逻辑与思维的区别

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逻辑与思维的区别范文第1篇

关键词：有；无；变；统一

中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）10-0074-02

黑格尔的《小逻辑》有三个主要的部分：存在论、本质论和概念论。存在论是整个逻辑体系的开始，“有”“无”“变”又是存在论的开端。这些概念到底讲的是什么？我们对此不能进行简单的臆测，因为这个开端是理解黑格尔的钥匙。

一、“有”之始

哲学的开端是什么？每个时期的哲学家都有自己的开端，黑格尔却认为哲学无开端。正因为“哲学史上任何体系都有自己的前提，它们的真理都依赖于前提的正确性。因此哲学家们都要寻求一个绝对正确的前提作为出发点，以保证自己体系的真理性。”[1]而这个绝对正确的前提是不存在的，因此哲学史呈现出哲学体系不断的更换。黑格尔独辟蹊径，指出哲学上的起点只是就研究哲学的主体的方便而言的，至于哲学本身却无所谓起点。因此，他也为研究的方便寻找了一个开端，那么这个开端是什么呢？在《小逻辑》中，他一开始就用很大的篇幅来讨论逻辑学以什么为开端的问题。经过分析，他指出只有“是”才能作为开端。

（一）“有”之何谓

德语中，“Sein”相当于英文中的“Being”，可以翻译为“有”“是”“存在”等等①。讨论“有”的问题是西方哲学的一个传统，他们很早就开始谈论“这个存在，那个也存在，不但一个东西存在，一个东西的性质也存在，一种关系也存在，甚至一个东西的不存在、缺陷也存在，‘有一种缺乏’，这就把问题搞得错综复杂了”[2]。

在古希腊，巴门尼德就指出，“是者”是真理研究的对象，存在者存在，不存在者不存在。他完全割裂了存在与非存在的关系。黑格尔对此十分赞赏，并称哲学真正的开端就在巴门尼德。亚里士多德把实体当作“存在的存在”，尤其是个别的实体。例如，一朵红色的玫瑰花，那么是这朵玫瑰花存在？还是红存在？还是花存在？或者是玫瑰花化作泥土后还是作为想象中的花存在呢？我们可以说都存在，但是如果作为个体的玫瑰花根本就没有存在过，玫瑰花的属性或者作为想象的玫瑰花也就不存在了。因此说单个的实体是存在。

而这个“有”（存在），其实更是逻辑的“有”，单个的实体就是“这一个”。如果我们单说“这一个”，那么它们还是不存在的，而“有”什么，说出“有”后面的东西才能最终确定这个东西的存在。因此，我们说“存在”“是”“有”就指“有”起来，“是”起来。虽然具体的内容是“有”后面所指，但是“有”才是不动不变的，是我们最终能抓住的东西。

（二）何谓“有”始

“有”是我们能够抓住的最后剩下的东西，但这不足以说明黑格尔为什么把“有”作为逻辑学的开始。我们该如何理解黑格尔把“有”作为开端这个事实呢？

黑格尔把“有”作为开端有自己的逻辑。这个逻辑藏在他的方法论里，即逻辑和历史的统一。黑格尔以前哲学史上的每一个时期都能够在黑格尔的体系中找到自己的位置，黑格尔把巴门尼德作为哲学史的开端，因此巴门尼德的研究对象――“有”――也就成为了黑格尔研究的开端，这是从哲学史的角度进行的说明。

“有”“存在”“是”在英语世界中有很重要的地位。康德在自己的先验逻辑体系中，先验的自我意识，即“本源的统觉的综合统一”，把外界提供给我们的材料“联结”起来， 这个联结就是“是”“有”，但是在康德的体系中，这个“有”还是被动的，不彻底的，如果没有外界提供杂多的东西，这种“联结”就是空的，就什么也没有。黑格尔在前人的基础上把“有”“是”彻底地能动化了，他指出，“有”就是“有起来”的一种决心，没有这种能动的决心，就什么都是空的。我们的知觉看到一个事物时，这个事物包含着多种多样的信息，但是我们能够从这繁杂的信息中，找出我们所要表达的，用“是”表达出来，例如，“这是一朵红色的玫瑰花”，而在我们接受的信息中，还有绿色的叶子等等次要的信息，更有由于光照等因素使得花的不同的部位展现出细微的色差，但是我们仍能确定“这朵花是红的”。这就是逻辑上的“是”，是我们认识万物的开始。因此黑格尔把它作为自己逻辑学的开端。那么黑格尔的“有”到底是什么呢？这就是我们接下来要分析的问题。

（三）黑格尔之“有”

黑格尔说：“纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到进一步规定的东西。”[3]189黑格尔在这段话中对“有”或者“纯有”做了简要的阐述，其中主要包括以下几点：

第一，纯有是逻辑学的开端。虽然有人反对把抽象的存在作为逻辑学的开端，但是如果把“我即是我”等这样的绝对无差别性或等同性作为逻辑学开端的话，这其中已经包含了别的东西，就不是最直接最初的开端，这个开端就成了“我是我”或者“A=A”，已经有了初步的规定性。如果抛开“我”那么就只剩下“是”或者“存在”了。这剩下的东西――“纯思”――就是逻辑学的开端。

第二，纯有没有规定，是直接的。没有规定性是因为纯有的普遍性，是万事万物的开端，如果有所规定就会排除某些实体。正如斯宾诺莎所说“一切肯定都是否定”，因此这个无规定虽然是没有规定却是万事万物的源头。万事万物都“有”起来，规定起来也就不是“纯有”，因此也就不能作为源头了。

第三，纯有不包含中介性或者不能是任何间接性的东西。纯有没有规定性，也就是不能有中介。黑格尔指出：“这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。”[3]190在寻找逻辑学开端的时候，我们进行排除，最后找到了“纯有”，但是“纯有”并不是这样来的，这只是我们认识的过程。其实“纯有”先于我们的认识，没有中介，是“不可感觉，不可直观，不可表象”，是一种“纯思”。而本质也是一种无规定性，但是这种无规定性乃是通过中介扬弃了规定而获得的包括在自身内的无规定性，这当然不是逻辑学的开端。

因此，我们看出黑格尔在论述“纯有”时，着重论说“纯有”的无规定性。无规定性作为开端，被称为“纯有”，这个“有”当然就是“待有”，是能动的。这个能动性来自什么地方？黑格尔在第一部分没有论述，而这也正是他和康德的差别所在――黑格尔认为这种能动性就是一种力，康德称之为“先验自我意识”，但是在康德那里这种自我意识只能认识现象，而无法认识物自体；黑格尔进一步指出，现象是物自体力的表现，当然力也要反映物自体本身，如此康德的物自体就消解在了黑格尔的力和力的表现之中[2]。这个“力”就是知性的特点，是我们持有的动力。

二、无之非幻

无是什么？无就是什么也没有？如果无是什么也没有，我们就不必再讨论，但是如果无是什么东西的话，那么它就不再是无了。“无”处于人们的思想之外，让人们捉摸不透，但是作为黑格尔逻辑学中的无，并不是变幻莫测的，而是我们可以把握的对象。邓晓芒教授也说，黑格尔最大的贡献就在于“把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，变成可以传授、可以用语言、也可以通过严格的理性推出来”[2]。因此，“非幻”是黑格尔“无”的一个很重要的特点。黑格尔的“无”是如何“非幻”的？这应该从“无”的源头论起。

（一）何为“无”源

在黑格尔那里，这个“有”“存在”还是单纯的“存在”，还只是决心，所以就是“无”，这个“无”是来自“有”的“无”。当某物“是”的时候，它才会发现它不是，它还是“无”，没有“有”就没有“无”。东方哲学中也有“无”，但是东方哲学的“无”永远也有不起来，一切都处在变动之中，似有非有，似是而非，唯一不变的就是“无”。这当然不是黑格尔想要的。黑格尔是要回到“有”的，并且这个“无”也是来源于“有”。某物“是”什么，这个“什么”是“纯有”所没有的，这个什么还没有表现出来，就是“无”，但是却不会一直“无”，因为“是”起来后，“无”就变成了“有”。在这里，“无”就是“待有”的内容，因此说“无”来自“有”。

那么我们能说这个“待有”的内容是什么吗？待有的内容就是“无”，就是没有任何规定性的东西。如果知道内容是什么，这个“无”就不是“无”了。这就是黑格尔所说的“理性的狡计”。①那么我们该怎么把握黑格尔的“无”呢？

（二）黑格尔的“无”

黑格尔在《小逻辑》中指出：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接说来，也就是无。”[3] “纯有”在这里就是“无”，这两者有什么差别？如果没有差别为什么还要有两个概念？黑格尔正是通过对这些问题的回答，论述了什么是“无”，也让“无”走进了人类理智的视野，成为“非幻”的东西。

巴门尼德说存在的东西存在，不存在的东西不存在，这就是有和无最大的差别，然而这却把两者对立了起来，因此如果要是“有”的话，就不能没有，必须确定“有”，以防止成为“无”。黑格尔指出，这里的“有”已经有了规定性，不是“纯有”，所谓的“有”是“无”的来源，是指没有任何规定性的“纯有”，其实也就是“无”。如此看来，它们就是没有差别的。就连黑格尔也说，“它（纯有）与无的区别，只是一个单纯的指谓上的区别”[3]。也就是说，“纯有”和“无”的差别在于命名上的区别。笔者认为命名是人思维的过程，把同一件东西命不同的名，虽然东西是一样的，但是体现了思维上的差别。从“有”到“无”变化就是命名上的差别，表现了人思维的不同阶段。黑格尔指出，在“有”和“无”的后面是“反思作用”。那么这个思维的差别是什么呢？举例来说，某物“有”或者存在，必须指出某物所具有的性质或属性，因此就是“有起来”。这个“有”是能动的。如何“有”起来呢？因为“无”，这个东西没有，所以才会出现“有起来”。因此说，“纯有”是“无”的源头，“有”和“无”的区别是“指谓”上的区别。在这个程度上，“无”也就不是变幻莫测的，成为了人类思维的一个环节。

三、“变”之统

“有”是逻辑学的开端，“无”又等同于“有”，但是这两者仍然是站在不同的角度对“无规定性”的描述，并不能说两者就是统一的。真正把两者统一起来的是“变”。黑格尔说：“如果说，无视这种自身等同的直接性，那么反过来说，有正是同样的东西。因此有和无的真理就是两者的统一。这种统一就是变易。”黑格尔是怎么让“有”“无”统一于“变”的？这个统一的过程需要克服什么障碍呢？笔者认为有以下几点需要注意：

第一，统一的前提是“区别”。我们不能把两个相同的东西统一在一起。如果这样做的话仅仅是重复劳动，是没有任何效用的。既然两者需要统一，就是因为两者有区别。我们从上文知道，“有”和“无”的区别仅仅是“指谓”上的，仅仅在人的观念中有区别。而这一区别是人们认识万物的开始，结果就是“变”。

第二，如何得出有无统一的概念？有和无在纯思角度的统一前文已经做了大量的论述，但是我们该怎么从我们的经验中得出这个“统一”的概念呢？我们每一个人都是一个变易的表象，这个变易中有“有”的规定，也有“无”的规定，“有”的消失变成“无”，“无”的转化成为了“有”，而这“有”“无”之间的变化就是“变易”。

第三，说“统一”不能忽视区别。“有”和“无”统一于“变易”了，但是正如上文所说，统一的前提是区别，因此统一了并不是就不关注区别，只有关注区别，才能理解统一。黑格尔也说：“统一必须同时在当前的和设定起来的差异中得到理解。”[3]

在克服了上述障碍后，“有”与“无”终于统一于“变”了。黑格尔进一步指出，“变易”是第一个具体的思想，即“有”和“无”还什么都不是，或者说只是空虚的抽象，“变易”是第一个有内容的思想。“这一个”开始“有”什么，而“有”什么就会否定同样的东西，因此“有”和“无”不再是单纯的有无，也不再是作为逻辑学开始的有无，这里的有无已经成为了“变易”的内容，是变易的环节。简要的说，有和无在思维中最终统一于“变易”。

四、结论

通过对黑格尔的“有”“无”“变”三个概念的考察，我们发现黑格尔的辩证逻辑贯穿于他思想的每一个环节：“无”是“有”的一个环节，最后还要落脚于“有”；黑格尔的“有”“无”“变”是思维中的环节，是我们每一个人都能理解的东西，他把东方神秘的“无”变成可以论述，可以表达，可以学习的东西；“变易”是有无具体化的开始，是一个理解事物的方式，因此变易成为可以理解可以掌握的思想。

参考文献：

[1]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001：340.

逻辑与思维的区别范文第2篇

张老师，您好，我想向您咨询一下这道题：A、B、C三个选项在这道题里有什么具体区别，意思和语法的区别都有什么呢？

  you have made such good preparations, there can't be any problem about passing the coming exam.

A. SinceB. BecauseC. ForD. Though

for与because的区别

从逻辑语义来看，二者区别不大，都是引出一个原因，来对前面的陈述(statement)进行解释。但是，从句法结构角度来看，二者有如下区别：

①词性不同：for是一个并列连词(coordinative conjunction)，所引导的是两个地位相同的并列分句。而because是一个从属连词(subordinate conjunction)，所引导的是两个地位不同的主从复合句，说话人强调的是because后边的原因。

②分句位置不同：for引导的并列分句一般位于句末，并同前面的句子间有逗号分隔。而because引导的原因状语从句位于句末时，一般不用逗号与主句分隔，但若位于句首，则用逗号分隔。比如：

Peter probably isn't a hard-working student, for this is the third time he has been late.

我们不会把for分句提到句首说：

For this is the third time he has been late, Peter probably isn't a hard-working student.

简单来说，for引导的分句一定是对前面分句的内容进行解释，而不能对其后的内容进行解释。据此，我们可以排除上面的C选项。

since与because的区别

首先，就从句位置来看，since从句多位于句首，而because从句位于句首或句末都可以。

其次，从逻辑语义来看，简单来说，since表达的是一个为人所知的理由，而because强调的是一个为人不知的理由。也就是说，since的意思相当于“由于这是一个事实”或者“考虑到这是真的”。主句与从句的基本含义是“考虑到有A这样的事实，所以有B这样的结果”。比如：

Since Monday is a holiday, we don't have to go to work. 因为星期一是节假日，所以我们不用去上班。

我们看到，这里的since从句都是听话者知道的理由，不需要强调。

与此相反的是，because引出的原因往往是听话者或读者不知道的。比如：

No one objects to his company, even though he has made insulting remarks about almost every member of the group, because he is a remarkably witty man. 尽管他贬损、挖苦过团队里几乎每个人，但是没有人讨厌与他为伴，因为他是一个相当风趣幽默的人。

我们看到，这里的because从句前面描述了一件比较令人吃惊的事实――他爱挤对人，可是大家还是愿意与他做朋友。这背后的原因就是读者所不知道的，直到because从句给出了交代：因为他这个人相当风趣幽默。

由此可见，要区分since从句的地位略逊于主句，整个句子的语义重心在主句上；而because从句的地位重于主句，整个句子的语义重心在从句上。

说到这里，要区分since与because主要还是看语境。比如对于下面这两个简单句的合并：

Cold air hovers near the earth. 冷空气悬浮在靠近地面的地方。

It is heavier than hot air. 它比热空气重。

如果听话者不知道cold air is heavier than hot air这一事实，那么应选择because来这样连接这两个句子：

Cold air hovers near the earth because it is heavier than hot air.

如果听话者知道这一事实，那么应选择since来这样连接这两个句子：

Since cold air is heavier than hot air, it hovers near the earth.

逻辑与思维的区别范文第3篇

关键词：汉英语篇；意合；形和；文化差异

一、引言

比较是人们认识客观事物的一种重要方法。自有交流以来，关于英语汉语的对比就层出不穷。早期两种语言的比较多着重于语音及结构上的比较。从结构上来看，意合和形和是汉英最主要的区别。自从20世纪80年代中期我国文化语言学兴起，越来越多的学者意识到只有把文化和语言结合以来，剖析造成此种差异的文化根基才能真正了解语言。翻译决不能仅仅着眼于语言的转换，而是要透过语言表层了解其文化涵义。（陈安定，2000）吕叔湘指出：往往人们很容易找到事物之间的异同，然而，要追究造成它们异同的原因就不是那么容易了。”而本文将不仅仅从语篇的角度指出汉英两种语言的差异，更会从文化角度阐释差异的文化原因。

二、意合与形合涵义

王力在《中国语法论》一书中率先提出意合和形合两个概念：“汉语里连接成分不是必须，多用意合法表达意义；而英语主要靠连接成分显示其意义，因此多用行合法。”。连淑能指出，“所谓形合，指的是句中的词语或分句之间用语言形式手段连接起来，表达语法意义和逻辑关系。所谓意合，指的是词语之间不用语言形式手段连接，句中的语法意义和逻辑关系通过词语或分句的含义表达。”汉语是综合性语言，不用连词而靠句词之间的逻辑关系体现意义，注重行文意义上的连贯，形散神聚，重意合。而英语是分析性语言，靠句词显性的连接词体现意义，重形合。

三、语言与思维文化关系

国外的学者也注意到这些差异，如奈达（Nida，1982：16）指出，英汉语言之间最重要的区别特征莫过于形合和意合。由于语言和文化思维有着千丝万缕的关系，想要探究一种语言，不能不谈到文化。在人类语言研究历史上，意大利哲学家维柯是第一个从语言的文化视角研究语言的。他认为，没一个民族都有带有自己特色的习俗文化，不同的习俗文化就会产生不同的语言形式。（申小龙1992）维柯的观点在当时虽没有引起轩然大波，却开辟了研究语言文化关系的先河，为后来的研究奠定了基础。德国哲学家和语言学家威廉.洪堡特是继维柯之后又一个对语言和文化之间关系做出系统研究的学者。他认为语言是人们思维不断重复活动的结果，语言是思维表达的载体。“每一种语言都包含着一种独特的世界观，不同的民族特征和民族精神通过语言展现出来，所以语言仿佛是民族精神的外在体现，民族的语言是民族的精神，民族的精神即是民族的语言。”（姚小平，1999）在洪堡特看来，一个民族和文化的精神特征决定了这个民族所操持的语言。受洪堡特思想的影响，鲍阿斯，美国人类学家奠基者，进一步研究语言和思维的关系。他认为语言所透视出来的差异主要源于文化的差异。尽管表达形式不同，但认为思维文化影响语言这点是相通的。可见，文化和思维包含并影响着语言，而语言则是文化的重要组成部分。意合和形合是汉英两种语言的外在体现，文化则是导致此种差异的最根本的原因。那么文化是如何影响语言的，接下来本文将对此做一个全面的阐述。

四、意合与形合的思维文化阐释

汉语重意合，英语重形合，这是两种语言形式表达上的差别，更是两个民族思维文化差异的展现。中国受道教影响，主张“天人合一”、“人与自然和谐”，相应的中国文化求全、求圆满，重“心领神会”反映在语言上，则重意合。而西方主张“人物分立”，重在形式论证，崇尚个体思维，并认为整体只有在个体对立中才能存在。反映在语言上，则重形合。吴森教授在指出中西方文化有很大不同，西方文化有三大支柱：科学、法律、和宗教。中国的文化有两大基石，一为道德，一为艺术。中西方最显著的差异在于：中国文化是偏艺术的，要有整体的美得视觉体现，而西方文化是偏科学的，逻辑性外显。科学的精神目的是在于寻求真理，通常是借着抽象的符号，利用分析的方法，对事物作理智的了解，从而发现真理。相反，艺术的精神的目的是欣赏和创造，一般是借着具体的意象，传神活现，的来表达一己的感觉或价值判断，从而带来视觉的享受。下面本文将从语篇的角度分析中西文化思维的差异：

从初始语篇看，整篇语段主谓不是特别明显，没有显性的连接词联接上下文，但是却丝毫不影响理解读者理解语篇的意思。对《儒林外史》熟悉的读者会发现，语篇的意义体现在字里行间，高度依赖上下文。体现了中国文化注重“悟性”、“了悟”。而目的语篇几乎每句话都有显性的主谓宾，整齐完整，句法的语法意义受到语言形式的限制，体现了英语是分析性语言这一特点。这是结构上的差异。从文化上分析，充分体现了东方人与西方人的基本分歧，即，东方人重综合，重归纳，重暗示，重含蓄。就如吴森教授所言，初始语篇整体来看，仿佛一个艺术品，看似毫无关系，实则形散神聚，并且给人一种整体的美感。西方人则重分析，重形式逻辑，总是把细微之处，用语言表达出来。这也符合西方的科学精神，试图借助抽象符号阐述事物。

原语篇表面上看只是几种事物的堆积，找不出主语谓语宾语，然后细细品味会发现，这是一个非常有意境的画面。各个景物联系在一起构成一副令人伤感的暮秋黄昏图。这充分体现了汉民族模糊整体的思维观。这种思维观注重事物内涵的横向联系，语言通常表述为非逻辑化，但是语言内部却表现为极强的逻辑性关联性，意义需要靠读者的悟性拿捏，这符合汉民族的思维特点。

目的语篇为著名翻译家许渊冲先生所译，译文几乎把原文的意味译出来了，从形式上可以看出风格与原文极不相同。译文将原文的内隐意义通过形式的连接外显出来，主谓机制突出。这体现了西方民族分析性的思维特征。

五、结语

汉英语篇的差异，是汉民族和西方民族文化思维差异的具体体现。思维支配文化，并反映到语言中。汉语重意合，形散而神聚，以意统形。英语重形合，语言形式规范完整，以形制意，这是两种语言最显著的差别之一。因此要了解两种语言语篇，分析其文化思维差异是必要的。不管是学生考试，还是做翻译，都应该考虑思维差异并用此分析语篇结构。只有在发现两者之间的差异，又能了解造成差异的原因，才能更深刻了解语言。

[参考文献]

[1]Nida，Eugene A.Traslating Meaning[M].San Dimas California：English Language Institute，1982.

[2]陈定安.英汉比较与翻译[M].中国对外翻译出版公司2000.

[3]连淑能.英汉对比研究[M].北京：高等教育出版社，1993.

[4]申小龙.语言的文化阐释[M].上海：知识出版社，1992.

[5]姚小平.作为人文主义语言思想家的洪堡特[J].外国语，2003（03）.

逻辑与思维的区别范文第4篇

【关键词】小学英语；跨文化交际；教学措施；改进

1 中西思维方式的差异对语言的影响

1.1汉语与英语的语言逻辑区别

在思维方面，中国人出于综合把握对象的考虑，并不喜欢咋一开始就对一定词语的内容进行定义，而是喜欢放在上下文中，根据语句的动态语境来对词语的含义进行定义。比如，“你吃饭了么？”，在这句话里，并没有明确定义是哪一顿饭，但是对话人根据所处得时间段就可很直接地判断出对方说的是早饭。午饭还是晚饭。但是这句话如果翻译成英语，就必须要明确指出到底是breakfast还是lunch还是supper。

另外，从语言逻辑方面来讲，英汉也存在着很多的差别。汉语的逻辑顺序一般都是根据语句内容来进行因果假设或者通过远近、强弱、大小的关系来叙述，或者是先叙述事情后表达态度；但是英语就不一样了，它会依靠丰富的链接词来进行相关安排。例如在时间表达上，汉语习惯说2005年9月5日下午三点半，但是在英语表达上就会表述为3:30PM September5 2005。在地点表达上，汉语习惯按照国家、省份、城市、地区、街道逐级排列，而英语就会按照这种方式表达：12 Jincheng, Garden Nanjin,jiangsu Province,China。

1.2汉语与英语的词汇音形区别

英语语法构成的形态标志非常明显，每一种语法意义的形态表示都非常明确。例如英语的名词复数一般都会加后缀s或es，表示一般将来时时会使用will或者shall然后后面加上动词的原形。英语非常重视词汇的形态，用词汇的形态来表达语义，这是英文的一大特点；但是汉语却基本上没有在形态上的标志，它依靠的是语义来限定词汇的形态，是一种以意统形的形式。比如：“我今天有事。”这句话，在上下文清晰的情况下，往往会省略掉“我”这就是通过语句的整体思维的“意合”来减少了词汇的使用和形态的标志。

根据上述的集中英汉语言差异，在日常的小学英语教学中，就要切实全面地培养学生的听、说、读、写能力，培养学生养成良好的应为思维能力，形成跨文化交流的具体意识，方便以后的英语听说读写的实际交流应用。

2 小学英语教学中学生的英语思维能力和跨文化交际意识的培养

2.1重视在不同情境中对英语词汇的正确运用

词汇是英语的基础，要想学好英文，要想了解相关的文化背景，单词是必须要切实掌握的。但是英文的单词和汉语的汉子在应用上有很大的区别，因此要跨文化意识的培养也要从单词方面着手，例如单常会因为说话人的实际情况不同而使单词、短语的内容发生变化，因此在教学中药注意以下几点：首先是语域。也就说在固定的条件下要使用固定的语言语汇。比如How do you do?How are you?在什么时候应用，这些都要仔细区别。其次是搭配。英语的单词具有很强的搭配能力，在运用时也要认真掌握其构词方式，例如“man”可以构成postman、policeman、snowman等。再次是同义词和反义词。英语单词中的反义词和同义词作用非常大，可以互用，例如different这个词，其代表的意义也可以用“not the same”来表达，其交际效果是一样的。

2.2突出英美习语和习惯用法的引用介绍

在英语的应用中，习语（idiom)及俚语(slang）的应用时非常普遍的，而很多习语或习惯用法药在上下稳重去理解，不能单独去记。在教学中，要培养学生有意识地在日常学习中了解并掌握这些俚语的用法，可以通过“课前1分钟”或者“每日一句”的形式让学生养成良好的学习习惯，在每一天的学习中慢慢掌握习语的用法和含义。也可以编一些包含文化内涵的题目，让学生在辨析的过程中加深记忆了解，如：at sixs and sevens是什么意思；One boy is a boy two boy half a boy，three boy no boy这句话和汉语里的哪句言语在意义上是相似的，等等，可以通过这些活动鼓励学生学习。切忌“望文生义”，不能单独记忆俚语的意思，要根据语境来对语义进行判断。

2.3加强对英语句式和汉语句式语序结构的区别

语篇是由句子构成的，中西思维方式有很多差异，这也导致其语言逻辑有很大的区别，所以在教学中药重视在这种差异下语言句式的形式也会出现很多不一样的地方，例如牛津小学英语5A中有一个句子“It' s the first day of the new term."，在这里就要知道学生学习在“of”的作用下，前后之间的语序关系和汉语正好是相反的，在翻译的过程中就应该把“of”后面的语句翻译到前面。又如，“那个穿白衣服的女孩是南希。”在翻译的过程中就不可以直译成“That in white girl isNancy”而是应该翻译成为“That girl in white is Nancy.”像这样的例子还有很多，在日常的教学中要对这样的语句特点重点讲解，培养学生形成正确的英语思维习惯。

2.4创设交际情景，拓展文化视野

语言的实际作用就是用来交际，跨文化交际的意识的培养要融入到真实的生活情境中，只有在切实的生活情境中，这种文化才能被有效地了解。可以采用表演的形式来展开日常的课堂交际活动，不仅可以活跃课堂气氛，还能够通过多媒体的应用，让学生切实体会日常的生活情境，这样对于文化意识的培养室非常有利的。另外牛津小学英语教材是根据《义务教育英语课程标准》要求编写的，在内容上有很多英美文化知识的渗透，在实际的教学中可以根据这个教材尽量扩展，传授给学生跟过的文化知识。如5B教材Unit 9 An English Club出现了一些国家和地区的国旗、国名及语言，我们可以向学生展示一些其他国家的国旗，讲解这些国旗的含义，介绍这些国家的首都等等。

2.5究阅读教学方法，提高学生跨文化意识

语言的学习要重视阅读，要在阅读的过程中让学生更多地了解一些英美的社会背景、家庭伦理关系、生活习惯以及他们国家家长式怎么培养孩子的。通过这些内容的了解，更便于应于的日常应用。

3 结语

了解中西文化差异是为了更好地认识世界，但现在有些人过于崇洋，弃中国传统文化于脑后，对于国外的风俗习惯却津津乐道，作为教师，我们必须让学生明白：文化习俗并无优劣之分，它只是体现了一个民族的特点；中西方文化各有特色，各有所长，因此我们可以兼收并蓄，在了解西方文化，掌握西方思维的基础上，进一步领悟和继承中国传统文化的精髓，为将来逐步培养良好的人文素养，形成健康的人生观做好准备。

参考文献：

[1]卢春媚.浅论中西思维方式差异及汉语言的特点[J].韶关学院报,2003(3):88-91.

逻辑与思维的区别范文第5篇

[关键词]是 系词 核心句式 常项

〔中图分类号〕B81-05 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）11-0016-07

近年来我一直在谈论一个观点，即应该以“是”来理解和翻译西方哲学中的“being”，并且应该把这样的理解贯彻始终。在具体的研究论述中，我说过，亚里士多德逻辑的核心句式是“S是P”，他的形而上学的核心是“是本身”，因此逻辑与形而上学的结合在他那里得到很好的统一。我认为，理解西方哲学，既有语言层面的因素，也有学科方面的因素。“是”的理解与翻译，表面上看是语言层面的问题，比如究竟应该是“是”，还是“存在”；但是实际上还有学科层面的问题，即逻辑与形而上学（哲学）这两个学科的关系。“是”为逻辑的理解保留了空间，而“存在”从字面上就断送了这样的理解。当然，这里涉及非常复杂的问题，需要认真思考和研究，绝不是说说这样简单的。

但无论怎样强调“是”的理解与翻译，我从没认为，而且也没说过“无‘是’即无逻辑”。当我看到程仲棠先生称我为这种观点的“代表”，并且把这种观点称为“形而上学的逻辑神话”的时候，[1] （P26） 我不禁感到奇怪。我读了他的文章（以下简称“程文”）以后终于明白，他的这一看法主要基于两点，一是对我的观点的误解，二是对一些观点的不同看法。因此我觉得有必要做一些澄清和讨论。这里，最主要的目的其实只有一个，即我仍然是想说明，应该如何理解西方哲学。

一、关于一些误解

误解来源1：有“是”，则从语言方面提供了一个具体的，活生生的，可以看得见逮得住的语词，才能使人们去研究它。若是没有这个“是”，则很难想象怎样去研究它。让我们考虑一个相反的例子。古汉语中没有“是”作系动词，因此逻辑学家没能对“是”进行分析，也就没能形成相应的逻辑理论。[1] （P26）

程文列举我的三种观点来说明我是主张“无‘是’即无逻辑”的代表。这是其中第三种观点中的直接引语。程文引它作为确凿的证据，大概主要抓住了其中最后一句话。

这段话是我在《“是”的逻辑研究》（《哲学研究》1992年第3期）一文中说的。我很奇怪这段话会引起程文的误解。仔细看一看就会明白，我这里说的是我国“逻辑学家”没有对“是”进行分析，因而没有形成“相应的逻辑理论”。这就表明，其一，我没有说我国古代没有逻辑，否则“逻辑学家”是从哪里来的呢？其二，我只是说，由于没有关于“是”的研究，因而没有形成相应的逻辑理论。这里当然是指与“是”相关。也就是说，我并没有说，没有关于“是”的研究，就根本没有形成逻辑理论。因此，我不明白程文为什么会以这段话证明我认为“无‘是’即无逻辑”。顺便说一句，关于中国逻辑史的研究，我国许多学者做了许多有益的工作。尽管我有一些不同的看法，但是我从未说过中国古代没有逻辑。我一直认为，这是一个非常复杂的问题，需要认真思考和研究。客观地说，我自己在涉及这方面的问题时，表述一直是比较保守而谨慎的。

误解来源2：概括地说，逻辑以“是”为核心，主要在于它体现了一种最简单、最基本、最普遍、最重要的句式，即“S是P”。形而上学以“是”为核心，主要在于它体现了人们在探求周围世界和与自身相关事情的过程中一种最基本的询问和陈述方式“是什么”。“S是P”和“是什么”有一个共同的因素，这就是“是”。……在逻辑和形而上学中，“是”的论述方式不同，核心地位却是一样的。由此也可以看出逻辑与形而上学的相通之处。[1] （P31）

程文认为这段话“似是而非”，对此他有两个批评。其一，他认为“‘是’根本不是传统逻辑的核心，甚至也不是传统逻辑的必要成分”。其二，他认为这里的“症结”“在于把‘S是P’这样一种句式当作命题的逻辑形式”，而它“只是一种语言形式，不是一种命题形式”。[1] （P31）

这段话是我在《逻辑与形而上学》（《文史哲》2004年第1期）一文说的。“概括地说”这一表达针对的是亚里士多德的逻辑和形而上学。“以‘是’为核心”是一个比喻。比喻当然给人以想象的空间。但是我想，这里的说明应该是清楚的：“句式”显然不是命题的逻辑形式。此外，在其他地方我的有关论述中，逻辑研究什么，以及如何研究，因而命题的逻辑形式是什么，也是清楚的。所以我不明白为什么程文会有批评二。我也同样不明白批评一，因为我不明白为什么不可以说从“所有S是P”，“所有S不是P”等等这样的命题形式可以看出“S是P”这样的基本句式。

误解来源3：只要是逻辑，就不可能有民族性，就不可能反映某一民族的语言特色。[1] （P31）

程文认为，这句话表明“王路先生是肯定逻辑具有全人类性，而否定逻辑具有民族性”。但是他认为这种观点与把“是”看作是逻辑与形而上学的共同核心乃是相悖的，因为后者属于语言决定逻辑论，而“语言决定逻辑的论题与逻辑具有全人类性质的论题是不相容的”，因为“按照‘核心’说，逻辑只属于语言中有‘是’的民族，无‘是’的民族（多半是非西方民族）即无逻辑”。[1] （P31） 也就是说，王路的思想自相矛盾。

我在《逻辑与语言》一文中批评了一种看法。这种看法认为，自然语言逻辑应当是既具有普遍意义又具有汉民族语言特点的逻辑科学。由于我那里谈论得比较简单，因此没有详细讨论，而是仅仅指出三点。上面这句话是我在第一点中说的。接下来的论述是：

如果有具有汉民族语言特色的自然语言逻辑，那么就会有英语的、法语的、以至任何一种语言的自然语言逻辑。这绝不是我们所说的逻辑。第二，逻辑必须有表述语言。由于自然语言有民族性，因此在用自然语言表述逻辑的时候，各民族语言对同一个逻辑形式的表述必然具有本民族的特色，但这不是逻辑的民族特色，而是逻辑的表述语言的民族特色。[2] （P33）

我认为，简单归简单，这里关于逻辑与语言的区别还是非常清楚的吧！我实在是不明白，由此怎么能够得出以语言中有没有“是”为标准来判断有没有逻辑呢？

二、关于一些不同看法

以上几个问题，在我看来是简单而明白的，只要认真仔细阅读文本，本来是不该存在的。因此我认为不必展开讨论。下面我想集中讨论一个问题：“是”是不是逻辑常项？虽然在这个问题上程文对我的观点也有许多误解，但是我更愿意把它们看作是关于这个问题的不同理解。

程文的一个基本观点是，传统逻辑不是关于是的理论，而是关于类的理论。他的论据有三个。第一，“是”在亚里士多德的三段论中可有可无；第二，“是”不是逻辑常项，而是组成逻辑常项的语言要素；第三，斯多葛逻辑没有“是”。程文认为仅第三点“就足以证伪无‘是’即无逻辑论”。[1]（P29） 我已经声明，“无‘是’即无逻辑论”不是我的看法，我也没有这样说过。因此在下面的讨论中我不考虑这第三个论据。不过也可以顺便说一下。我在谈论传统逻辑的时候，一般只谈亚里士多德逻辑，而很少谈斯多葛逻辑。这主要有两个原因。从逻辑的角度说，我关注和谈论的主要是逻辑的起源，即逻辑是如何产生和形成的。而从哲学的角度说，我关注和谈论的主要是逻辑与哲学的关系。由于亚里士多德有《工具论》和《形而上学》，又在这两个领域中占有特殊的位置，因此我主要谈他。其实这样的谈论在西方哲学中是非常普遍的，由此并不能说明人们遗忘了斯多葛逻辑。

我们先看第一个论据。逻辑史的研究告诉我们，尽管亚里士多德在论述三段论的时候使用了“S是P”这样的表达式，但是在具体论述三段论的格与式的时候，他却没有使用这样的表达式，而是用“P属于S”或“P谓述S”这样的表达式。这也是亚里士多德三段论与传统三段论的一个重要区别。① 对于这一点，程文的解释是：“亚氏之所以选择无‘是’的表达式，正是为了表明，他的三段论理论并非以‘是’或‘S是P’这样的语言形式作为研究对象，而是以‘S是P’、‘P属于S’和‘P表述S’这些不同的语言形式所表达的同一的逻辑关系作为研究对象。”[1] （P27） 此后，程文区别出逻辑的载体和逻辑的本体，认为语言是逻辑的载体，类之间的关系等等是逻辑的本体。语言形式可以不拘一格，不同的语言形式可以表达相同的逻辑等等。由此程文认为，“在这个意义上，‘是’在亚氏三段论中可有可无”。[1] （P28）

我认为，相同的逻辑命题可以用不同的方式来表述，程文的这一看法无疑是对的。比如Barbara式本身和它在一阶逻辑中的表述方式是不同的，但是它们表达的东西却是相同的。问题是，亚里士多德的表述方式的目的是不是如程文所说？在什么意义上“是”在亚里士多德三段论中可有可无？

关于前一个问题，我曾有过详细的讨论，因此不准备多说。我只想指出，对于亚里士多德的表述方式，史学家们有许多不同的看法，而我自己则倾向于帕兹希的一种解释：在希腊文中，对于“S是P”这样的命题，主谓关系是不清楚的，因为它们的位置不固定。从语法形式上说，S和P都可以既作主词，又作谓词。而用“P属于S”这样的表述，S与P的主谓关系通过它们语法的格的形式得到区别。[3] 我之所以赞同这种解释，是因为我认识到，这样的解释不仅适合于亚里士多德的三段论，而且适合于亚里士多德在形成三段论之前的相关理论，比如他的四谓词理论。他的四谓词理论有两个原则，一个是看谓词与主词能不能换位表述，另一个是看谓词是不是表述本质。这样讨论的东西显然是具有“S是P”这样形式的句子。我曾经指出，“换位”是走向“必然地得出”的重要一步，但是“表述本质”却是不清楚的。而三段论研究则是使“必然地得出”这一思想得以实现的最终成果。[4]（P41-46） 亚里士多德的三段论不是凭空产生的，他的逻辑思想经历了一个从四谓词理论到三段论的发展过程。在我看来，这里贯穿始终的指导思想是“必然地得出”，而研究的出发点恰恰是“S是P”这种句式。若是再详细一些，则还应该补充说，在四谓词与三段论理论之间，还有亚里士多德关于命题形式的深入研究，即关于“所有S是P”，“所有S不是P”（“没有S是P”）等等的研究。这些研究形成了在四谓词理论基础上的发展，也构成了三段论研究的基础，因为在建立三段论系统讨论换位规则的时候，依然使用了这样的表述方式。顺便说一下。我曾经专门探讨过亚里士多德关于换位规则的论述并且明确指出，亚里士多德“先以自然语言举例陈述了换位规则，接着以字母符号和术语表述方式表述和说明了换位规则”，这样，“属于”一词“相应于自然语言的意思是明确的而且是显然的，不会造成任何歧义”。[3] （P105） 这就表明，亚里士多德确实使用了“属于”这样一个不同于自然语言的术语，从而建立起严格的三段论系统。但是他在引入这个术语时有一个从自然语言到术语表述的过渡，从而使这一术语具有相应于自然语言表述的明确含义。因此我们可以说，亚里士多德三段论所考虑的核心句式是“S是P”。

当然，仅就亚里士多德三段论本身而言，确实是使用 “P属于S”这样的表述。但是如前所述，这反映出亚里士多德在逻辑研究中认识到自然语言的缺陷，因此最终在建立逻辑系统的时候采用了“属于”这一术语。这个术语不是希腊语中的日常表达，不是那么自然，但是可以显示出主谓的格，消除“S是P”这样的表述中的歧义，从而实现“必然地得出”这一理念。这就说明，三段论本身虽然没有使用“是”，但是所考虑的仍然没有脱离这个“是”，这也就是为什么人们一直称亚里士多德逻辑是主谓逻辑的主要原因。其实，这一点在亚里士多德的著作中是非常清楚的。在《前分析篇》中，虽然探讨三段论的时候用“P属于S”这样的表述，但是举例的时候却不完全是这样，而是常常回到自然的表述。除此之外，前面说过，亚里士多德在三段论系统中有时候也使用“P谓述S”这一表述。这显然在字面上就有P作S的谓词的意思。如果我们看到在离开三段论系统的讨论中，比如在《后分析篇》，亚里士多德更多地使用“S谓述P”这种表述和自然的表述，而不是使用“P属于S”，也就更容易理解，他所考虑的仍然是“S是P”这样的句式。

综上所述，亚里士多德的三段论系统本身没有使用“S是P”这样的表述，因此仅就这一点而论，说关于“是”的考虑在这里可有可无，似乎也是可以的。但是如果考虑到亚里士多德逻辑的产生和发展，比如四谓词理论以及关于命题形式的论述，考虑到三段论体系是如何建立起来的，比如关于其所使用的换位规则的探讨，考虑到对三段论的运用和对其思想的解释，比如讨论三段论时使用的例子和《后分析篇》中的论述，我们就会非常清楚地看到，“S是P”是亚里士多德所考虑的最核心的句式。

现在我们看第二个论据。程文认为，从卢卡西维奇的看法可以概括出四个表达词项间逻辑关系的常项：“所有――是”，“没有――是”，“有些――是”，“有些――不是”；而王路认为“是”、“不”、“所有”、“有的”各个是逻辑常项，“是”则是逻辑常项中最为核心的概念。程文根据自己提供的一个关于逻辑常项的定义，即“一个表达式是某一个逻辑系统的逻辑常项，当且仅当它能够表示这个逻辑系统中一定的逻辑关系”，认为卢卡西维奇的看法是正确的，“因为每一个表达式都可以表示类之间的某些基本关系”。这样，“是”就“不是一个逻辑常项，而只是组成逻辑常项的要素”。这是因为“是”有歧义，可以表示多种关系。“一个有歧义的、不能表示一种确定的逻辑关系的表达式，不能作为逻辑常项”。因此，“是”只是一种语言要素，以它来表述以上四个逻辑常项是“语言习惯使然，非逻辑所必需”，[1] （P28）“含‘是’表达式的‘不可动摇’，是语言习惯造成的假象，在逻辑理论上没有任何根据”。[1] （P29） 所以，“是”不是传统逻辑研究的对象。

我认为这里牵涉到一些问题，需要分别讨论。一个问题是卢卡西维奇对亚里士多德三段论和传统逻辑的解释与亚里士多德自己对三段论的解释和传统逻辑自身的解释的区别。卢卡西维奇在解释亚里士多德三段论的时候，构造了一个公理系统。在这个系统中，他在表述亚里士多德三段论的时候，虽然使用现代逻辑的方法，但是依然依照传统逻辑的表述方式，采用了A、E、I、O这样四个算子，即程文所说的四个常项。这样的表述沿袭了传统的习惯，直观上也是清楚的。比如“所有S是P”在传统逻辑中的表述是“SAP”，而在卢卡西维奇的系统中表述是“Aab”。也就是说，虽然卢卡西维奇区别了亚里士多德三段论表述与传统逻辑表述的不同，即“属于”与“是”的区别，但是在他的表述中，仍然借用或延续了传统的表述方式。问题是这种表述方式并没有而且也不会区别“属于”和“是”。因为它们完全是同一表述，尽管a、b与S、P是不同的。卢卡西维奇把AEIO解释为二元算子，当然是可以的。我的问题是：传统逻辑也是这样解释的吗？

众所周知，传统逻辑的解释是：命题根据质区分为肯定的和否定的，根据量区分为全称的特称的，这样组合起来就有四种命题形式，即“所有S是P”（A），“所有S不是P”（E），“有S是P”（I），“有S不是P”（O）。今天人们一般认为，逻辑意义是通过逻辑常项体现的。我们当然也知道，不考虑量词，单独考虑“S是P”或“S不是P”，乃是有歧义的，无法判定它们的真假。但是，在传统逻辑的解释中，如果说“是”不是逻辑常项，那么命题是根据什么做出质的区分的呢？所区分出来的结果又有什么逻辑意义呢？为什么它不直接说命题分为AEIO四种形式呢？同样，如果说“所有”和“有的”不是逻辑常项，那么命题是根据什么做出量的区分的呢？实际上，这里不仅与语言相关，也涉及传统逻辑自身的认识和对传统逻辑的认识。亚里士多德逻辑和传统逻辑区别了“是”与“不是”，也区别了“所有”和“有的”，并且由此得到了A、E、I、O这样的结果。问题是，它们的研究方式和结果所表明的是把“是”、“不是”、“所有”、“有的”这样的东西看作逻辑常项，还是把AEIO看作逻辑算子？我认为，对于这样的算子的认识，依赖于现代逻辑的研究，依赖于区别出语言的层次，即量词是比谓词更高一层的东西，或者量词所表达的是概念之间的东西。这样的认识，在亚里士多德逻辑和传统逻辑那里还没有出现。因此，卢卡西维奇虽然与传统逻辑都采用了AEIO，认识却是完全不同的。

此外，亚里士多德逻辑和传统逻辑虽然从体系的角度，即词项逻辑的角度排除了个体词，从而排除了单称命题，但是在其具体论述中，常常有关于单称命题的讨论。在这样的讨论中，比如“a是P”和“a不是P”，“是”的作用也非常突出。但是，这样的讨论只有肯定和否定，而没有量词。那么，关于量词的认识和讨论难道与这样的认识与考虑就没有任何关系吗？关于肯定与否定的讨论难道是完全另起炉灶吗？

另一个问题是关于量词本身的认识。程文赞同卢卡西维奇以“所有――是”表达二元算子，毕竟还是承认有“是”的表述，只不过程文认为不能把它与“所有”分开，“如果把系词‘是’看作逻辑常项，就必须把量词‘所有’和‘有些’也看作逻辑常项，也就等于说传统逻辑包含了量词的研究或量词的理论，这不符合事实”，因为量词研究是现代逻辑做的工作。所以，“所有”和“有的”“单独地都不是传统逻辑的逻辑常项”。[1] （P28） 这里至少有两个问题。一个是“是”能不能与“所有”分开，另一个是传统逻辑有没有关于量词的研究。

在我看来，这里依然涉及上述要区分传统逻辑与现代逻辑的解释的问题。以AEIO作为算子来表示传统逻辑的命题形式当然是可以的，问题是传统逻辑自身是如何看的。前面的讨论已经说明，根据传统逻辑的解释，“是”和“不是”与“所有”和“有些”是可以区分的，而且实际上也是区分的，否则我们无法理解什么叫作质的区别，什么叫作量的区别。如果一定要认为以上区别还不够令人信服，那么当我们看到亚里士多德说：“‘每一个’一词不使主词成为普遍的，而是使这个词具有全称特点”，[5]（17b12-13）“‘每一个’一词不给主词以普遍意义，但是意谓，作为一个主词，它是周延的”，[5] （20a9－10） 我们还能认为他关于“每一个”的论述与关于“是”的论述必须合为一体，不能分开吗？我们还能认为他没有专门关于量词的研究吗？因此，即使认为卢卡西维奇式的解释有道理，也仍然可以问：它的解释是不是符合亚里士多德本人的思想？同样，这样的解释是不是符合传统逻辑本身的思想。毫无疑问，从现代逻辑出发解释传统逻辑是一回事，传统逻辑自身的解释则是另一回事。

至于说传统逻辑没有关于量词的研究，只有现代逻辑才有关于量词的研究，这种看法我是不同意的。道理很简单，前面提到传统逻辑明确地涉及到从量的角度对命题的区分，这说明它有关于量的考虑，并且有关于表述量的方式“所有”和“有的”的考虑。前面提到的亚里士多德的论述则更是明确地涉及到“每一个”这样的量词的探讨。怎么能说这些不是关于量词的研究呢？再举一个例子。从对当方阵我们知道，“所有S是P”和“所有S不是P”是反对关系，而与“有S不是P”是矛盾关系。怎么能说这不是从研究量词而得出的结果呢？

程文认为，“量词研究以引入个体变项x为前提，……传统逻辑没有引入个体变项，不可能有量词的独立研究”。[1] （P28） 我不这样认为。在我看来，研究量词有各种各样的方式。借用函数的方法刻画量词是现代逻辑的成果，但是这并不意味着亚里士多德逻辑和传统逻辑就没有关于量词的研究。后者虽然局限于自然语言的语法形式，因而量词的许多性质没有能够真正刻画出来，但是同样有关于量词的研究。我赞同程文的一个看法，即“量词的意义在现代逻辑中才得到充分的体现”，[1] （P28） 这也是我们推崇现代逻辑的一个重要原因。但是我认为，程文关于研究量词的前提定得太高了，而由此出发最终对传统逻辑的评价又太低了。实际上，不引入个体变元，也可以有对量词的研究。缺乏对量词的充分研究并不等于对量词没有任何研究。在今天看来，传统逻辑研究的手段比较落后，所得的成果也已经落伍。就量词而言，传统逻辑的研究和表述是非常有局限的，因为它只能刻画和处理一些表示性质的命题，而对大量的关系命题无法表达和处理，对于复杂的量词情况也无法表达和处理。但是这绝并不意味着它没有关于量词的研究。

还有一个问题：由于“是”自身有歧义，不确定，它能不能作为逻辑常项？从现代逻辑的观点看，逻辑常项的含义是清楚的，比如一阶逻辑中的命题联结词和量词。人们认为，逻辑的性质是通过逻辑常项来体现的，比如重言式是通过逻辑常项来体现的。由此出发，我们不仅对逻辑常项有清楚的认识，而且也有明确的要求。但是当我们从这样的观点出发去考虑传统逻辑的时候，特别是当我们看到传统逻辑存在一些问题的时候，比如它的论述不清楚，会产生歧义等等，我们该如何看待和解释它呢？具体地说，是不是由于传统逻辑关于“是”的解释不清楚，存在一些问题，因此就不能认为它是逻辑常项了呢？针对程文，我的问题是：在程文看来是不清楚的东西，传统逻辑自身是不是也认为是不清楚的？程文认为“是”与“所有”不能分开，必须结合起来才能表述清楚而确定的逻辑关系，传统逻辑自身是不是也这样认为？前面的讨论已经回答了这个问题。我认为，在这一点上，程文对亚里士多德逻辑和传统逻辑的理解不够深入，他的有关结论有些太简单了。

三、逻辑与哲学

程文有两个结论。一个结论是，逻辑和形而上学“不可能有共同的核心”。他认为，逻辑与形而上学有一个根本的差别。逻辑具有全人类性，不受语言的支配，不会因语言的不同而不同，而形而上学没有全人类性，是依赖于西方语言的。[1] （P31） 另一个结论是，“无‘是’的非西方民族也可以分享逻辑”。[1] （P32） 下面我先简单讨论一下后一个结论，然后重点讨论前一个结论。

字面上讲，后一个结论是不错的。举个例子，即使认为汉语不是以“是”作系词的语言，① 在逻辑普及的今天，许多中国学者无疑是把握逻辑的；即使在此之前，也有不少中国学者通过接触西方传统逻辑而把握了逻辑。无论过去、现在还是将来，中国人能够学习、掌握和运用逻辑，这总是没有什么问题的。我之所以讨论如此简单的问题，是因为我要指出，逻辑有两个层面，一个是思维活动的层面，另一个是理论的层面。在我看来，即使不懂逻辑的人，也是有逻辑思维能力的，也能够进行正确的推理。因此说他们可以“分享逻辑”，也就不会有什么问题。但是在理论的层面上则不同，因为这样的逻辑是把一类思维活动的方式揭示出来，也可以说是对一类思维能力的刻画，它的结果要以语言表述出来。因此，就有了我前面所说的那种区别：逻辑没有民族性，而表述逻辑的语言具有民族性。在这种情况下，假如不同的民族都在研究逻辑，就会有表述逻辑的区别，从而也会形成一些对逻辑的不同看法。问题的实质是，以具有民族特色的语言是不是就能把那种人类共同的逻辑表达出来了？比如人们认为亚里士多德逻辑与中国古代逻辑不同，这里一方面有对逻辑的认识和把握，另一方面则有对其各自的表述和所表述的东西的认识和理解。又比如今天人们提倡现代逻辑。我们知道，现代逻辑在精确性和能量方面是传统逻辑所不能比拟的，这主要是因为它采用了形式化的方法。形式化方法的主要特点之一是使用形式或人工语言，而这恰恰是为了消除自然语言所带来的歧义。当然，这样做实际上也就意味着消除了各民族语言的表述差异。这样，逻辑的全人类性与逻辑的语言表述方式就可以统一起来。因此，宽泛地讲“分享逻辑”是可以的，但是在讨论问题的时候，还是要认识和区别这里存在的一些不同的层次和差异。

程文认为逻辑和形而上学不可能有共同的核心，恰恰没有区别以上层次和差异。当我说逻辑以“是”为核心的时候，我指的是亚里士多德逻辑和传统逻辑，而不是指现代逻辑，而且我的思想很明确，亚里士多德逻辑和传统逻辑关于命题之间关系的研究主要体现在对当方阵。这是一种类理论，其表述虽各有不同，但是基本上可以表现为AEIO，而这样表述的最基本的句式则是“S是P”。当我说形而上学以“是”为核心的时候，我指的首先是亚里士多德的形而上学。我的思想也很明确：亚里士多德明确地说要研究“是本身”，而这样的东西在我看来就是“是什么”这种古希腊人询问和陈述方式的集中体现。逻辑的“是”与形而上学的“是”的相通恰恰表明，古希腊人不仅探求世界和与自身相关的事情，而且在这样的探求过程中追求确定性和普遍性，用今天的话也可以说是追求科学性。此外，当我说形而上学以“是”为核心，我还指西方哲学中沿着亚里士多德传统，具有上述追求的哲学家的思想，因此我讨论笛卡尔、洛克、休谟、康德、黑格尔等哲学家的思想，也讨论波爱修、托马斯・阿奎那等哲学家的思想。[6] 在我看来，在这些哲学家的著作中有一条主线，这就是关于“是”的探讨，这不仅是因为他们讨论的问题有共同的来源，这就是亚里士多德提出的那个“是本身”，而且还因为他们讨论问题时使用的逻辑也是共同的，而这种逻辑所考虑的最基本的句式是“S是P”。因此我认为，西方哲学与逻辑是紧密结合在一起的。在我看来，在西方传统的逻辑和哲学中，“是”的核心地位是显然的，这不过是一个事实。

我们知道，尽管“是”在亚里士多德逻辑和传统逻辑中是个常项，但是在现代逻辑中它却不再是逻辑常项。程文也以这个事实对 “无‘是’即无逻辑”进行了严厉的批评。不过我注意到，在这一点上程文并没有批评我。我想他一定知道我这方面的观点，因为我早就指出现代逻辑与传统的区别，也包含指出这一点。但是我还要指出，不仅要看到“是”在现代逻辑中不再是逻辑常项，还应该看到，在分析哲学和语言哲学中，关于“是”的研究和讨论也不再占据主导地位，因而“是”也不再是研究和讨论的重点。这是因为，现代逻辑的发展为哲学研究提供了语义理论，而现代逻辑在哲学中的运用使“真”成为哲学的核心概念。

亚里士多德逻辑中的“是”与他的形而上学的“是”是相通的。在我看来，这是一个平凡的故事，却不是所有人都知道的。过去我国学界的翻译和理解一般是这样的：亚里士多德逻辑说的是“S是P”这样的东西，而他的形而上学说的是“存在”；传统逻辑探讨的是前者，而形而上学的讨论是后者。大家知道，我反对以“存在”来翻译和理解西方哲学中的“being”，因为在我看来，它不利于我们理解亚里士多德说的“是本身”，而且从字面上阻断了逻辑与哲学的联系。我们都认为西方哲学的主要特征是逻辑分析。但是，如果看不到逻辑与哲学是如何联系的，那么这样的认识终归是肤浅的，甚至是空洞的。此外，现代逻辑与传统逻辑不同，因此导致现代哲学和传统哲学的区别。从传统逻辑出发，形成以“是”为核心的讨论，而从现代逻辑出发，形成以“真”为核心的研究。因此，同样是逻辑分析，哲学中所体现的结果却是完全不同的。看不到这一点，对于逻辑在哲学中所起的作用，以及逻辑在哲学发展中所起的作用，大概也不会有深刻的认识。

最后我想再次强调说明，我只是认为亚里士多德逻辑的核心句式是“S是P”。但是我绝没有认为，也不会由此认为“无‘是’即无逻辑”。亚里士多德逻辑中有“是”是一回事，而逻辑是不是因为有“是”或无“是”而产生或不产生，则是另一回事。在我看来，导致逻辑产生、形成和发展的重要因素是逻辑的性质和人们对这种性质的认识和把握。我曾经说过，这种性质在亚里士多德那里表现为“必然地得出”，而在今天则表现为“推理的有效性”。[4] 程文若是认为我是“无‘必然地得出’（或‘推理的有效性’）即无逻辑”的代表，我想大概我是会乐于认同的。

[参考文献]

[1]程仲棠. 无“是”即无逻辑：形而上学的逻辑神话[J]. 学术研究，2007，（3）.

[2]王路. 逻辑与语言[J]. 哲学研究，1989，（10）. 王路. 理性与智慧[M]. 上海：上海三联书店，2000.

[3]王路. 亚里士多德的逻辑学说[M]. 北京：中国社会科学出版社，2005.

[4]王路. 逻辑的观念[M]. 北京：商务印书馆，2000.