古代天文学知识
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古代天文学知识范文第1篇
【摘 要】文章主要探究朱文鑫先生《中国日斑史》中，运用现代的科学方法，结合现代天文学知识，对中国古代黑子记录的整理和分析，并分析归纳出太阳黑子的观测开始年代、形状、存在时间长短等，指出朱文鑫在中国近代天文学史上的重要贡献。
【关键词】朱文鑫；《中国日斑史》；科学方法；现代天文学；太阳黑子
中国古代对“天”十分重视，一方面因为中国是农业国家，“天象”对于农业生产十分重要；另一方面源自统治的需要，占者根据“天象”来推测国家以及君主等的未来。而中国古代对“天”的考究，尤为重视对太阳的观测，关于太阳的记录在各朝天文诸志、宫廷朝报、方志记录中，如汗毛充栋，浩如烟海，其中既有科学观测的成分、也有虚构神话的成分。
天阳黑子和太阳活动紧密相关，因此受到极大的重视。相比于西方在十七世纪发明望远镜之后才发现太阳黑子，中国早在汉元帝时期就有了关于太阳黑子的观测和记录。《前汉书.五行志》有：“元帝永光元年四月，日色青白，亡景，正中时有景亡光。是夏寒，至九月，日乃有光。《易传》曰：‘美不上人，兹谓上弱，厥异日白，七日不温。顺亡所制兹谓弱，日白六十日，物亡霜而死。天子亲伐，兹谓不知，日白，体动而寒。弱而有任，兹谓不亡，日白不温，明不动。辟愆公行，兹谓不伸，厥异日黑，大风起，天无云，日光晻。不难上政，兹谓见过，日黑居仄，大如弹丸。’”历代对黑子的记录十分仔细，这为研究太阳的活动提供了丰富的资料。
朱文鑫先生是最早接受西方教育的中国天文学家，也是系统地用现代天文学来研究中国古代天象记录的开拓者。他对太阳黑子资料的收集和整理，主要收录在他的著作《天文考古录》一书的《中国日斑史》中。
《中国日斑史》整理了从汉代永乐元年开始至明代崇祯十一年的一千六百多年间对太阳黑子的观测和描述，并总结概括，采用实验方法、分析方法，注重古人的实测，对多种黑子的记录做了全面的整理、完备的考证。
一、朱文鑫
朱文鑫（1883—1939），字盘亭，号贡三，江苏昆山人，出身书香门第，1905年毕业于江苏高等学堂，1907年赴入美国威斯康星大学学习天文，1910年获理学士学位。回国后致力于教育事业和社会革新，利用现代天文科学对中国古代天文学史料进行整理和研究，在当时就赢得海内外的同仁们瞩目和景仰，他的若干论著已成为中国天文史研究的经典之作。朱文鑫是中国现代天文学家，是“中国现代天文学萌芽期的重要天文学家”（ 王绶琯院士语），“是现代意义上天文学史研究的开拓者”（ 席泽宗院士语）。
二、朱文鑫对中国古代阳黑子记录的整理及贡献
在《中国日斑史》中，朱文鑫从史志搜集相关记载，列表统计了从汉到明的共101次有关太阳黑子的记录，是当时收集中国古代太阳黑子资料最全最详细的著作。他还分析了记录中对黑子所作描述的含义，朱文鑫特别指出：中国的黑子记录已有一千六百年之历史，而当时欧西学者，尚不知日面之生有黑斑也。西方直到伽利略发明望远镜之后才开始对太阳黑子的观测，中国发现黑子比西方要早800多年。
朱文鑫对黑子的研究，除了列出他所搜集到的所有黑子记录，证明中国是世界上最早记录太阳黑子的国之外，还专门分析了黑子记录日期在各月的分布：
一月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月 十一月 十二月
10 18 11 4 4 4 0 4 3 13 19 8
他发现，古代对黑子在冬春的出现记录，是夏秋出现记录的四倍：十月、十一月、十二月和一月、二月、三月太阳黑子的记录数量总和是其余六个月总和的四倍。由此，他进一步探讨其中的原因，推测这可能是由于在春季和冬季，太阳距离地球近，黑子显得较大，容易被人发现，此外，春季和冬季，太阳光线没有夏季和秋季强烈，也为古代人们把对太阳黑子的观察体重了良好条件。而夏季和秋季，对黑子的记录就明显减少，因为光线和距离的原因，使得人们不容易观察和发现太阳黑子。
此外，朱文鑫还将古代描述黑子的文字同现代的太阳黑子研究知识相对照，以与现代黑子知识相对照，将其形状归类为三组：
第一类，圆形：杯、桃、李、栗、钱；第二类，腰圆形：鸡卵、鸭卵、鹅卵、瓜；第三类，无法形：飞鹊、飞燕、鸟、人。
并通过实验观察和分析，得出太阳黑子的平
寿命以及太阳黑子的形状同其存在时间长短的关系：“日斑之生长，自由盛衰之期，经历年之观测，确定其周期为十一年余。今以上表所书写日期推之，第一类之平均周期为11.06年；第二类为11.03年；第三类为12.22年。由此可以史志所载现象，与学理结合，益足证古人观测之密，中史记载之详也。”
三、朱文鑫在整理和研究太阳黑子资料的方法论意义
朱文鑫治学的最大的贡献是利用现代天文学知识来研究中国传统天文史料。朱文鑫利用他在留学期间所掌握的丰富的天文理论知识和实际观测经验，对中国古代关太阳黑子的记录资料进行收集、筛选、去伪求真，力图挖掘出其中科学的成分，使天文史料中有价值的一部分浮出水面，成为现代科学研究重要的素材。
由于年代的久远，以及中国古代叙事的缺陷，对原始材料进行去伪存真有着很大的难度，为此，朱文鑫运用了多种方法进行论证，设法证实古人的记录是否来自于真实的观测。如：现代知识方法、实验方法、分析方法的使用。
例如，他曾尝试直接用肉眼寻找黑子，通过多次实际观测来验证古代黑子记录“民国九年三月二十一日旧将落时，在暮色朦胧之中，得见日斑一群，弯曲而成一百二十度之角，如人字形，不用远镜，皆得见之。史言如飞鹊、如飞燕者，即是此类。”
由此，他通过分析得出结论：旧出人时，近于地平，蒙气较大，日光较弱，视之稍易，故史言日中黑子，每谓日出日哺者是也，足证史志所载，皆由实测，决非凭空臆造也。
强调实测价值注重实验方法至今都在被广泛运用。
四、结论
以《中国日斑史》为代表的一系列著作，在中国古代天象记录整理和研究上举足轻重，取得了许多重要的成果，得到当时同仁以及后来学者的高度评价。中国天文学会刊物《宇宙》还在朱文鑫先生逝世一百周年时特别出版了一期纪念专号，陈遵妨在《缅忆朱贡三先生》一文中，感慨说：“是时余亦有我国研究古代天文学著有成绩者，诚仅先生一人之感。”
因此，朱文鑫先生对太阳黑子记录的整理和研究，不仅为人们了解太阳黑子观测的历史和方法提供了借钱，而且他还提出了关于太阳黑子的科学结论，同时也对太阳的研究起到了重要的佐证。
最后，关于古代太阳黑子的记录次数的多少，除了太阳本身的活动程度、与地球的距离、季节等因素之外，其中是否有人为的重视因素，仍待进一步考证。
参考文献
[1] 朱文鑫.天文学小史[m].上海：商务印书馆，1935.
[2] 朱文鑫.天文考古录[m].北京：商务印书馆，1944.
[3] 陈美东.陈凯歌.朱文鑫[m].北京：群言出版社，2008， 10.
[4] 王玉民.中国古代黑子记录的面积归算[j].自然科学史研究，2003.
[5] 朱文鑫.中国日斑史[j].中国天文学会会务年报，1930年，第7期.
古代天文学知识范文第2篇
关键词： 儒家文化 古代科技 古代科学家
关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。
一．儒学化的中国古代科学家
从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。
关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[ ]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史人物卷》，[ ]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。
根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：
其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[ ]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[ ]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[ ]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。
其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。
这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。
古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[ ]。
中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。
二．儒学化的古代科学研究
在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。
（1）儒家的价值观影响科学研究的动机
古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。
古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。
古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[ ]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。
从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。
（2）儒家经典成为科学研究的知识基础
科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书尧典》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。
古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。
古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[ ]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[ ]。
古代天文学家必定要以《尚书尧典》为依据，同时结合《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。
古代的地理学则不可能不讲《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》。东汉的班固所撰《汉书地理志》辑录了《尚书禹贡》的全文和《周礼夏官司马职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。
在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。
当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。
（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法
在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。
中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。
古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书尧典》、《尚书禹贡》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。
由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[ ]
三．儒家文化对古代科技特征的影响
由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。
在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[ ]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。
与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[ ]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[ ]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[ ]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。
由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。
中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。
综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。
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古代天文学知识范文第3篇
【关键词】清朝/流星观念/流星观测/流星记录
【正文】
晴天夜晚，仰望天空，常常可见流星在天中划过。遇到流星雨的时候，四方流星交织夜空，大小纵横，异常壮观。流星和流星雨以其引人注目而唤起了古代人们的极大兴趣，引发古人记录这些现象并做出种种猜测。中国古代观测了大量的流星和流星雨，逐渐形成了完整的流星记录和流星占体系。[1][2]到了明末，随着耶稣会传教士的东来和《崇祯历书》的编定，欧洲古典天文学知识陆续被介绍到中国。亚里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾认为，流星、陨石、彗星和孛星（新星和超新星）均属大气现象。这个认识一直流行到十七世纪。来华传教士介绍了流星是大气现象的说法，这个说法在关心西学的士人中又流传开来。然而，以流星占为特点的中国传统流星观仍然有很大的影响，以至于清朝钦天监在很长的一段时间里，继续年复一年、日复一日地观测和记录流星的发生，重要的还按传统星占方法给出占语，通过礼部迅速地报告给皇帝。考察中西流星观念交织下的清代流星观念和观测，对于了解清朝天文观念的传播和清钦天监活动的特点，讨论清代流星记录的产生过程和分布状况，判断清代天象记录的可靠程度都有重要意义，本文讨论以上问题。
一、清代的流星观念
1.两种流星观
中国传统天文学是在中国传统文化的背景下发展起来的，传统文化中的阴阳、五行观念在天文观念上也有体现。就流星而言，从《汉书·天文志》起，历代正史的天文志都有流星的观测和占验的记载。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星与五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”为题汇集了唐以前的流星史料。宋代成书的《灵台秘苑》卷十五说：“星辰丽于天，犹民之附于王也”，而流星出没无常，被视为“五行之散精”，对应于“天皇之使”或将叛、百姓流离之状。明代著述颇多的陆深(1477-1544)在《玉堂漫笔》说：[3]
“文曜丽乎天，其动者有七，日月五星是也；其不动，二十八宿是也。日为阳精，月为，五行之精为五星，布于四方二十八舍为宿，咸列布于天。运形躔次，用示吉凶焉。”
“五行之散精”即为流星，可以用来显示吉凶之兆。清初黄鼎的《管窥辑要》（1652年）搜集了当时能见到的多种天文和地理方面的古籍，其中卷60是关于流星占的内容。总之，在中国传统天文学中，流星一直是天文的内容。
西方古典流星观念则不是这样。它认为，流星是大气现象，而不属天文范畴，即“流星非星”。古希腊自然观认为，自然界有水、土、火、气四元素，每种元素有干和湿、冷和热两种属性。太阳照射到地球，促使地球产生蒸发作用。蒸发分为两种，一种是水蒸发后产生湿气，这就是雾、雪、苞、雨的成因。另一种是太阳照射到陆地后，焦干的陆地产生干的、象火一样的物质，它们升腾到九层天的第一层——月亮天的下端，就象一种易燃物分布在地球的外部空间。一旦这种物质聚集得足够多，仅需一点点运动，比如天球旋转，就被点燃，爆发成火焰，形成流星现象。如果有足够的物质补充，就形成彗星。这些物质燃烧不完全，又聚集在一起，就成了陨石。把变化无常的流星、彗星和陨石的出现归究于地（大气层），而不是天，可以很好地符合天球形式和运动的完美性要求，因而与地心说的“水晶球宇宙体系”一起，一直流行到第谷时代。[4]
2.西方古典流星观念在清代的传播
明末，随着耶稣会传教士的东来，欧洲古典天文学知识陆续被介绍到中国。利玛窦(1552-1610)的《乾坤体义》，上卷言天象，下卷言算术，均为西学传入中国之始。卷上讨论流星时说：“夜间数见空中火，似星陨，横直飞流。其诚非星，乃烟气从地冲腾，而至火处著点耳。”[5]为了论证“流星非星”，利玛窦又用到了反证法：如果夜夜果落几星，“何以计其数乎？何像之成乎天？星不几于尽亡乎？”他所要陈述的是西方古典天文学知识，即：
“气无逢阻者，则气域臻火疆，便点著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久悬于是而为孛星焉。人在下而远望之，如在天而为真星，不亦谬乎？”
利玛窦的说法源于亚里士多德《气象学》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利玛窦的另一位耶稣会传教士高一志(1568-1640)，在其《空际格致》更详细地论述了流星现象。此书二卷，[6]卷下“火属物象”条说“……为流象，为陨星，……为彗孛，此皆从干气而遇火燃，结成其象”，也是亚里士多德说法的翻版。卷上“气之厚域形动”说：
“太阳摄土、水、清气，无所阻而径冲，直至火轮而止，乃以甚干、甚清、易燃而变火。其微者，一燃即散，是为流星；厚者，燃不易灭，久悬空中，是彗孛，必系气之最高域矣。”
我们知道，第谷(1546-1601)在1588年论述1577年大彗星的拉丁文著作中有一个对托勒玫地心说和哥白尼日心说折中的宇宙体系，即认为地球位于宇宙中心，诸行星绕太阳运行，而太阳则率领诸行星绕地球运转。这已经是对亚里士多德关于天球完美和不变的观念的一个冲击，并且把彗星不再归于大气现象。不过，即使是开普勒(1630)和牛顿(1642-1727)还是认为流星纯粹是大气现象。[7]从这段话看，高一志虽然把太阳从九重天球中解放出来，却似乎没有认同第谷对彗星的研究。
第谷宇宙体系，经过传教士介绍到了中国，具体反映在《崇祯历书》。《崇祯历书》没有讨论新星爆发、流星、彗星现象，江晓原认为这是因为“水晶球体系必须将新星爆发、彗星、流星等现象解释成大气现象，也与中国的传统天文学观念判然不容，因此很少有人接受。”[8]虽然清代的天文学家都接受了第谷宇宙体系，从《格致草》、《天经或问》和《物理小识》却可以看出，许多关心西学的中国人仍受了流星的大气现象观。
3.清初士人对西方流星观念的接受
熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初顺治五年（1648年）刊行。该书与熊明遇之子熊人霖《地纬》合刻，以《格致草》言天，《地纬》言地，合名曰《函宇通》。[9]事实上，熊明遇明万历年间在京作官时，就与徐光启友善，又与传教士庞迪我、阳玛略、毕方济时有来往，并在万历四十二年（1614年）11月为熊三拔《表度说》作序。他本人则著成了《格致草》的前身《则草》。王重民先生对此有公允评价。（注：王重民说，“自万历间西士以天算之说入中国，国人真能融会贯通者，徐、李、王征数辈，尤数先驱；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科学头脑而习其科学，所得之深，有非余子所能及者。”见《中国善本书提要》，上海古籍出版社，1983年。第278页。）
熊明遇是官至南明弘光政权兵部尚书的晚明义士，《格致草》因此流传不广。反倒是主要抄录《格致草》的游艺《天经或问》影响很大。前集被收进《四库全书》，后集传入到日本，[10]同时代的学者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也颇加赞誉。[11]
游艺，字子六，福建建宁府人，生平不详。《福建通志》“文苑传”说：[12]
“（顺治）初，江西熊尚书明遇隐闽中，作《格致草》、《原象原理》。艺受业焉，遂精天官之学，取中西之义指言数，不遗理器不遗道。”
《天经或问》的现存最早本是1675年刊刻的。不过，至迟在1660年，该书当已定形并有所传播，因为方中通1660年在北京向汤若望学习西洋天算知识时，汤若望给他看过《天经或问》，并介绍方中通和游艺通信相识，互相辩证有关问题。（注：依据方中通《陪诗》卷二，“远游草”，“与汤道末先生论历法”，见《清代人物传记》“方中通”条（任道斌撰），上编，中华书局，1994年。）
《天经或问》（前集）卷四对流星的设问与作答，完全承袭了《格致草》的“彗孛流星陨星日月晕”条的内容，游艺说：[13]
“问流星划一火光，瞬息之间见而无定形；陨星或落而无定形，或落有如石者；彗则有尾如帚，孛则有芒如刺，能同天转，此种何物也？
曰：流陨彗孛，皆火也。火气从下挟土上升，不遇阴云，不成雷电凌空直突。至于火际，火自归火，挟上之土，轻微热燥，亦如炱煤，乘势直冲，遇火便燃，状如药引，今夏月奔星是也。其土势大盛者，有声有迹，下及于地，或成落星之石。初落之际，热不可摩，如埏气初出。若更精厚结聚不散，附于晶宇即成彗孛。”
这里所依据的是亚里士多德的大气论。而最后一句话中的“晶宇”一词，显然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之学的游艺仍然只接受了水晶球体系。
方以智（1611-1671年）在学术上与熊明遇和游艺都有联系，他对流星的讨论，也来自《格致草》或《天经或问》。方以智《物理小识》卷二，“彗”条说：[14]
“满空皆火，近天极热，如窑中无光，投物则发光耳。此皆地气迸上，带物入此热际而火光迸射。其久者，气结厚大。随轮天转，去地尚近，非列宿之天也。”
同卷“雷说”条，也有意义一致的说法：“质测家曰：火挟土气而上，火焚而上附天，土成泽而下，星陨为石，亦非星也”。
张永堂[15]和冯锦荣[16]分别对《格致草》和《天经或问》进行了研究，认为两书是以间接的方式传播了耶稣会传教士的天地观。就流星而言，也大致如此：以传教士的说法为基础，融入清初士人的理解和改造，文字更为浅显通俗，影响范围更大。另一个事实是，方中通(1635-1698)在《数度衍》提到：“同学象数而辩难讨论者，则揭子子宣，梅子定九，薛子仪甫，汤子圣弘，（注：汤子圣弘，名汤澍，字圣弘，号昭夔，江苏六合人，著有《言树堂诸集》，《读易考略》、《测天历补》。见雍正《六合县志》卷十“文艺志”，第116页，南京图书馆藏。）游子子六，丘子帮士六君子居多，今皆各有著述，为方内所珍重，通谨书其姓氏以志不忘。”由此可以推知，西方流星观也是藉“为方内所珍重”的著述而得以传播。后来在民间的普通读书人中也有所体现，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。
4.西方流星观念在民间的传播
华亭（今属上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五种著作，[17]据其“天学入门”自序所说“余先世爱研数理，手造泰西仪器，五代于兹矣”，推知他是徐光启的五世孙，但生卒年不详。在“日晷测时图法”自序又说：
“昔先君子在时尚抚徽人所制之晷，爱其藻缋之极工，辙惜其师承之无本，爰口授余作种种晷法。”
可见，其父也是有心仪器之人。《清稗类钞》“物品类”记载他曾试制的龙尾车，“进水退水，无立踏坐踏之劳。”[18]此外，他完成的“自鸣钟表图法”，主要讲述钟表原理及其维修，是中国第一部钟表专门著作。[19]
关于流星的记录，见于《天学入门》“天地杂说”条：
“在天为星，在地为石。精之流于天者为陨星，质之陨于地者为陨石。是一是二，原的攸分。大凡陨石陨星，皆在月轮天下。陨星者，日月五星之精气，积而成形，为天帝之使命，非却有其星。星形巨则所应之事巨，星形微则所应之事微。”
徐朝俊所认为的流星，既是“皆在月轮天下”（水晶球体系），又是“日月五星之精气”（传统说法），能“积而成形”，还有流星占的“天帝之使命”的含义，这实际上是对西学和传统流星观的一种折中处理，但逻辑上不太清楚。因此，他同时代的人对他评价不高。著《续畴人传》的罗士琳（1789～1853年）曾说：[20]“诸说亦悉本利氏《乾坤体义》，荒远无凭，不足取也。”从上述关于流星的讨论看，这个评论是恰当的。不过，徐朝俊对《乾坤体义》的接受，表明这个时候西方古典流星观念在民间有传播。
喜于著作、不乐仕进的毛祥麟，对流星也有所论述。他祖藉江苏苏州，长在上海，生卒年不详。他的高祖、祖父和父亲均为学者，各有著述。祥麟少承家训，成年后著述涉及诗文、绘画、医药、音律等。《墨余录》十六卷，是“缀旧闻，征近事”一类的笔记，其卷四“流星俗忌”条曰：[21]
“人见流星入天狱，宜即披发坐哭，俟其出，而灾始弥。说见《酉阳杂俎》。汪三农辩之曰：‘如见星流天狱而得狱，则见星入台垣而无得相矣。’每讶世之祝文昌以祈科第，礼长庚以介眉寿，拜北斗以邀福，祷女牛而乞巧者，均未必果如所愿。从知吉既不可迪，凶亦无可禳也。今小儿夜数棺星，而以骂为叶击；新妇露行，恐触大狗损嗣而禁之，俗忌相传，恐多附会。”
这条材料没有讨论流星的本质问题，但揭示了对包括流星占在内的传统星占术的否定和怀疑。该书于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者颇多。可见，传统的流星观有了根本性的变化。
虽然不再相信流星占，对于流星雨一类的壮观现象仍然惊诧不已。该书卷十一，“星坠地震”条又说：
“道光丙午，新秋后数日，夜将半，忽有大风骤起，势如山崩地裂，时伯兄也山卧病，大侄女侍疾未寝，风起时，适以开窗倾水，见红光一团，其大如盆，赤气四射，疾若飞星，自北向南。后有流星万点，随之以落，其声如雷。地即大震，室中诸器尽皆倾覆。时闻人喊马嘶，家家扶老携幼，开门奔避，盖虑屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何详？”
这条记录描述了公元1846年秋后的一场流星雨，伴有极光和地震等现象。如果记录可靠的话，本身是一条有价值的流星雨记录。[22]流星雨发生后，百姓表示诧异，却没有将之联系到“庶人流徙之象”的流星雨占验，也表明流星观念在当时的改变。
清末王仁俊(1868～1913)，江苏吴县（苏州）人，光绪十六年进士，著作很多，其《格致古微》用当时的西学知识来注读传统文献，即“思发古书之遗蕴，穷西学之根株”，有“西学中源”的倾向。[23]卷一“天学部”讨论流星时说：
“僖十六年，陨石于宋五，陨星也。案；此西人流星，陨石，所论出自《天文图说·三》。曰：昔人谓流星、陨石附近地球，由空气凝结而成。今知不然，细考，其质散布于行星轨道中甚多，被地摄引，即下坠于地。”
流星物质散布在轨道上，“被地摄引，即下坠于地”，是十九世纪中叶的早期流星学的研究成果，[24]清末的翻译著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致启蒙·天文学》，1886年总税务司署刊刻、艾约瑟(1823～1905)翻译的16种格致启蒙之一——《天文启蒙》和1887年益智学会傅兰雅(1839～1928)作的27种格致须知之一《天文须知》等。《格致启蒙·天文学》的第三章“论太阳所属天穹诸星”的“六论彗星流星”讨论了流星学知识，其底本是麦克米伦公司出的Astronomy in Science Primer Series，[25]而《天文启蒙》的卷三“绕日之诸星”有“第六课：论彗星陨石流星”。后者的底本，仅有“叙”中提及“泰西新出学塾适用诸书”，由流星条目的内容可以发现两者极为相同，可能为同一底本。傅兰雅的27种科学入门书，是基督新教在华传教机构推荐给教会学校使用的教科书。
流星天文学知识能够被用来讨论《左传》的内容，而《格致古微》一书又广为流传，反映出流星学的知识在大众中又有了新的传播。不过，作为历史的延续，清代的流星观测及记录方式一直是以传统的形式来进行的，光绪年间的流星题本和地方志上的流星记载就是证明。也幸亏了这种延续，才有可能保留下这些宝贵的流星记录。
二、清朝钦天监的流星观测
前面已述及清代的流星观念有中西观念交织的特点，这种特点反映在流星观测活动中则表现为基于流星占的传统观测继续进行，其神圣性则逐渐减弱。
清承明制，《清史稿》说：“世祖入关，因明遗制，内自阁部，以迄庶司，损益有物”，[26]钦天监也是这样。因此，在讨论清代的流星观测制度前，先考察明代的有关情况。
1.明朝钦天监的天象观测
(1)钦天监的人选
钦天监的人选，明初一开始就规定“世业代补”、“子孙承习”。《明会典》卷一百七十六“钦天监”说：[27]
“凡本监人员，洪武六年令永远不许迁动，子孙只习学天文历算，不许习他业。其不习学者，发海南充军。”
天文生是钦天监的主要成员，“俱以父祖世业代补”。“有缺，旧例天下访取，仍会礼部考验收用。后或有投充及收用义男、女婿者，礼部议准不许，止选世业子弟。”（注：明初著《七政推步》的贝琳，即“投太仆少卿廖义仲、钦天监五官灵台郎臧珩、司历何洪求天象之学，得充天文生”，见（江苏）同治《上江两县志》第二十八，转引自陈久金：《回回天文学史研究》，广西科学技术出版社，1996年，第122页。）为了保证世业子弟的成才，又“立教师。教习有成，遇天文生缺，于内选用，其教师亦量升授。”
钦天监又规定，“凡本监习业者，分为四科”。（注：监候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，与天文生、阴阳人，各专一科。回回官生附隶本监，子弟仍世其业，以本国土板历相兼推算。”
此外，钦天监的人也享有一些特殊的待遇，诸如“有父母丧，例免丁忧”，“天文生除本身外，再免一丁充当民差；阴阳人止免本身”。监官本是天文生提拔上来的，如果犯了罪，应削职为民者，还可降为天文生以免其罪，“应役应发充军者，奏请处治。”
这样的规定，保证了钦天监的工作人员的素质和队伍的稳定，也杜绝了钦天监人士对政治的参与。
(2)观象台的制度
《明史·职官志》记载：“灵台郎辩日月星辰之躔次、分野，以占候天文之变。观象台四面，面四天文生，轮司测候。”[28]这表明，天文生轮班观测天象，灵台郎则分辨天区，对观测结果进行占验。《明会典》也说：
“凡天文，如日月、星辰、风云、蔼雾，本监各委官生昼夜占候。或有变异，旧历自具白本占奏。正统后始会堂上官佥书同奏。其观象台分定四面，每面天文生四人专视。凡本监观星，有盘，系洪武十七年造，又浑天、玑玉衡、简仪，俱正统四年造，十一年奏准简仪修刻黄道等度。”
借助浑天、简仪等天文仪器，可以将流星出没的位置确定下来。就流星观测而言，在观象台的四面分别安排观测者也是十分必要的。由于流星的出现时间和出没点没有一定的规律，观测者必须注意力高度集中，否则流星稍纵即逝。而观测者的视角又有一定的限制，特别是流星的目视观测受人的生理因素的影响较大。据研究，[29]在半径张角53°范围内的监视天区内，观测者有可能发现该天区出现的全部流星的98%。因此，安排多人分天区观测，可以观测到较多的流星。
天文观测对计时仪器和授时制度有一定的要求，尤其是流星的出现时刻很是重要。在明朝，“定时刻，有漏换时，有牌报更，有鼓警晨昏，有钟鼓其器，皆设于谯楼”。[30]开始的时候，这套机构属于顺天府，正统六年改属钦天监。这样统筹起来，保证了观测工作的需要。
日常用品的供应，也有安排。“凡观象台、谯楼合用灯油、木炭及祭祀、斋宫调品、壶漏，亦有油炭，俱行礼部坐派，顺天府送用。”[27]
这些规定，保证了观象台的观测工作的正常进行，也使得观测结果有较高可靠性。
(3)对妄报天象的防范
明中叶的时候，有一起妄报天象的事件。天顺四年(1461)，礼部右侍郎汤序兼掌钦天监监正，因钦天监失于推算，有一次月食没有预报，发生月食时朝廷来不及救护，引起明英宗极大不满。经调查，又发现汤序“凡有灾异，多隐蔽不言，见天文有变，必曲为解说，或将不详字语改削而进，若遇吉兆却详书进呈，其怀奸不忠如此”。[31]于是，汤序、钦天监监正谷滨、监副倪忠、春官正郭贵等下狱都察院。处理意见是，将汤序由三品的礼部侍郎降为四品的太堂寺少卿，不过任掌钦天监监事，五品的钦天监监正谷滨和六品的监副倪忠罚俸三月。三位均接受坐杖之刑。
降职罚俸的惩治当然不是办法，为了防止工作中的疏误，明朝除设观象台观测外，还内设灵台，以察异同勤惰。《明实灵》说：[32]
“（成化二十三年，）钦天监冠带儒士朱祚陈本监利病，一谓天文生昼夜观候，冬月露坐艰苦，宜二年一给毛袄，并依期给与岁例木炭；一谓国朝外设观象台，令天文生占候，内设灵台，令内臣占候，用较察异同勤惰，而近时外台生每预报，内台官雷同附和，又本监历书政事，内台往往干预，皆宜禁止。”
“天文生昼夜观候”得到了保存到现在的观测记录。始于此而延于清末的“内设灵台”，制止了钦天监官员和内宫宦官不诚实的行为。
这些措施的效果应该还不错，明代钦天监犯科作奸的明确记载后来就少见了。
2.清代的天象观测制度
与明代相比，清代的设官任职，六部堂官以上设满汉各一半，地方督抚则满汉兼用。钦天监的配置，最早并无满汉之分。康熙三年(1664)，“增置天文科满洲官员五人，满员入监自此始。”[33]第二年，“定满、汉监正各一人，左、右监副各二人”。这样，形成了相当于两套领导班子的机制。
转贴于 (1)人选与培养
康熙七年，朝廷发表谕示：“天象关系重大，必得精通熟习之人乃可占验无误。著直隶各省督抚晓谕所属地方，有精通天文人即行起送来京考试，于钦天监衙门用，与各部、院衙门一例升转。钦此。”[34]乾隆二年，又诏征精通天文历术者由国子监和钦天监共同培养天文生，再从天文生中选拔钦天监监官。
在国子监的教学中，天文算法是合在一起的。《大清会典》“国子监”规定：“凡算学之教，设肄业生。满洲十有二人，蒙古、汉军各六人，于各旗官学内考取。汉十有二人，于举人、贡监生童内考取。附学生二十四人，由钦天监选送。教以天文算法诸书，五年学业有成，举人引见以钦天监博士用，贡监生童以天文生补用。”[35]这表明，钦天监博士和天文生都接受了至少五年的天文和算学的科班教育。蒙古族数学家明安图，即曾经五年学习，录用为钦天监天文生，后来在钦天监作出了重要成就。
“国子监”又规定：“凡录选乡试，在监肄业贡监生及武英殿供书各学教习、钦天监天文生遇大比之年，均由监集试校，文录科册送顺天府乡试。”可见，作为天文人才培养的学子，也可以参加特别乡试以获取举人身分。至于教习，“于习算有成之学生内，考补五年期满，以钦天监博士叙用”。也就是说，通过五年的习算和五年的考补，有可能成为身为钦天监博士的算学教习。
录用到钦天监的天文生和监官，并非万事大吉，每三年还有一次考核。《大清会典则例》“钦天监”规定：“本监官生三年考核一次，术业精通者，保题升用。不及者，停其升转，再加学习。如能黾勉供职，即予开复。仍不及者，降职一等，再令学习三年，能习熟者，准予开复，仍不能者，黜退。”[34]
所有这些规定，保证了钦天监从事天文工作的人员的专业素质，也使得观测结果具有较好的可靠性。
(2)观测制度
清代的制度与明代相同。《大清会典》规定：
“凡测候之法，设观象台于京城东南隅，日以满汉官各一人率天文生十有五人，登灵台，考仪器，以窥乾象。每时以四人分观四方，昼夜轮直。按时记风雷云气，流星诸象，次日报监。应奏者，按占密题。不应奏者，注册。”
这里所说的“满汉官各一人”实际上是钦天监天文科的官员。《清史稿》说“天文科掌观天象，书云物jī＠①祥。率天文生登观象台，凡晴雨、凤雷、云霓、晕珥、流星、异星，汇录册簿。应奏者送监，密疏上闻。”而漏刻科“掌调壶漏，测中星，审纬度”，也与观测工作有关。
从事天象观测的人员来自钦天监天文科。乾隆甲申（1764年）制订《大清会典》时，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名进行观测，昼夜轮直则需要三十人，剩下的四人大概就在轮休了。十五名天文生，平均每边有将近四人同时进行观测，其结果应是满意的。
(3)观测结果
观测结果要有详细记录，于次日早晨交呈监官，监官将记录汇录成册，如薄树人先生所发现的“流星册”。[36]重要的天象要立即给出占词，由钦天监监正以题本方式密疏礼部，礼部转呈皇帝，皇帝批复题本后交礼部处置。题本保存在礼部档案里，现在还可以查看。监官完成的流星册造送国史馆，后来就成为《清史稿·天文志》中流星记录的来源。
下面以一份礼部档案中的流星记录为例，讨论流星观测记录的产生过程。
3.流星观测记录的一个实例：钦天监题本
第一历史档案馆可以查阅到这样一份材料：[37]题
钦天监监正加三级臣戈枚谨
题为观候天象事。据天文科该直，博士瓦尔喀拜等呈报：本年二月二十九日癸卯寅时，观见南方有流星一个，如鸡子大，出房宿，往东南行，入尾宿。青色，有光，微有尾迹。臣等谨按占书，曰：流星出房宿，天子使出赈饥；入尾宿，青色，臣有归国。有缘系观候天象事，理谨具题。
康熙三十二年二月二十九日 钦天监监正 臣 戈 枚 臣 徐日升 臣 安 多
詹事府右春坊中允仍兼官左监副事 臣 常 额 左监副 臣 鲍英齐 右监副 臣 艾 山 臣 安 多 右监副 臣 司尔瑁 博 士 臣 瓦尔喀 博 士 臣 陈之珍
道了（注：此三字为朱批。）研究这份档案，可以得到三个有趣的─结果。
(1)给出了一个有明确的出现时间和出没位置的流星记录
此记录在《清史稿》记作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，没有时刻记录。档案中记“寅时”，即公历1693年4月5日3-5时，如果定为中值，则为4时，因此，可得这颗流星的太阳平黄经。出现点为房宿附近，消失点为尾宿附近。设起始高度和终结高度为流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以拟合出辐射点：α=122°，δ=50°。“如鸡子大”，“有光”，“微有尾迹”是这颗流星的特征。
(2)清钦天监所用的占书可能是《观象玩占》
这份题本按传统占书给出了占语。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有归者及逃走者”，[38]《灵台秘苑》作“流星出入（尾宿），风雨时，稼穑成。……青则外国降”[39]，《观象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有归国”。[40]题本作“入尾宿，青色，臣有归国”，与《观象玩占》同。因此，清钦天监所用的占书可能就是《观象玩占》。
(3)反映了传教士在清朝钦天监里的活动
清廷礼聘耶稣会士担任钦天监监正始于汤若望(1592～1666)。监正这一高级职务首先在修会内部就引起了激烈的争论：这是否意味着对具有吉凶日区别的皇历的认同和同意中国传统星占术？不过，受请示的罗马总教廷还是接受了汤若望的就职立场。
汤若望去世后，南怀仁(1623～1688)接任钦天监西洋监正。南怀仁去世后，意大利人闵明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任为监正。[41]当时的闵明我正在欧洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sancho Pereira，1645-1708)和比利时人安多(Antoine Thomas，1644-1709)为他不在北京时的钦天监监正全权，直到1694年他自欧洲返回中国为止。在1693年4月的这份档案西洋监正位置上署名的是徐日升和安多两个人，他们都没有正式头衔。安多还同时在“右监副”上署名，这是因为他在1686年11月7日曾被任命为钦天监监副，也没有头衔。可见，钦天监的头衔是“内外有别”的。
耶稣会的来华传教士，作为钦天监官员，参与了这条流星记录的产生。他们不可能完全认同中国的流星占理论，有理由认为他们会主动地宣传亚里士多德的大气观念，只是迫于当时的形势，还得认真地按传统方式做应做的事情。
黄一农通过对“荧惑守心”和“五星会聚”的验证研究认为中国古代天象记录有政治影响的可能性，进而猜测有些记录可能不可靠[42]。以上讨论表明，由于西学的参与，有清一代对流星的认识已与星占背景的传统观念有所区分，这使得清代钦天监的流星观测减少了星占的实用成分，增强了的可靠性。因此，至少清代的流星记录是可靠的。总的说来，清代的流星记录既丰富又可靠，这就为这些天象记录的应用研究奠定了坚实的基础。
三、清代流星记录的分布
为了对清代的流星记录进行应用研究，必须了解流星记录的分布。上面已经讨论了题本中的一份流星记录，可惜的是现在能够见到的流星题本只有24份，[36]更多的清代流星记录分布在《清实录》、《清史稿》、地方志和笔记中。下面分别举例讨论各自特点。
1.《清实录》中的流星记录
《明实录》中保存了近两千条流星记录，而《清实录》中仅有清初顺治朝保留了12条流星记录，其中9条又被《清史稿》转载。顺治以后，不再在实录中载流星事件。这一现象可能与前述的西方古典流星观在中国的传播有关。
《大清世祖实录》卷78记：
“清世祖顺治十年九月壬子，夜，有流星大如弹刃，赤色，尾迹有光，出毕宿，行入紫微垣。”
这条记录与《明实录》的记录方式相同，是“清承明制”的一个体现。由于没有出现时刻的记录，出没点的记录显得很孤立。因为“出毕宿”和“人紫微垣”只是流星轨迹的天球投影，不同时刻可以对应不同的轨迹，因此无法了解其辐射点的情况。仅能根据出现日期1653年11月9日（λ=232.6°），推断它可能属于狮子座流星群（λ=234.5°）。
2.《清史稿》中的流星记录
顺治以后的流星记录主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的记录比题本和实录更为简略，如“天文志”卷39中记有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盏，出左枢，色白，至蜀没，尾长竟天”。而题本记作：
“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一个，如盏大，白色晖晖然，有光，尾长竟天，自紫微垣左枢外出，往南行，至近浊。”
比较两者的内容，发现基本相同，可以确认为同一颗流星。不过，题本多时刻（二更）记录，出现点“左枢外”也比《清史稿》“左枢”详细；而《清史稿》有消失点的记录（蜀）。
综合《清实录》和《清史稿》两方面的信息，得到出现时间：1686年12月16日，北京时间21时43分左右，λ=269.5°。此时正是小熊座β流星群的活动期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失点（α=235°，δ=6.5°）的连线反向延长，可以近似地发现小熊座β流星群，它可能属于小熊座β流星群。
3.地方志中的流星记录
清代地方志很多，保存了大量的流星记录。总的说来，记录方式各不一样，形态描述较为详细，多数未记出现时刻和出没点。如同治间湖北《竹溪县志》卷十六：[43]
“（同治元年八月十九日）夜，东北有星，大如月，色如炉铁。初出，声则凄凄然，光芒闪烁，人不能仰视。顷之，向北一泻数丈，欲坠复止，止辄动摇，直至半空。忽如银瓶乍破，倾出万斛明珠，缤纷满天，五色俱备。离地丈许始没，犹觉余霞散彩，屋瓦皆明。”
这条记录描写生动，词藻华丽，有文学色彩。就科学性而言，既没有时刻，也没有出没点，是不够理想的。
4.笔记中的流星记录
清人笔记很多，流星记录也有不少。与地方志相似，由于记录者非专业人士，其科学价值有限。如钱泳(1759-1840)《履园丛话》“星异”条记：[44]
“嘉庆戊午十月二十八、九月夜，众星交流如织，人人共观。庚辰七月十八日夜，亦有星移之异。二十五初更，有大流星陨于南方，光如白昼。……甲申十一月初十夜，西北方星陨如雨。乙酉十月二十四、五两夜，星移如织，俱由西北而至东南。二十六日夜，东南方星陨，飒飒有声。最后，有大星坠于地，其声如雷。”
钱泳一生多为幕客，足迹遍及大江南北，兼工诗文书画。《履园丛话》二十四卷所记873条，多据经历，兼采见闻。这里所记录的流星和流星雨，应该主要来源于见闻。事实上，这些记录也见于当时江南一带的地方志。
四、结论
1.亚里士多德水晶球宇宙体系中“流星为大气现象”的观念在清代有所传播，这使得清代呈现出中西观念交织的流星观，并影响到清代的流星观测。
2.有清一代对流星的认识已与星占背景的传统观念有所区分，加上严密的观测制度，导致清钦天监的流星观测减少了星占成分，增强了其观测的可靠性。因此，清代的流星记录是可靠的。
3.分析四种来源的流星记录，可以发现《清实录》和《清史稿》的记录有较高的科学价值，而地方志和笔记中的流星记录科学价值有限。总的说来，清代的流星记录既丰富又可靠，这就为这些天象记录的应用研究奠定了坚实的基础。
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古代天文学知识范文第4篇
年少的陈智强，为何拥有如此卓尔不群的实力？原来，这都是他的妈妈多年来“快乐教育”的结果。正是不断地顺从着孩子的兴趣，倾心呵护他各种奇妙的想法，才让这株小小的蓓蕾茁壮成长，最终，盛开的花朵散发出炫目的光芒……
无拘无束，让孩子在玩耍中成长
2000年7月11日，陈智强出生在江苏南京，父亲是一位成功的生意人，母亲徐晓华事业有成，但在陈智强出生后，为了照顾他与经营家庭，徐晓华做了一位全职妈妈。
虽然有大量的时间陪护儿子，但徐晓华对儿子的要求却不高，她甚至说：“我要让我的孩子在玩耍中自由成长。”正因为如此，徐晓华一向主张“快乐式教育”，在她看来，只有把欢乐还给孩子，才会调动起他的兴趣与欲望。
2005年的一天，徐晓华带着5岁的孩子参加老同学聚会，跟着赴会的有四五个跟陈智强年龄相当的孩子。在大人的鼓励下，几个孩子在嬉闹之中进行“才艺表演”，有的拉风琴，有的画油画，小智强却没什么特长，只好勉强唱了一首在幼儿园里学来的《两只老虎》：“两只老虎跑得快，跑得快，一只没有嘴巴，一只没有眼睛，真奇怪，真奇怪。”虽然大家照样鼓掌喝彩，可是却明显没有先前的起劲。
尽管没有什么“才艺”，陈智强却很喜欢看一些书，尤其是儿童科普天文类的书籍。顺从孩子的这一兴趣，时不时地，徐晓华便领着他来到紫金山天文台。对古代的天文仪器“子午仪”、“水运浑象”、“天球仪”的功用，徐晓华很快就一一掌握，对别人谈及时如数家珍。
2008年，进入小学的陈智强参加了学校的天文兴趣小组，这一下，他更是找到了学习的快乐与热情，几乎可以用如鱼得水来形容。
不料，就在陈智强意气风发之际，小学三年级时，他在参加学校组织的一项天文学知识竞赛时，却意外失手了。他哭了好几次鼻子，还对妈妈说：“我还以为自己多厉害，原来不过如此，算了，我以后还是不学了，因为根本不是这块料。”
儿子沮丧郁闷的样子，让徐晓华考虑了好几天，她觉得要打开儿子的心结，前提是要纠正教育孩子中存在的一些问题，特别是恢复陈智强的自信。而要做到这些，首先必须让他明白学习的目的到底是什么，明白探索的路上并非只有鲜花与掌声，还必定会有付出与挫败。
那个周末晚上，见儿子不再像往常那样翻看天文学图册，而是在看动画片，徐晓华正在想怎样与他谈谈，却见他神往地说：“妈妈，你看，这艘宇宙飞船在太空里飞驰，速度快如闪电，要是有一天我也能驾驶一艘飞船该多好啊！”徐晓华立即接过了话头：“不可能啦，你不是对天文不感兴趣了吗？”陈智强立即不吱声了。徐晓华见状又说：“小强，既然你要放弃，妈妈也不勉强你，只是那些天文图册和你的天文玩具再也用不上了，咱们把这些东西送给别的小朋友好不好？”
说完，徐晓华就开始拖出抽屉，整理他的物品，陈智强在一边闷闷不乐，不知不觉地眼泪又流了下来，半天才说：“妈，不送别人行吗？”徐晓华放下手里的东西，语重心长地说：“妈妈一直不反对你研究天文，那是因为，妈妈觉得你会从中得到许多快乐。我们参加一些比赛，就是为了与这些快乐在一起，并不是证明自己是不是这块‘料’。”聪明的陈智强若有所思地听着。
徐晓华又指着电视里正在向一颗“超新星”疾驰的飞船说：“你以为驾驶宇宙飞船那么简单？那需要广博的航天知识，还有坚韧不拔的毅力，经受一丁点儿挫折就放弃的人，能成功吗？”
这一席长谈之后，陈智强学习天文的热情再次被激发起来，他坚定地说：“妈妈，我还是想继续自己的爱好，我一定不放弃……”
任性妈妈，摘下一颗星星送给你
徐晓华的身边，有不少“虎妈”、“猫爸”，他们不允许孩子输在起跑线上。徐晓华觉得，让孩子奔波在各种补习班和特长班的路上，很容易让孩子不知所措，最终迷失方向，变成性格叛逆的孩子。
了解孩子、尊重孩子，根据孩子的爱好制定可行的目标，否则再多的心血付出，都难有预期的收效。奇妙的是，徐晓华的这种“放任自流”，反而增添了陈智强无尽的勇气。
2011年初，美国国家宇航局即NASA开启了“开普勒计划”，该计划旨在“寻找太空中的地球的双胞胎兄弟”。不过，由于计划花费颇巨，资金很快捉襟见肘，NASA想“卖掉”一些星星，来继续他们的研究计划。
从国际天文网站上得知这一消息后，徐晓华立即有了一个大胆的想法：为什么不“购买”一颗星星，将儿子的名字“镌刻”在天空里呢？她立即通过邮件与对方取得了联系……
7月11日这天，是徐晓华11岁生日。当一家三口吃完蛋糕之后，徐晓华将儿子拉到电脑前，打开了那个国际天文网站。浏览到一片碧蓝的太空之际，徐晓华指着散落着的星星，略显激动地对陈智强说：“儿子，你放大看看，里面有一颗是我送给你的生日礼物。”
陈智强疑惑地移动着鼠标，不停地按动着屏幕上的放大按钮，几分钟之后，他的手停顿了，原来，一颗带着黄绿色光芒的小行星，赫然标注着“陈智强星”！徐晓华对告诉说：“NASA的研究人员想通过卖星星的冠名权来筹款继续开普勒计划的研究。出售的10万颗星星可谓精挑细选，都是学者们认为以后有潜力让人类居住的行星，并且，你还会通过电邮得知关于自己星星的研究进展。”
陈智强搂住了徐晓华的脖子：“妈妈，你真是太好了，这是我收到的最难忘的礼物！”一旁的丈夫笑着说：“晓华，你真是最任性的妈妈，儿子喜欢天上的星星，你就真的‘摘’下一颗给他……”
有了“陈智强星”之后，陈智强的自信心得到从未有过的提升，他学习的范围也更加广阔，除了天文学之外，对于速记法、演讲学也广有涉猎，有一段时间，他甚至对美食产生了浓厚的兴趣。对于这些爱好，徐晓华自然无一例外地支持，特别是速记法，她不但鼓励儿子钻研，还与儿子一起动手制作了许多道具。
有朋友觉得徐晓华陪孩子玩这些道具，太浪费孩子的时间。徐晓华却不以为意，她对朋友坦诚自己的观点：“其实人生不管走哪条道，都有艰辛与坎坷，所以保持孩子快乐的心境才是最重要的。如果只是枯燥地勤学苦练，我想再坚强的孩子，也会有厌倦的一天……”
奇妙的是，徐晓华的这种“快乐教育”，不仅没有耽搁陈智强的学业，反而极大地促进了他的发展。2015年8月，陈智强进入南京航空航天大学附属中学，他超强的一面渐渐显现出来，平时背诵历史与政治题，他可以一字不差，甚至能将内容所在的页码都记忆下来，一些考试对他也成了“小菜一碟”。凭借着良好的素质与稳定的发挥，他的成绩始终在全年级名列前茅。
快乐教育，16岁少年成就“全球脑王”
2015年1月的一天，放暑假的陈智强在家中看电视，荧幕上播放着《最强大脑》比赛。当一位选手娴熟地在5分钟之内记下一副扑克牌，包括里面的花色与数字时，陈智强不服气地撇撇嘴，对一旁的妈妈说：“这么简单的智力游戏，只要我稍加练习，同样也能做到！”徐晓华忍不住笑了。当时，《最强大脑》比赛正在南方各大城市如火如荼举行，内容专注于传播脑力科学知识和脑力竞技，全程邀请科学家从科学角度探秘天才的世界，并筛选出选手组成最强大脑中国战队，迎接来自海外的最强大脑战队，决出世界最强大脑。
经过一段时间的准备，陈智强很快报名参加了该项赛事，结果，他在多轮的竞技之中脱颖而出，获得了加入中国战队的资格。2016年1月15日，陈智强代表中国战队在《最强大脑》的首轮比赛中挑战“星际迷航”。“星际迷航”是在一面128平方米、含有数以万计的星星的星空大屏上，找出嘉宾选择消失的3颗星星。硕大的屏幕上让观众看得缭乱，但陈智强却胸有成竹，淡定地进行了6分钟的对比之后，他就顺利地完成了晋级任务。
不料，这次晋级却引发了一场不大不小的风波。由于陈智强年纪太小，许多人对此表示质疑，陈智强一时间非常苦恼。徐晓华鼓励他：“接下来的挑战，你更不能放松，要让所有人都看到，小孩子的脑力同样不可小瞧。”
4月1日，《最强大脑》的比赛进入白热化。为了摘得世界“脑王”的桂冠，进入到总决赛的几位国际选手使出了浑身解数。陈智强冷静地挑选了“一沙一世界”项目。这个项目需要选手在90分钟之内记忆88幅沙画图像，然后嘉宾随机挑选3幅沙画，在3幅中截取5×5厘米，4×4厘米，3×3厘米的局部，选手最终选择出对应的沙画名称。很快，陈智强看完了88幅沙画，嘉宾选择完毕后，所有的沙画全部销毁。
陈智强一开始就选择了难度最大的3×3厘米，并快速在1分11秒内给出了正确答案。不过，此时其他选手的挑战也非常完美，为了能够稳操胜券，陈智强主动提议，要根据1×1厘米图像，找出沙画名称。就在三位国际评委纷纷摇头，表示这是一个“不可完成的任务”，陈智强却气定神闲地开始了最终的比赛。结果，他再次利用58秒的时间，完美地找出对应的沙画，并以39分的全场最高分捧得了“全球脑王”的奖杯！
年仅16岁便成为“全球脑王”，国际评审迈克尔说：“这是我20年来最棒的一个下午，非常高兴在这里诞生了一位杰出的胜出者。”国际评审多拉则惊叹道：“人脑比神经科学家了解得要更好！”
近日，陈智强母子接受了采访，稚气未脱的陈智强表示，比赛中主动加试“1×1厘米”，并不是一时头脑发热，而是为了获得更高的分数，把“脑王”的奖杯牢牢地留在中国，他对自己的表现非常满意。徐晓华则为荣膺“全球脑王”的儿子作了如下的注脚：“陈智强的成功是多年来‘快乐教育’的结果，‘快乐教育’能够制造出愉悦身心的氛围，让孩子在潜移默化中得到提高。我一直认为，快乐的孩子，才是成功的孩子……”
古代天文学知识范文第5篇
关键词：明堂；文化价值；形制象征
中图分类号：G256 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）26-0168-02
明堂是中国传统文化研究的重要组成部分，历代以来对明堂的制度、建筑和文献研究都络绎不绝。特别是清代以来更是成为吴派和皖派学术争论的焦点之一。卿家康指出：“积累文化，不外乎两条基本途径：一条是依赖历史遗留下来的实物，如古器物、古建筑；另一条就是依靠文字和图画的记载，也就是文献。”[1]61-62而明堂研究的价值中很突出的一点就在于其既有古建筑和考古遗迹的存留，又有历代保留下来的大量文献材料。具体来说，明堂研究的文化价值主要是指其文化保存价值和文化传承价值。包括历代学者对明堂的名称寓意、主体功能、建筑规制以及礼仪制度等所体现的文化观念和文化审美意识。这其中又以明堂文化所特有的对“天命”、“天人”统治观念的承载，以及以建筑和礼仪形式为表现的与阴阳、五行、天文、地理、历法、月令等各种中国传统文化元素相关联的象征意蕴体现的最为充分。
一、天命观念的统治文化
中国古代的政治文化是以礼法制度为核心的天子皇帝文化，其以“‘敬天’的观念与家族的观念相互结合，而初民之政治组织是基于对‘天’之宗教热忱。”[2]12并且这种“敬天、畏天”的意识可能从上古以来就形成了，到了殷代成为一种统治力量和“革命”的理论依据。周人崇尚“明德”，利用了殷商以来的这种文化影响，以“天命”和“明德”为标帜，为自己的“革命”找到了正当依据。在《易经》、《尚书》、《诗经》中就常以“天”、“祖”并举，亦正是这种神权与君权思想合说的表现。如：《易经・大有上九》曰：“自天佑之，吉无不利。”《诗经・皇矣》曰：“皇矣上帝，临下有赫。”《尚书・皋陶谟》曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《诗经・■民》曰：“天生■民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”尽是其意思的表述，而这些表述又集中地体现到周代的明堂建筑和明堂制度中。到了两汉，首先是董仲舒“天人三策”对汉武帝复建明堂的影响。董子讲：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露・尧舜汤武》）“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露・为人者天》）“王者承天意以从事。”（《举贤良・对策一》）从某种程度上来说，这是“汉儒抬出‘天’来限制皇帝的权力”[3]275，同时又以明堂为形式和施礼的载体，把这种限制从理论转化为一种制度化的行为。王夫之《读通鉴论》云：“知天道焉，于此可以知人治焉。”汉代以后承续了这种文化意识，并且将“严父配天”作为最大的“天王圣明”（韩愈）加以弘扬。一般来说只有开国的太祖、太宗才有资格能够“配天”而受祭于明堂。这一“祖宗配天”制度一直到清代废明堂才告终止。
西方实用主义学家桑塔亚娜在《The Seuse of Beauty》中讲：“每一种价值是一定形式的审美价值。”[4]105审美价值是在价值先验存在的情况下发生的。对明堂的审美价值来说，也随着其制度的需要而依历史条件的变化而变化。H・哈特曼在《有目的的想法》中认为：“创造和消失的不是价值本身，而是它们在价值意识中的相关性。”[4]105殷周时期形成的天命观念，到了社会需要一种“天授其命”形式的时候，明堂的这种通天的政治效用和美学价值就极大的体现出来。而到了两汉在孝文化的极大扩张中，又变之以“孝莫大于严父，严父莫大于配天”（《明史・礼志二》）。原来的天命政治需要弱化，替之的是对孝文化的崇尚。从这点来分析，明堂美学价值的形成本身是这种历史过程的结果。N・维坦依认为：“在欣赏通俗风格时，大多数人注意的不是它的价值，而是直接的功效、它的使用价值。”[4]244从艺术社会学的基本观点来看，审美价值的运用并不是第一性的，“他们利用作品，而不是欣赏作品”[4]246。所以明堂的这种功能性转变，也是其当时社会政治文化需要的体现。曹德本讲：“中国政治思想史文化体系是以天人合一作为哲学基础的。”[5]11而这一思想在明堂文献中表现的是最为充分的，对于研究中国古代统治文化的流变来说是不容忽视的材料。
二、形制上的文化意蕴
除了在统治文化上所表现出得这种功能性差异，明堂的文化价值还很突出地表现在明堂所特有建筑形式之中。通过建筑的形制、构建的数量，以及以明堂为载体的各种仪式活动的成规，将其中所蕴含的包括：阴阳、五行、天文、地理、历法、月令、历日等各种中国传统文化元素都具体地表现了出来。
李约瑟（Joseph Needham）和爱利亚德（Mircea Eliade）都认为：“古代中国的天文学知识，通过象征、暗示与种种相关的仪式，把一种据说是正确的、符合自然规则的空间格局传达给人们。使他们建立合理的思想的基础，并使人们的各种各样观念与思想在这个基础上保持着统一连续与和谐。”[6]26这一点在汉代以后的明堂上有着十分鲜明的表现。如《通典》载：“建武初营明堂，上圆下方，法天地，八窗四闺，法八风四时。九室十二座，法九州岛，十二月。三十户，七十二牖，法三十旬，七十二风。”就是依循古人在天文、地理上的文化观念，在建筑形式上用象征的手法具体表现的。另外阴阳五行学说与月令、历日相结合在明堂的具体形制中也有表现。如《周易・说卦》曰：“立天之道曰阴与阳。”《旧唐书・礼仪志二》曰：“法干之策。”《礼记・明堂位阴阳录》曰：“水左旋以象天。”这些和天、日相联系的文化，也是明堂所特有的一种建筑文化。蔡邕在《明堂月令论》中对明堂的这种“制度之数”的象征意味有具体的记载，他说：“其制度之数，各有所依。堂方百四十四尺，坤之策也。屋圆屋径二百一十六尺，乾之策也。太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变也。圆盖方载，六九之道也。八闼以象八卦，九室以象九州岛，十二宫以应十二辰。三十六户七十二■，以四户■乘九室之数也……通天屋高八十一尺，黄钟九九之室也。二十八柱列于四方，亦七宿之象也。堂高三丈，以应三统。四乡五色者，象其衍，外广二十四丈，应一岁二十四气。四周以水，象四海，王者之大礼也。”从“乾坤”、“天干地支之策”到“阴阳九六之变”，再到“八卦”、“九州”、“十二时辰”、“七宿之象”、“五色”、“二十四气”、“四海”，几乎是囊括了中国传统文化中所有的构数象征。并且这些象征，又通过和统治文化的思想相结合构成了一个有机的整体。这也使得明堂成为中国文化中一座特殊的文化聚合建筑。袁珂讲：“所谓四海者，谓中国东西南北四面之海.此盖古人想象中之天下。”[7]126而其他如：“九州”、“七宿”、“五色”等也都是含有天下观念的象征，这些无一不体现出明堂不同于一般宫室建筑的统治文化因素。而“乾坤”、“天干地支”、“八卦”、“阴阳五行”等思想的表现则是传统文化的另一个方面。李零曾经指出：“阴阳五行学说不是以一本书或几本书而出现，放在实用技术之上。专门讲阴阳五行，这样的经典没有，但它的影响却无所不在。”[8]436所以明堂无论是功能上与上天受命的文化象征意蕴，还是建筑形制中与天文、历法、阴阳、五行等的关联，都是对中国古代文化的一种承载。明堂作为一个文化集合的载体，其承载的文化信息和价值是十分巨大的。历代学者对明堂建筑形制上所蕴含的文化象征意义都投入了巨大热情，通过明堂文献对上古明堂建制的描述，古人在自己的学识基础上，推论先人的文化意识并进一步的发展这种文化。今天的“太庙文化”、“天坛文化”、“国子监文化”，其中都蕴含有明堂文化的基因。
三、结语
从明堂文献来看，学者们普遍认为最初的明堂建筑和明堂礼制所反映的文化比较质朴，功能也是单一的。而后世不断对其文化内涵进行聚合、功能进行丰富，如五行、朔望、天人等观念都是逐渐地糅杂于明堂之中的。这种凝练体现在历代明堂的主体功能转变和其文化象征含义的变化上。总的来说，各个时代的文化巨匠都从自己的领域出发，对明堂进行了各个角度的阐释。这也构成了文化史中，同一个主题承载多重文化的现象。而这些不同时代所形成的对明堂问题的论争，本身也具有十分重要的学术和文化价值。从文献价值观的角度来看，“既包括对客观存在的永恒的文献自在性价值的认识与评价，也包括随着历史的变迁而不断变化的现实的文献工具性价值的认识与评价。”[9]今天我们研究明堂文献的价值，就是要站在不同的历史角度，以更加科学的学术研究方法发掘其所蕴含的大量史料、学术与文化价值。
参考文献：
[1]卿家康.文献社会学[M].武汉：武汉大学出版社，1994.
[2]杨幼炯.中国政治思想史[M].上海：上海书店，1984.
[3]余英时.历史与思想[M].台北：联经出版事业公司，1976.
[4]N.维坦依.文化学与价值学导论[M].徐志宏，译.北京：中国人民大学出版社，1992.
[5]曹德本.中国政治思想史[M].北京：高等教育出版社，2004.
[6]葛兆光.中国思想史：第1卷[M].上海：复旦大学出版社，1988.
[7]袁珂.中国神话传说词典[M].上海：上海辞书出版社，1985.
