课堂上的至高地位，这点完全正确。因为唯有如此，印刷媒介的同质效应才能强加在年轻生命之上。印刷技术熏陶出来的学生，会将各种问题和经验统统转译成新的线性视觉顺序。”[5]146在理解了“教育”在拉米斯那里的含义之后，下面，我们就从两个方面来看看拉米斯是如何借助于“修辞学革命”而对当时的“教育改革”予以推进的。
二、视觉化教学方法的提出
表音文字与口语传播的最大不同在于，它能够将口语传播以“口耳相传”为主的知识传授方式转换为主要倚靠“眼睛”去浏览和阅读课本的教育模式。或如凯勒斯（J.C.Carothers）所说，“口头词语一旦被书写下来，就成为视觉世界的一部分，同时也就失去了其动态活力而成为静态之物。”[8]这个过程因作为表音文字之终极延伸的印刷术的发明而获得新的动力。20世纪加拿大著名政治经济学家哈罗德•伊尼斯（HaroldInnis,1894-1952）指出，“十五世纪中叶印刷术发明之后，我们进入眼睛而非耳朵占据主导地位的文明阶段。”[9]古登堡印刷术诞生以后，词语之间的分离排印、标点符号系统化、文本的规整化、拼写和语法的标准化等得以实现，它们提升了书本的视觉吸引力，强化了书写的视觉偏向。由印刷术所强化的这种视觉偏向，使文艺复兴时期的教育发生了急剧变化，“印刷术在人的意识之中强加入全新的形式上的因果关系。这种重复、便捷的生产方式，使得文艺复兴时期的教育发生了天翻地覆的变革。”[10]正是印刷书籍的出现，催生了拉米斯视觉化的项目分类法。这一视觉化的项目分类法“易于让人直接联想到印刷过程，因此能在任何主题上强加结构，就像把文字框进印刷工人的字模里一样，只要将主题想成由空间中固定的部分所组成的就可以了”[11]。麦克卢汉曾希望找出“印刷媒介凭借分离、分隔和不断视觉化的方式来组织应用知识的各种方法”[5]175，而彼得吕斯•拉米斯于十六世纪中期法国所设计的教学方法正是对于知识之“视觉呈现”的典型范例。印刷术诞生后，由于它能把相同课本放在任何数量的学生或读者面前，很快就结束了口头论辩的经院哲学的统治。中世纪经院哲学的对话，无论单向讲演或双向对话，都不再适合由印刷媒介所培养的文化模式：“因为经院哲学采取的是同步拼贴法则，它要求同时清楚处理意义的诸层次和面向，这不再适合新的线性世界。为此必须用‘强调每次只处理一个问题’的新方法来取代旧式的对话。”[5]129拉米斯敏锐地把握到了这一点，由此，尽管“拉米斯来自后期经院哲学体系”，他却能够设计出视觉化的教学方法，供以印刷为导向的新式课堂之用。在麦克卢汉看来，拉米斯之所以有此实践，关键在于他“贴近于当时由印刷媒介所培育的新的感知模式”[5]175。也就是说，拉米斯敏锐地觉察到了新诞生的印刷术对视觉的强调，并将这种视觉化倾向贯彻于当时的“教育”之上。这在拉米斯那里，突出地表现为他对逻辑的改造。在他编写的那本广泛流行的逻辑学教科书——《辩证法》中，他以对相关学科论题的内容分析代替了逻辑学中长期以来惯有的对定义、命题、推理、规则的形式规定，以一个简明的逻辑方法代替了亚里士多德的逻辑体系，从而把逻辑变为人文学科的学习指南。在拉米斯那里，“方法”是一个得自实际的“配置在正确序列上的正确的技艺”[12]，它显示出思维按其论据的级进行排列，并据一些实践准则得到真理。可以说，拉米斯对近似科学方法的“方法”的论述，在当时学术界堪称独步。他认为，辩证法的先驱不是亚里士多德而是西塞罗、昆体利安和波爱修；辩证法的目的不在于必然性而在于最大程度的或然性（即可信性）；判断辩证法命题是否为真的标准不是形式逻辑而是语法规则。不仅如此，拉米斯还对主宰了课程设置的三学科之间的重复性和模糊性感到不满。在他看来，修辞学只是一种词语的修饰。为此，他积极倡导所谓的“修辞学革命”，把修辞学中传统的“五艺”（即构思取材、谋篇布局、文体风格、演讲技巧和记忆等）在逻辑学和修辞学之间进行重新分配。他把构思取材和谋篇布局置于逻辑规则之下，而只为修辞学保留了文体风格和演说技巧。这种分类方法便于教学，因而在教育系统中维持了很长时间。在拉米斯的影响下，修辞学的威望蒙受了巨大损失，其后的修辞学研究倾向于文体和修饰，修辞学作为一门话语艺术，其在通过论辩解决重大问题方面的功能大都消失了。事实上，拉米斯所倡导的“修辞学革命”，对修辞学中的“五艺”在修辞学与逻辑学之间进行重新分配以及对逻辑的改造——适应了印刷媒介的视觉化需求，并最终使偏重口头传统的修辞学从属于改造后的、偏重于视觉化传统的逻辑学。这印证了麦克卢汉的说法——拉米斯不仅设计了视觉化的教学方法为以印刷为导向的新课堂之用，而且借助于印刷媒介这一新的视觉化辅助手段使过去的教育方式过时：“在长达一千五百多年的时间里，多半的西方历史、西塞罗的教育计划以及它所继承的希腊教育体制，是德育教育和基督教人道主义的基础。由于古登堡发明了机械印刷，偏重视觉的表音字母的地位进一步上升。在法国辨证学家拉米斯的率领下，现代人（辩证学家）与古人（修辞学家和语法学家）之间展开了新的较量，辩证‘方法’胜出，古人的传统过时了。”[1]124-125
三、坚持印刷课本在课堂教学中的至高地位
拉米斯不仅认识到了印刷术的视觉化效应，提出了视觉化的教学方法并贯彻到教学实践之中，而且确立了西方教育史上“教科书”的编写范式，并坚持印刷课本在课堂教学中的至高地位。就像沃尔特•翁所指出的，拉米斯开创了一切学科（辩证法、逻辑、修辞、语法、算术等）教材的范式：“首先是冷冰冰的学科定义和分类，由此再引导出进一步的定义和分类，直到该学科的每一个细枝末节都解剖殆尽，处理完毕。拉米斯式的教材不指明它和该书之外任何东西的互动关系。书中不会讲棘手的困难，‘对手’不会出现。根据拉米斯方法论推出的教材不会遭遇困难：如果你恰当地定义、恰当地分门别类，书中的一切自然会不言自明，教材本身就会圆满无缺、自给自足。拉米斯把困难的问题和同对手的辩难分派到不同的‘讲授范畴’中，使之分别进入辩证法、修辞、语法、逻辑、算术等领域。这些‘讲授范畴’处在自我封闭的‘学科’之外。再者，拉米斯教材中的素材可以用印制得规整的提纲和图标来展示，清楚显示出它们在书中和脑子里的组织情况。每一门学科和其他学科区分得清清楚楚，就像相邻的空间开放的房子彼此分离一样。”[13]拉米斯将不同的内容划入到相应的学科，然后用教科书这一封闭空间的形式将学科内容进行框定，从而推动了西方学校史上“教科书”范式的确立，由其编撰的《逻辑学》《辩证法》等成为当时广泛流行的教科书。拉米斯以内容取代了形式，以简明的逻辑“方法”代替了亚里士多德的逻辑“体系”，并把逻辑变成了人文学科的学习指南。我国当代哲学史家赵敦华先生认为，拉米斯这种简明的逻辑方法之于人文学科的意义“犹如亚里士多德的形式逻辑之于经院哲学的作用”。[14]不仅如此，拉米斯还敏锐地注意到了印刷书本的同质化力量，以及这种同质化力量对于个体的形塑作用。印刷术发明之前的手抄本不具有这种同质化的力量。对此，麦克卢汉有一个形象的比喻：他将过去的手抄本称作粗糙的“教学工具”，而将印刷课本称作精致的“教学机器”：“印刷书籍以印刷术在视觉秩序上的均匀性和重复性为基础，它成为最早的教学机器。”[15]拉米斯将印刷课本这种“教学机器”置于课堂之最高地位，目的就在于将印刷媒介的同质化效应强加于每一个在校读书的个体之上。通过这种潜移默化的强加，由印刷书籍所熏陶出来的学生才会将各种问题和经验转译成新的线性视觉秩序。印刷术借助于课堂所培育出来的这种全新的个体，即麦克卢汉所谓的“印刷人”（typographicman）。拉米斯正是通过对与印刷媒介相适应的逻辑学的强调和推重，使得印刷媒介的同质化效应在课堂中得到了贯彻实施，并培养出了“理性的”、能够将各种经验转译为线性、视觉秩序的现代个体。而这种现代个体，在麦克卢汉看来，对于个体主义和民族主义有着重要的意义：这种“新的‘印刷人’因印刷而特出，稍后更因同个体主义和民族主义的关联而备受关注。”[5]175因为倘若没有一定的读写能力，人力资源优势就难以得到发挥。拿破仑训练农夫和半文盲的例子说明了这一点：由于农夫和半文盲缺乏由印刷课本所强加的视觉化和线性思维，所以尽管拿破仑用十八英寸长的绳子教他们精确、齐一和可重复的概念，但效果并不显著。这足以见出将印刷书本置于课堂之至高地位的重要作用。因此，“任何民族主义国家，若要最大程度地开发利用其人力资源，并将其投入到商务、金融、生产和营销等公共事务之中，都必须强迫施行这一方法。”[5]146印刷普及并渗透于日常生活之后，就倾向于创造出如活字版齐整划一的公民，这种“如活字版齐整划一的公民”即英国政论家威廉•科贝特（WilliamCobbett，1762-1835）所说的“新型人类”（newman）。他敏锐地观察到，印刷塑造的“书本文化在美国创造出了新型人类，他们‘心中装着’印刷术传递的信息，身上穿着‘精纺的人性罩衣’。这种新型人类就像李尔王那般，不断地拆解自己，直到实现赫胥黎的教育理想为止。”[5]172所谓“赫胥黎的教育理想”，是指借助于自由主义教育培育这样的公民：“他接受的是自由主义教育，年少时身体便经过锻炼以为服从其意志做准备，只要从事的是能力所及的工作，均如机器般轻松愉快。他神智清晰、冷静而富有逻辑，所有元件都一样强劲，依序运作，过程顺畅有如蒸汽引擎，蓄势待发以备从事任何工作。”[16]当然，印刷术之同质化力量在教育中的彻底贯彻并最终培育出同质化的“新型人类”，不是一蹴而就的，而是一个缓慢渐进的过程。就像有学者所指出的那样，“藉由印刷术所培育的读写能力去开发人力资源，并将印刷术这种同质化效应全面应用于商业和工业领域，并拓展至学习、工作和娱乐的各个层面，则已经是十九世纪的事情了。”[5]146彼得吕斯•拉米斯的突出贡献在于，他将印刷术的视觉效应贯彻到学校课堂之中，不仅提出了视觉化的教学方法，开创了西方教育和学校史上“教科书”的编写范式，而且通过将印刷的课本这种“教学机器”置于课堂最高位置，塑造出了同质的新型人类，为现代个体主义和民族主义的形成创造了条件。也正是在此意义上，麦克卢汉将拉米斯称为“古登堡时代的教育先锋”。
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逻辑学辩证法范文第4篇
关键词：卡尔・马克思；《资本论》；知性抽象力；理性抽象力；具体普遍性；叙述方法；资本
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）06?0006?04
在有关《资本论》的研究方法中，马克思提到，分析经济形式，必须运用抽象力的研究方法。那么，如何理解抽象力呢？抽象力是知性抽象力还是理性抽象力？抽象力所达到的是抽象的普遍性还是具体的普遍性？马克思所说的抽象力一定是黑格尔意义上的理性抽象力，它所达到的是具体的普遍性。但问题在于，马克思的抽象力只是简单地照搬黑格尔的辩证法吗？肯定不是的，那么，它是什么呢？
一、抽象力与具体普遍性
提到“抽象力”，很容易让人对此概念模糊不清，要梳理此概念，就必须廓清“抽象力”是什么意义上的“抽象力”，这就需要回到德国古典哲学。在德国古典哲学中，主要有两种理论形态的抽象力，一种是康德式的知性抽象力，一种是黑格尔式的理性抽象力。那么，马克思在《资本论》中提到的“抽象力”是康德意义上的知性“抽象力”还是黑格尔意义上的理性“抽象力”呢 ？这是理解“抽象力”问题的关键。
在《资本论》中，马克思多次提到，他是黑格尔的学生，他要“卖弄黑格尔特有的表达方式”，并且说他自己很愿意用“两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番”[1]（121）。这些都表明，马克思的抽象力一定是黑格尔意义上的抽象力，那么，这是一种什么样的抽象力呢？
当马克思说抽象力就是辩证的方法时，我们可以从两个方法来理解这句话，首先就是作为方法意义上的辩证法，即把“抽象力”理解为方法，如此一来，“抽象力”就是科学或知识获得的主要方法，这种“抽象力”表现为人的一种思维能力，这就是马克思在《政治经济学批判》序言中提到的第一条道路，从完整的表象蒸发为抽象的规定，“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的，但是，更仔细地考察起来，这是错误的，如果我抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象，如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话，因为，如果我从人口着手，那么这就是一个混沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念，从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我最后达到一些最简单的规定。……在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定。”[2]（17）“从完整的表象蒸发为抽象的规定”是“抽象力”的思维方法，是从具体到思维表象的抽象能力，“抽象力”在这一过程能获得一些规定性，并形成为概念，但这里的概念只是形式上的概念。因为完整的表象是经验，当它蒸发为抽象的规定，即当它形成概念时，这里的概念只能是经验的一
般，即经验的具体性。这是黑格尔在《小逻辑》中所批判的思想客观性的第二种态度，经验主义的态度，“经验主义在分析对象时，便陷于错觉：它以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。”[3]（113）
形式概念或者说经验一般是知性思维或科学思维的终极目的，康德的先验就是以范畴来规范经验，从而形成现象中的立法原则，所以这里的概念一定是以形式为主，概念的形式赋予了经验的一般。黑格尔非常看重逻辑开端问题，其中最主要的就是如何在开端的抽象中，完成对经验的一般处理，“但是，关于开端问题，近代的仓皇失措，更由于另外一种需要而来，有些人还不认识这种需要，他们独断地以为这是有关本原的证明，或者怀疑地以为这是要找出一种主观的准则，来反对独断的哲学思考；另一些人则又完全否认这种需要，他们突如其来地，从他们的内在天启，从信仰、理智的直观等等开始，想要抛弃方法和逻 辑。”[4]（51）逻辑的开端问题直接决定着概念的性质。在科学或知性的抽象中，逻辑的开端以形式概念为载体，以经验一般为目标，以本质指向为归属，这是人类与生俱来的抽象思维能力，并且按照康德所说的“熟巧”训练提升这个能力，即由个别走向一般的能力。但这种抽象力遇到了挑战，即经验世界和理性世界的同一性问题，这是知性抽象力或科学思维所解决不了的。康德在解决此问题的时候显得很无力，或者说，他用划界的方法干脆取消了这个问题。黑格尔则高明得多，他让思维超出了日常表象的范围，从而找到了融合经验世界和理性世界的全新的方法，他提出了一个全新的具体，即理性具体，“理念作为主观和客观的理念的统一，就是理念的概念。――这概念是以理念本身作为对象，对概念说来，理念即是客体”[3]（421）。恩格斯也表达了与黑格尔同样的看法，常识曾经是人类最可信赖的知识，但是一旦陷入广阔的研究领域，就会发生惊人的变异。不变异是不行的，因为如果不超出知性的范围，就只能停留在形式概念的层面上，“这种感觉的形式也许可以把握具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到精神内容的最低形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最高方式，严格说来，是唯一方式。”[3]（66）
理性抽象力意义上的概念是理性具体的再现，是“一切生命的原则，因而同时也是完全具体的东 西”[3]（327）。马克思所说的第二条路，即从抽象规定到具体再现，就是具体普遍性的再现，“行程又得从那里回过头来，知道我最后又得回到人口但是这回人口已不是一个混沌的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。后一种显然是科学上正确的方法，具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一，因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点……在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[2]（18）按照黑格尔“主体即实体”的一贯主张，理性是经验世界之全部，因此理性在这里不再是对经验的综合归纳或先验规定，而是以“抽象”的方式行使了“具体”的规定。
二、抽象力与研究方法
马克思在探讨《资本论》辩证方法的时候，提到了叙述方法和研究方法。如何理解马克思所说的叙述方法和研究方法呢？如果把叙述方法和研究方法直接理解为作为理性的抽象力所能达到的具体普遍性，那么，我们是不是就可以断言说，马克思只不过是照搬了黑格尔的辩证法呢？马克思自己否认这一点，他说辩证法在黑格尔的手中神秘化了，是头足倒置的。通过马克思的判断，我们是否又可以判断说，马克思只不过是把黑格尔头足倒置的辩证法颠倒过来了呢？事实是这么简单吗？
关于叙述方法和研究方法，马克思自己是这样说的，“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有资料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这些运动完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。”[5]（22）笔者认为，在马克思处，研究方法和叙述方法是内在一致的。如果我们为了研究的方便，非要对其进行说明，那么，我们可以这样来说，马克思运用研究方法让内在联系着的范畴自己运动起来，然后运用叙述方法，把这些运动合理的表述出来。不论我们如何看待研究方法和叙述方法，二者都离不开抽象力的视域，换言之，不论是研究方法还是叙述方法，都是理性抽象力。研究方法研究的是经抽象后的概念、范畴的具体的普遍性，叙述方法叙述出来的依然是理性抽象力所达到的具体普遍性。奥尔曼在《辩证法的舞蹈》一书中也表达了与此相似的看法，“如果说研究的辩证法是旨在研究被抽象出的要素内部及其相互之间的内在关系，那么，叙述的辩证法则是马克思向他的读者说明这种关系的方法。”[6]（165）所以，我们甚至可以这样说，研究方法和叙述方法就是抽象力的方法，就是辩证的方法。
在《资本论》的第二版跋中，马克思在谈论完叙述方法和研究方法后，紧接着提出了辩证的方法，“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主。而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[5]（22）马克思的这一说明很重要，因为我们在黑格尔的意义上理解了达到具体普遍性的理性抽象力，貌似马克思把黑格尔的辩证法完全移植到《资本论》中，但事实上，马克思对黑格尔的辩证法进行了彻底的改造。目前学界达成的共识是“颠倒说”，认为马克思把黑格尔“头足倒立”的辩证法颠倒过来，让辩证法用脚站在地上，可事实是这么简单吗？这是我们在研究方法的意义上理解“抽象力”最为关键的地方。
马克思早在《哲学的贫困》中已经开始着手批判黑格尔的辩证法，他指出“把这个方法运用到政治经济学的范畴上面，就会得出政治经济学和形而上学，换句话说，就会把人所共知的经济范畴翻译成人们不大知道的语言，这种语言使人觉得这些范畴似乎是刚从纯粹理性的头脑中产生的，好像这些范畴仅仅由于辩证运动的作用才互相产生、互相联系、互相交 织。”[7]（602）“这个方法”指的就是抽象力的方法，而把这个方法照搬到经济范畴上，只能得出政治经济学和形而上学，“在最后的抽象（因为是抽象，而不是分析）中，一切事物都成为逻辑范畴。”[8]（599）马克思说，这是用不着奇怪的事情，因为这是照搬黑格尔逻辑学的必然结果。可马克思的本意远不是这样，《资本论》的副标题“政治经济学批判”就是对此最有力的回击。马克思对此问题很谨慎，他在给恩格斯的信中，明确提到拉萨尔就是照搬黑格尔的辩证法而无法前进的人，“使他（拉萨尔）遗憾的是，他会看到，通过批判使一门科学第一次达到能把它辩证地叙述出来的那种水平，这是一回事，而把一种抽象的、现成的逻辑体系应用于关于这一体系的模糊观念上，那完全是另外一回事。”[1]（122?123）
要防止发生像拉萨尔一样的悲剧，马克思要做的工作就是把黑格尔辩证法中“合理的东西阐述一番”，发现被神秘外壳裹挟着的合理内核。问题接踵而来了，什么是“合理内核”？合理内核就是“批判的、革命的”，就是把辩证法理解为“在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因为也是从它的暂时性的方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[5]（22）如何理解作为批判的和革命的马克思的辩证法呢？马克思使用了与黑格尔完全不同的辩证法的理论目的又何在呢？
三、抽象力与资本的秘密
批判的革命的辩证法不仅把黑格尔的辩证法颠倒过来，而且它的根本目的是进行商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教的批判。马克思的“抽象力”不是对黑格尔辩证法的简单颠倒，它最主要的理论旨趣在于，它要揭示出物与物的关系下掩盖着的人与人的关系，这是辩证法的真义，也是我们之所以把《资本论》理解为哲学著作的原因所在。
当我们说《资本论》是哲学著作时，是由对其“抽象力”的理解来决定的。当把“抽象力”理解为知性抽象力的时候，《资本论》只能是一本经济学著作，它所描述的只是作为经验的经济事实，所得出的是经验的一般。但《资本论》中的抽象力一定是理性抽象力，它所达到的是非抽象普遍性的具体普遍性，正是在这个意义上，我们才可以说《资本论》是一本哲学著作。理性抽象力通过对商品、货币、资本三个核心范畴的抽象，揭示出了资本主义社会的全部矛盾，而这种矛盾绝对不是知性抽象力所理解的物与物之间的矛盾，而是人与人之间的矛盾。这是《资本论》作为哲学著作的根本目的，也是理性抽象力的根本工作，“哲学除了把表象转变为思想――当然，更进一步哲学还要把单纯抽象的思想转变成概念――之外，没有别的工作。”[3]（70）
《资本论》的起点问题是商品。所以，当马克思用资本主义经验事实描述商品时，不过是为了说明作为经验存在着的商品，但这种经验描述却不能给出商品的概念以及商品的本质规定，马克思自己也说，“商品的神秘性质不是来源于商品的使用价值。这种神秘性质也不是来源于价值规定的内容”。[5]（88）商品的神秘性质不是作为经验一般的商品，如麻布、桌子等，而是商品所具有的具体的普遍性，“抽象力”在此显得尤为重要了，它的工作在于能否借助商品经验一般这一概念探求其内在的规定，即商品自身的自我规定，从而在自我规定中显现出具体的普遍性，即理性具体。那么，作为具体普遍性的商品是什么呢？马克思说，“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[5]（89）商品是一个奇怪的东西，麻布、桌子只是商品外在的表象，它内在地充满着形而上学的微妙和神学的怪诞，它揭示的不是物的秘密，而是人类社会的秘密，这是作为经验一般的商品所触摸不到的东西。物的关系背后隐藏着的人的关系如何显现出来，靠知性抽象力肯定不行，因为任何知性抽象的确实性，必须来自直观性，而物的遮蔽无法使人的关系得到直观，于是理性抽象才成为透过对商品经验一般的考察揭示人类关于自身存在秘密的关键手段，“用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就转化为一个可感觉而又超感觉的物 。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”[5]（88）理性抽象力的魔力在于，它不仅能揭示出作为商品存在着的物，而且最重要的是它能揭示超感觉的物的狂想，这不是靠颠倒黑格尔的辩证法就能做到的，木头用脚站在地上时，它体现的是使用价值，但是当它用头倒立时，它体现的是交换价值。如果马克思对商品的分析仅仅停留在这里，那么我们可以毫不客气地说，马克思只不过是一个经济学家而已，但是当马克思说，跳舞的狂想、可感觉的超感觉物时，马克思就变成了一个地地道道
的哲学家，“狂想”“超感觉的物”是物（也可说是商品）的秘密，“经济学研究的不是物，而是人和人的关系，归根到底是阶级和阶级的关系；可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现。”[8]（604）“马克思的这部著作（指的是《资本论》）并不是讨论商品本身的，而是讨论商品所导致的市场和资本主义经济中人的行为的……《资本论》不是一部有关物质或物质概念的著作，而是一部论述个人问题的著作。”[9]（30）这是马克思与黑格尔辩证法的根本不同之处，也是我们理解理性抽象力的根本。
抽象力的核心不是把头足倒置的辩证法颠倒过来，而是在物的背后寻找人的存在的秘密。“抽象力”谱写了资本主义的发展史，揭示了资本主义社会的全部矛盾，表征了人类关于自身存在的自我意识。
参考文献：
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卡弗. 政治性写作： 后现代视野中的马克思形象[M]. 北京： 北京师范大学出版社， 2009.
What is “abstract power ”――Based on the Capital
YANG Shujing
（Philosophy department of Northeast Normal University， Changchun 130024， China）
Abstract： The “Abstract power ”is the most important problem in the Capital. How to catch on it is to relate it to the comprehension of the Capital. The “Abstract power” is not intellectuality but logos. The aim of the “Abstract power” is for concrete universality. The method and the research of the Capital is the expression of the “Abstract power”， The concrete universality reveals the secret of capital， characterizing the self-consciousness of human existence.
Key Words： Karl Marx； Capital； intellectuality abstract power； logos abstract power； concrete universality； research； capital
收稿日期：2013?04?19；修回日期：2013?10?09
逻辑学辩证法范文第5篇
传统的语言哲学把语言看成是对逻辑的并非完美无缺的表达。因为哲学是用语言来表达并对语言有依赖性的，它的很多分支为了在进行哲学描述时使语言更接近完美无瑕都对语言有过思考。认识论领域也面临着同样的问题，即我们认识某事物的能力与我们对该事物的表达或描述之关系。后来，语言哲学越来越倾向于从语言使用的角度出发来分析概念。也就是说，哲学家们不再去寻找与概念（如道德、正义、因果等）相对应的现象或假设概念的理想境界，而是更多地探索表述一个概念、给确指概念的术语下定义等意味着什么，他们对在处理概念时发生的语义问题更加敏感。于是早期的“语言哲学”主要使用逻辑分析的方法关注和解释语言形成中的句法和语义的特征与规则，而后期由于句法学和语义学不能解释实际语言使用的全部问题，哲学家们开始关注使用中的语言即采用语用分析的方法，“语言哲学”内部实现了由语义到语用的转向。作为西方中世纪人文三学科之一的修辞学与哲学的关系具有深厚的历史渊源，然而，自柏拉图以来，修辞学被认为是有别于纯粹逻辑和真理的，具有“或然性”的诡辩特征，这样修辞学就与追求真理的哲学在一开始就分道扬镳了，造成修辞学在后来的发展中一直处于与哲学“对立”的一面。随着“语言哲学”的语用转向，使修辞学与哲学出现了融合。而此时的修辞学在受到语言哲学特别是日常语言学派哲学思想的影响下，也开始转向语言意义、语言与人、世界的关系的考察。这样，哲学与修辞学具有了共同关心的一些问题，如语词的意义、语言、人与世界的关系以及研究方法中语言辩证法思想的应用等。“语言哲学”修复了哲学与修辞学的关系，使修辞学在历经过长期的低谷期后在当代得以复兴，进而找到了自我发展的新路标。JohnMuckelbauer就哲学和修辞学的关系曾指出：哲学或许已经修辞学化，具有知识、历史及政治内涵；修辞学内蕴哲学并与语言及其使用相关；哲学从来没有停止修辞学化，修辞学也未停止哲学化，两者之间的界限渐现模糊。这样，当代西方修辞学以“语言哲学”为突破口，超越了对劝说进行心理描写的传统修辞学研究范式，开始涉及到关于人类使用语言的本体论假说问题，体现了对“语言、人、世界”的本体论特征，其特点是“从认识论、方法论、人的社会本质等角度上来思考修辞现象”。温科学认为哲学的语言学转向与修辞学的哲学转向或者准确地说，哲学家的修辞学转向建构了当代西方修辞学的理论基础，而其核心就是修辞哲学。换言之，现代西方修辞学的开端是建立在对语词意义的哲学描写的基础上的，并成为一门“将语言作为社会行为，把目的和阐释作为确定意义的决定性因素的理论”。正是对语言使用问题的关注使修辞学闪现着“语言哲学”的“灵光”。可以说，在很大程度上，20世纪以来的修辞学理论是以“语言哲学”为基石，重新丰富作为语言使用理论的修辞学内容。这样就产生了研究修辞学理论的修辞哲学，即关于语言及其含义之间的关系，思维及思维对象之间的关系；知识与其学科之间的关系；意识与其不同内容之间的关系等。因此，修辞学的具体对象不再是交谈或劝说或评判的技巧，而是这些行为本身的意义。“语言”、“意义”及“思维”等成为当代西方修辞学研究的要素。
二、语言意义：哲学与修辞学的核心命题
西方哲学从古希腊到二十世纪的发展大致经历了三个阶段：本体论阶段、认识论阶段和语言哲学阶段。本体论主要是古希腊哲学的思想。这时的哲学家对世界充满好奇和敬畏，试图以统一来概括杂多，从现象中找到本质，他们研究“存在是什么？”“构成世界的根本要素是什么？”。近代，哲学从本体论向认识论转向，从研究世界的本源或本体转向研究认识的起源、人的认识能力以及认识方法等等。作为哲学的第二次转向，语言取代认识论成为哲学研究的中心问题。这样，二十世纪初“语言哲学”作为一门以语言为研究对象的独立学科出现了。Sluga认为“语言哲学”是其他一切哲学的基础。“语言哲学”认为哲学的混乱源于语言使用的混乱，所以其首要任务在于通过语言分析，阐明语词和语句的意义，解决语言使用中的混乱现象。当代西方修辞学的开端是建立在对语言意义的哲学思考基础上的，这与当代哲学关于语言的观点有着直接的关系。“语言转向”的西方哲学为人们重新认识语言提供了机会，20世纪早期的语言哲学家，如皮尔斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、维特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查兹（I.A.Richards）等人试图阐述系统的规律并明确其运作过程，他们的理论（皮尔斯的“符号学”理论、莫里斯的符号学“三层次”理论、维氏的“语言游戏”说、巴赫金的“对话”理论和理查兹的“语义三角”理论）都涉及到当代修辞学的本质问题，即语言与意义问题。例如语言哲学中日常语言学派的主要代表人物——维特根斯坦的“语言游戏”说“在解构传统哲学以及消解哲学与修辞学隔阂的同时，在认识论、本体论、方法论上蕴涵着浓厚的修辞哲学基础，对当代修辞学的发展提供了动力”。维氏的“语言游戏”说强调语言是人们活动的组成部分。语言是传递信息的一种方式，人们用语词作为工具相互之间传递信息。其实，“语言游戏”的提出是维氏后期在对语言和意义作出重新思考后提出的一种意义观。正是看到传统形而上学对意义和指称阐释的“困难”，他把意义归结为语言在实际生活中的使用，这体现了“语言游戏”对意义的动态阐释。在维氏看来，对语词的考察必须把其和语境紧密结合在一起，只有在具体的语言环境中才能理解其意义，掌握其用法。语词没有一种形而上学的意义。维氏认为语言的意思是一种动态的考察，语词的生命是由语境给予的，或者说是通过使用获得的。脱离了语境，无法进入交流，语词也就失去了意义，只剩下抽象的、没有任何生命的符号了。“语言游戏”动态特征说明维氏语言无本质的思想。以维氏为代表的日常语言学派的哲学思想说明：“语言哲学”研究把把意义构建视为动态的、有目的的与受规则规定的、语境化的社会实践；人们动态地解释语言意义，按照规则从事“语言游戏”，对客观世界作出反应。
英国的修辞学家理查兹（I.A.Richards）的《修辞哲学》一书明显地继承了英美语言哲学的基本假说，清楚地体现了语言哲学的特征，将修辞学概念拓展到了劝说之外的需要和可能。在与奥格登（C.K.Ogden）合著的《意义的意义》一书中讨论了皮尔斯、索绪尔、罗素和维特根斯坦等人的研究成果。他们用一个表示交际的三角形来说明皮尔斯的符号理论。在这个三角形中，语言符号直接地表示了大脑的示意或所指物体，但只是间接地表示了在世界上大脑外和语言外的“所指意义”。他们也赞同索绪尔关于符号任意性的原则，但索绪尔回避了意义的问题，而这正是他们的兴趣所在。他们认为，符号为了要有意义需要阐释。他们的结论是，符号阐释取决于要被阐释符号的环境，因此意义不是存在于词语的本身之中，而是存在于阐释者记忆中的情景之中。理查兹的语义三角阐释了其意义理论，认为意义和符号之间没有必然的联系，语言符号要有意义就必须阐释，而符号的阐释受到符号所经验的情景的制约，因此，意义不是由词语本身决定的，而是由词语所处的环境（语境）决定的，这与维特根斯坦的“意义即使用”观点相一致。理查兹的意义阐释理论，深深地影响了并构建了当代西方修辞学的理论基础。与理查兹及其他同时代的语言研究者一样，语言哲学家及文学批评家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮尔斯和索绪尔的巨大影响。巴赫金也接受了符号学的基本原理，认为语言是符号系统，符号本身又是任意的，符号只是符号，并不指语言之外的实体。但巴赫金摈弃了皮尔斯和索绪尔认为话语意义在于对符号心里处理过程之中的结论。在《和语言哲学》中，他认为语言只能作为对话被理解。诸如结构语言学或文体学等体系并没有能够说明目的、阐释、社会环境和历史环境在产生意义时所起的作用。他还认为，意识的逻辑学是思想交流的逻辑学，是某一社团使用的符号的相互作用，所有的话语形式都是在特定环境中产生效果的策略法，并提出该把修辞学分析扩大到对每一种言语形式，强调语言意义的阐释不仅取决于符号本身而且还取决于语境和反应。虽然巴赫金并不明显地借助修辞学传统，但他评论说，样式是在文学和修辞学中都很有用的范畴，对修辞学样式的研究可以追溯到古典时代，所以，他建议把修辞分析扩展到对每一种话语的研究。他认为，样式是使语言使用适合复杂环境（包括以往话语交流的历史环境和处于具体社会环境里的使用者的直接环境）的工具。巴赫金的哲学思想现在逐渐受到人们的关注。可以说，语言哲学是当代西方修辞学形成和发展的哲学基础，而对语言意义的研究构筑了当代西方修辞学与“语言哲学”研究的桥梁。
三、语言：人类生存的关键
关于“语言、人（思维）、世界”之间的关系是哲学历来关注的核心。当代“语言哲学”认为，人类通过语言去把握实在；世界或实在通过进入我们的语言而进入我们的认知；语言是人类公共交流、相互理解的平台，人们运用语言去表达思想，提出诉求，相互沟通，达成相互理解，构建有序的社会生活；语言是最重要的交际工具，没有语言就不可能有人类的交际，没有交际就不可能有人类社会，因而就不能有人。因此，语言与世界、与对这个世界的认知，以及与人类的相互交流和理解密切相关，也就是说，我们用语言去谈论这个世界，同时也表达人类的思想，而思想也是关于这个世界的。语言、人（思维）与世界构成了语言哲学的核心内容，三者处于同一本体论范畴。例如，维特根斯坦的“语言游戏”哲学思想就体现着“语言、人（思维）、世界”的哲学思考。在这三位一体中，“语言不可能存在于真空中，它总是处于人与社会、人与人之间的复杂的交互过程中；人是最关键的环节”。在“语言游戏”中维氏把人的因素带入在语言意义构建之内，认为语言是对世界的反应，强调了人在反应中的作用，因为“语言哲学的目的在于语言之外的世界，准确地说，是人及人的世界，而非自在的世界”。“语言哲学”的本体论思想对修辞学研究有着直接的联系。“语言哲学”为人们认识语言提供了机会，体现了语言与人类的关系。这样，语言意义的讨论必须把人的因素考虑在内，人离不开语言。人之所以是人，就在于其对语言的使用。“人创造了语言，同时，也创造了自己。因为，人有了语言，才有了人的价值观、动机和行动，才有了社会与政治”。语言是世界、人与人发生关系的媒介，不存在脱离人的语言与世界的关系。“语言哲学”本体论思想体现在修辞学中就是主体化的语言建构活动。修辞学认为人的知识是通过主体化的语言建构活动（修辞活动）而产生的，真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西。修辞以“主体间”的方式起作用，是一门深入研究人类知识的性质、根据、标准以及合法性的学科。现代修辞学认为，修辞就是人们运用各种符号诱发行动的象征行为。人对世界的体验不能不受他的语言模式的制约，不能不经过他的语言过滤，人按照自己的语言方式来观察整个世界，他的语言方式不是机械化的、逻辑化的，而是修辞化的。
人们通过语言来构筑或接近现实的时候，不断借助超越逻辑语言的修辞方式，修辞成为人抵达认识彼岸的“舟筏”。所以，从修辞学的视角来看，“语言哲学”体现了修辞主体人的哲学观点，把修辞的范围从单纯的论辩或文学作品扩大到语言、人和世界的关系上，人的特性就是修辞性，这就预示着修辞学的发展出现了哲学化的倾向。美国新修辞学的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定义并拓宽了修辞学和修辞分析的范围。伯克认为，人是修辞的动物，修辞学是关于人类活动的“核心”，即使用符号（或象征）去影响他人的学问，是阐释人类行为及关系的学科。人离不开修辞，人的生存依赖于修辞。修辞学关于人的观点对修辞本体论有重要的意义。伯克认为，人类把自己所有的精力都倾注在对一个有等级秩序的世界的构建和保持上。人类的生存取决于这种世界。而修辞学是人类寻求或保持那种秩序的一种特殊的手段。不仅在个人头脑中的关系方面，而且在人类所有人际的、社会团体的和阶级之间关系方面，人类正在努力通过与内部自我和外部世界保持社会平衡的方法，寻求在一个公认秩序中的生存地位。对伯克来说，所有话语的使用都是为了使人产生某种程度的动机，因而，应该通过对意图和效果的研究来寻找语义。伯克用“戏剧”（伯克的“戏剧主义”理论）眼光来看语言意义，认为语言是有动机的，即是有修辞性的。他将修辞学、政治学、心理学、社会学和美学融合在一起研究人类的行为，对语言意义的研究采用了宽阔的视域。综上所述，20世纪的日常语言学派哲学家和修辞学家逐渐突破了早期对意义的逻辑考察，开始探索语言意义外部的因素对语义形成影响，把语言意义的形成过程视为一个动态的过程，认为语言意义的形成是复杂的过程。同时，修辞学在经历过长期的低谷期后，在语言哲学推动下找到了自身发展的动力，突破了传统对演说、写作、辞格、交谈等的研究，把一切话语形式包含在自己的研究范围，探寻语言意义形成的动因和效果。可以说，正是对语言意义、人与世界关系的关注使语言哲学和修辞学具有一种内在相生关系。而这种关系是通过语言辩证法思想得以体现的。
四、语言辩证法：修辞学的重要基础
“语言辩证法是修辞学的重要基础”。因为，语言辩证法确立的不是现实性，而是可能性；修辞学所要做的则是运用任何通过辩证法而确立的立场来说明与行为世界之间的关系。要使修辞学建立在可靠的基础上，必须把修辞学与语言辩证法紧密结合起来。修辞学与语言辩证法的结合表明了修辞学回到辩证法上来，而辩证法又以哲学为基础，那么修辞学的范围就体现在哲学研究之中了。如果修辞学是与辩证法紧密地联系在一起并以辩证法为基础，而辩证法有以哲学为基础，那么修辞学的范围就在哲学研究中得到了表达。韦弗（Weaver）的《修辞伦理学》也对辩证法和修辞学的关系作了深入探讨。他认为“修辞是关于言说的，辩证是关于真理的，但是两者都是研究“或然性”的，都是以常识性的“或然性”为依据，而不是表达必然真理的逻辑，修辞必须与辩证法结合才有意义；辩证是以获取真理和知识为目的，而修辞是获取听众；辩证是追求知识，修辞追求的是舆论”。正是对语言的辩证阐释使得语言哲学与修辞学在方法论上具有一定的同性特征。具体说来，“语言哲学”把对语言的研究从理想中回归到现实交往中，将语言与生活联系起来，注重使用者的作用，将语言的使用放在动态的修辞情景中观察，强调语境对交际活动的影响，着眼于辩证地研究语言、意义、使用者之间的修辞关系。如果修辞与语言辩证法有关联并且建立在辩证的基础上，那么，修辞学的范围就体现在语言哲学研究的基床上了。
五、结语
