民俗文化研究

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民俗文化研究范文第1篇

在旧时，祠堂主要是用来祭拜祖先的场所，是全族人的中心。它吸收了当地民间建筑形式的精华。如今，受到自然和人为的破坏，川北祠堂已经逐渐颓败。一个地方的祠堂却仍然能够体现出当地人对宗族、道德、伦理、生活的观念，蕴藏民俗道德、族群、信仰文化。

关键词：

川北；祠堂；民俗；文化

一、祠堂概述

祠堂文化跟祖先崇拜思想有着密切的联系。祖先崇拜是从灵魂崇拜跟图腾崇拜发展而来的，是一种民俗信仰。在殷商时期已经开始盛行祠庙祭祖的活动，周朝以后，统治者对祠庙祭祖制度制定了只有天子可有七庙、武侯可有五庙、大夫可有三庙、士可以有一庙，而庶人则没有庙的规定①。祠堂，后世宗族的宗祠称祠堂。“祠堂”一词的正式出现是在汉代，《汉书•张安世传》记载：“赐茔杜东，将作穿复土，起冢祠堂。”但是，在汉代时期，祠堂主要是墓祠，与家族中的庭院、居室是完全分离开的。直到宋代时期，祠堂逐渐出现于当时的一些士大夫阶层中。朱熹所著《家礼》记载：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”意为：一户人家在建造住房时，必须要先修建祠堂。明代中期以后，明代嘉靖时期，“许民间皆得连宗立庙”。我国的祠堂建筑得到了快速的发展，官民都可以修建祠堂，宗祠祭祖变得普遍化了。后面的年代中，由于长期受到儒家思想伦理道德观念的影响，祠堂变得更加尤为重要。朱熹《家礼》中记载：“或有水盗，则先救祠堂，迁神主遗书，次及祭品，后及家财②”。可见祠堂在人们心目中的地位是非常重要的。祠堂主要是用于供奉和祭拜先祖。同时祠堂也是族长行使族权的地方，祠堂就相当于封建社会的道德法庭的功能，凡是违反族人规矩的，则会到这里进行教育、接受处罚，甚至被逐出宗祠。同时，祠堂也是族人的社交场所用地，族人子弟还可以在里面上学，举行结婚、丧事、寿庆时，方便利用宽敞的祠堂作为活动场所之用。另外，祠堂也作为族内人们重要事务商议时的聚会场所。祠堂建筑的规模一般都会比居宅大，质量好，基本上汲取了民宅的精华而修建，祠堂建筑总体为中轴对称，纵深布局的方式，方向一般为坐北朝南，纵深有两进、三进、四进。从平面布局上看，建筑成四合院的形式，分为门头、享堂、寝堂，两边有廊院，中间为建筑天井。

二、川北祠堂

川北地区的居民，据历史记载“湖广填四川”的情况，民国《续修涪州志》卷载武隆“土著与流民各居其半”，民国《苍溪县志》卷“清初招徕流亡,仅十之四五”,乾隆《盐亭县志》卷“客户与土著,几参半矣”。③从历史背景来看，居民分为原土著居民和迁移民居，在元末明初和明末清初两个时期，四川经历了战乱之后，人口数量急剧下降，朝廷采取措施，湖广大量居民移入四川。其祠堂与中国历史上的祠堂文化是一脉相承的，笔者以川北的古楼营村马氏祠堂和米丹村蒲氏祠堂为例来讲。

（一）古楼营村马氏祠堂

古楼营村马氏祠堂，位于四川省南充仪陇县柴井乡古楼营村。从县城出发只需要半个小时的车程就能到达柴井乡，然后再走二十几分钟的蜿蜒小路即可到达。据《古楼营马氏宗祠碑记》所记载：马氏先祖原来居住于湖北的孝感，后来迁移至四川，于元朝1341年~1368年间在四川的保宁府（即今天的阆中市）担任官职，年迈辞去官职后，隐居在西充太平，此后躬耕桑田，生息繁衍。在明朝嘉靖年间，马氏一宗支为了纪念先祖，选择在四川省仪陇县柴井乡古楼营村修建祠堂，于1556年，祠堂修建结束④。马氏祠堂距今已经有400多年历史了。现在古楼营村约有970人。全村95％的村民都姓马，几户姓胡的人家⑤。马氏后人不断发展，繁衍生息，出了不少的人才杰俊。据说，明代的诗人、书法家马廷用就是马氏后人之一，近代恢复高考之后陆续又出现了三十几位大学生，他们引以为豪。400多年以来，马氏祠堂是马氏后人祭祖聚会的重要场所，一直是马氏后人共同的精神家园。在每年的春季和清明之季，马氏后人纷纷赶回祠堂祭祖。他们会先将祠堂里里外外打扫得干干净净，然后按照安排好的祭祀环节行礼祭拜，清明节是后人祭拜祖先、寻根问祖的重要日子，也是家族后人团聚的日子，这样家族文化可以得到传承与延续。

（二）米丹村蒲氏祠堂

米丹村蒲氏祠堂，位于四川省西充双江乡米丹村，建于清朝中晚时期，初建立的米丹村蒲氏祠堂规模较小。在清朝光绪十九年间（公元1893年）蒲氏族人集资在旧址前面重新修建蒲氏家族的祠堂，占地面积约720米，祠堂建筑坐南朝北，祠堂建筑传统古朴，气势恢宏，装饰上雕梁画柱，十分精美。整体结构为穿斗式梁架，歇山式屋顶，房屋顶盖小青瓦，平面由正殿、左右厢房及前殿组成四合院封闭形式，祠堂两侧设有厢房，四面有护沟，中间为一下沉天井。据村民回忆，大门以及中堂位置各有一对石狮，石狮雕刻十分精美，栩栩如生。但是在期间，两对石狮遭到破坏。祠堂前殿基座高0.6米，前有二级踏步，穿斗梁架，三重檐歇山式，面阔七间23.8米，当心间背侧作乐楼。正殿基座高1.5米，前有六级踏步，穿斗式与抬梁混合木构梁架，八架椽前施二步廊，面阔五间10.7米，进深7.6米，悬山式屋顶盖小青瓦，通高7.2米，左右厢房各面阔三间11.4米，穿斗式梁架⑥。建筑正门及戏楼木刻花纹栩栩如生，技艺精湛。正门雕刻及门口两侧瑞兽毁于时期。祠堂以南北向为中轴，正北面为正门入口及其上的戏楼，正门正对敞厅，两侧厢房相对，天井纵深较浅，四合院式风格屋顶相连。建筑整体为木石结构建筑，为典型的川派建筑对研究四川地区民居建筑的发展演变具有一定的价值。

（三）川北祠堂民俗文化

川北祠堂的民俗文化主要体现在伦理道德文化、族群文化和民俗信仰这三方面。

1.伦理道德文化

祠堂如族人的道德法庭，是家族严格执行族规的地方，并由历代祠堂的掌祠人和族长主持公道。家族中人们的伦理道德标准深受儒家思想的影响，以族规家训的形式传承，提倡“仁义礼智，父子有情，君臣有义，长幼有序，朋友有信”等思想。同时还提倡，孝道忠义、忠孝传家、与人为善、立志勤学、知耻勇毅、诚信明智、宽恕谦让等道德标准，每个人都必须严格遵守，不然则会进入祠堂进行严格的质问责罚，严重的将由掌祠人和族长鸣钟焚香，将此事禀明祖上，直接逐出本姓氏祠堂，就连故后的灵牌排位也不能进入祠堂。对于女人来说有三从四德⑦，贞节等道德标准，在族规中会有严格的规定。其中，忠孝传家是基本的道德，不孝有三，无后为大⑧，家族兴旺，延续子孙，是子孙后代的大事。祠堂体现着人们整体的伦理道德与思想观念意志。在男权夫权时代，祠堂的姓氏主要以男性的姓氏进行传承。女人是不能够进入祠堂的，因为未出嫁的本姓女人终究是别人家族的媳妇，而已经进门的媳妇也是外姓人，女人是不准许进入祠堂的。就结婚拜祖的时候也只准许新郎进入正室祠堂拜祖，新娘待在正室祠堂门外。

2.族群文化

祠堂是反映一个姓氏一个宗族村落人们总体意识的载体。在古代封建社会，由于受到传统农耕文化的影响，形成自给自足的农耕经济生活方式，长期在一个地方生活，世代相传，繁衍生息，过着长久平静稳定的生活。在居住形式上，形成大大小小的村落，一个村落通常为一个姓氏，为了方便区分，通常以姓氏作为地名，比如王家坝、王家湾、李家坝、张家岩、岳家湾、岳家坡、汪家坪、马家坪等村落地名。形成难以割舍的地缘、家族血缘的关系，人们这种地缘以及家族血缘观念非常深刻，人们归宗认祖的意识非常强烈。祠堂作为村落总体意识的载体，非常重要。处于村落的重要位置，通常处于村庄村头显眼的地方，或者位于村庄的中心位置处。一个姓氏家族的祠堂代表着一个姓氏家族的威严与重要地位。对于子孙后代来说，修筑祠堂是自身的责任，是光宗耀祖的大事。川北地区的居民由原土著居民和迁移民居组成，在元末明初和明末清初这两个时期，所以有一部分是土著姓氏子孙后代为了祭祖而修缮的祠堂，而很大一部分，是分支和迁移到四川而修建的祭祖祠堂。如位于四川省南充仪陇县柴井乡古楼营村的马氏祠堂，马氏先祖原来是居住于湖北的孝感，后来才迁移至四川居住，而后修建的马氏祠堂。

3.民俗信仰文化

祠堂文化与先祖崇拜思想有着密切的联系。祖先崇拜最早是从灵魂崇拜跟图腾崇拜发展而来的，是一种民俗信仰。信仰指对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊重，拿来作为自己行动的指南或者榜样⑨。祠堂文化中信仰，基于族群文化，子孙归宗认祖意识非常强烈。子孙后代非常尊重历代祖先，并将其作为后代人学习的榜样，作为后代做事行善的行动指南。在祠堂设立灵位，后人与先人进行传话，进行崇拜祖先的活动，在祖先灵位前面通过祈祷、供奉、烧纸钱、焚香、上酒等方式以求得祖先保佑，这是人们对世俗物质生活的追求和美好愿望的期盼。比如，希望做官步步高升、家族人丁兴旺、学子学业有成、消灾祛病等生活愿望，祠堂文化承载着祖先流传下来的道德文化，代表民间的整体意识取向，体现了民俗民间人们的信仰。

综上所述，基于川北祠堂历史背景，部分居民由外地户籍迁入而为了祭祖修建祠堂。寻根问祖，是子孙归宗认祖的方式，同时通过祠堂体现人们的道德伦理文化、族群文化和民俗信仰文化。如今，科技高速发展，交通便捷，大量民众离开故乡。祠堂文化逐渐落寞，祠堂建筑逐渐消失，祠堂文化应当得到人们的保护和重视。

作者：向琼香 单位：西华师范大学美术学院

注释：

①②蔡丰明,窦昌荣.中国祠堂[M].重庆：重庆出版社，2001：2，3.

③黄权生.四川移民地名与“湖广填四川”[D].西南师范大学，2005：10.

⑦《仪礼•丧服•子夏传》：“妇人有三从之父，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”

⑧《孟子•离楼上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而取，为无后也，君子以为猶告也。”

⑨吕叔湘,丁声树.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2012：1453.

参考文献：

[1]黄权生.四川移民地名与“湖光填四川”[D].西南师范大学，2005.

民俗文化研究范文第2篇

【关键词】东蔡庄；“二鬼摔跤”；民俗文化特征；社会功能

河南偃师东蔡庄的“二鬼摔跤”俗称“二鬼扳跌”，是东蔡庄村每年正月初五春节庙会时所表演的一种民俗舞蹈。“它虽名为‘二鬼’，但实际上是一人独舞，舞者将两个假上身缚于肩上，用两手臂作另一小鬼鬼腿，手掌插入鞋内，好似双脚。这样，一人就变成了两人，在锣鼓声中，表演者作出搏斗状。”其表演滑稽诙谐，生动有趣，因此深受广大民众的喜爱。东蔡庄“二鬼摔跤”作为一项传统的民俗表演艺术，是民众智慧的结晶。而挖掘和分析其所具有的民俗文化特征和社会功能，又是对这一民间艺术的有效补充和保护。

一、“二鬼摔跤”的起源

“二鬼摔跤”，又称“二贵摔跤”、“二娃摔跤”、“二喜摔跤”、“二鬼扳跌”等，在不同的地区有着不同的叫法。关于这种艺术形式的起源也有着多种说法，由于在现有的史志资料中缺乏明确的文字记载，所以到目前为止，“二鬼摔跤”的起源只能从各种民间传说和假说中获得。1、“摔跤”演变说“摔跤”是中国传统体育竞技活动中的一种，秦汉时出现的“角抵”，已经具有摔跤的性质，这在出土的秦汉文物资料中得到证明。“江陵凤凰山秦墓出土的木篦漆盘上所绘角抵图，二人摔跤，一人旁观，三人头不着冠，只束发髻，上身，着短裤，腰系长带。山东临沂金雀山西汉墓帛画所绘角抵者穿袍系带，怒目相向，作欲摔跤状。”到魏晋南北朝时期，“角抵”被改称为“相扑”，并作为练兵强身的手段，在各族人民间和军中流传较为广泛。隋唐五代角抵因是徒手相搏，故又称“手搏”或“卞”，在军中更为盛行，并且在宫廷宴会和祭祀场和也多有角抵表演。到了宋代，相扑发展到顶峰，宫廷宴会、外交宴会都要用到相扑表演，军中的相扑比赛更是备受关注。与之前最大的不同是，“民间的相扑运动极为盛行。在城市中有瓦市相扑，颇具特色，并且是一种商业性的艺术表演。”汉民族的相扑在元代依然盛行，并且民间的角抵比赛，常在庙会上举行。明清时期，尤其是到了清代康熙皇帝，还专门设立“善扑营”，格外重视摔跤之技。由于“二鬼摔跤”的表演动作是对真实摔跤动作的一种模仿，所以不少研究者认为“二鬼摔跤”的造型就是从传统的体育竞技摔跤中来，早在汉代就已经出现，到唐宋时颇为盛行。2、土行孙战张奎说传说殷商时代，武王兴兵伐纣，其麾下大将土行孙与商朝猛将张奎于战场上拼命厮杀。二人从天明杀到天黑，从马上打斗到马下，不分胜负，最后都丢下手中兵器，赤身相搏，搂抱厮打。两人一胖一瘦，一高一矮，但又都各怀绝技，难分输赢。随后这在民间传为一段佳话，人们模仿他们便有了“二鬼摔跤”的表演。3、蒙恬背草人战匈奴说相传秦始皇时期，匈奴进犯，来势凶猛，攻破了雁门代州。蒙恬大将军奉旨率领军队与匈奴作战，但由于匈奴骑兵骁勇善战，秦国将士们与之相持数日抵挡不过，损伤惨重。正在无计可施之时，蒙恬将军从民间得一计策，即让将士们身背草人作战，接近敌军战马时弯腰直击马腿，而让背后的草人直立，诱得敌人误砍草人，最终取得战争的胜利，击退匈奴。从此士兵们在演练之余，常将两草人相抱捆绑在一起，并将其背在背上假扮摔跤动作，滑稽可笑，之后这便在军民中广泛流传。4、康熙智擒鳌拜说“清初，康熙帝即位时，大臣鳌拜恃权肆行，且其为人剽悍，入宫更是刀不离身。因此，康熙帝专门训练了一批擅长布库的宫中侍卫，乘机将鳌拜擒住，扫除了政治隐患。”这里的“布库”就是摔跤在满语中的说法。后来，民众为了颂扬康熙帝的圣明，在民间将竞技摔跤衍化成“二贵摔跤”这一民间艺术表演活动，“二贵”是民众对少年侍卫的敬称。直至道光末年，“二贵摔跤”作为民间表演活动才兴盛起来。5、傀儡戏演变说“二鬼摔跤”的起源，最早可以追溯到古老的“傩仪”与“傩戏”。其演变顺序是，由“傩仪”发展出了“傩戏”，进而由“傩戏”发展出了“傀儡戏”；“傀儡戏”的一个分支——“肉傀儡”虽已失传，但民间艺人借鉴它的表演形式，发展出了道具舞蹈——“二鬼摔跤”。这一说法相对于体育竞技“摔跤”演变说，是从“鬼”文化的角度对“二鬼摔跤”的来源做出的一种推论和假说，具有一定的合理性，但仍然需要得到进一步的证实。6、小鬼打碌碡说在陕西省的关中、铜川、户县等地区，民间对“二鬼摔跤”流传着这样一种说法：彭祖活了八百八，没见过小鬼把碌碡打。传说彭祖活了八百八十岁，最终被阎罗王察觉，派黑白无常到人间去勾取彭祖的魂魄。他们按照生死簿上彭铿的名字多方打听而没有结果，因为彭铿早已随着祖祖辈辈的逝去而改名为彭祖。百无聊赖之际，两个小鬼打起了碌碡，恰巧被彭祖看到，引得彭祖大笑：“我彭祖活了八百八，没见过小鬼把碌碡打！”小鬼一听，立刻反应过来，用锁链把彭祖带走。经拷问，彭祖也不知道自己为何能活到八百八十岁。最终，还是机灵的小鬼发现，彭铿之名被粘在了书缝中而被阎王忽略，因此得以长寿。在民间，人们模仿“二鬼”打碌碡便有了“二鬼摔跤”的表演。东蔡庄“二鬼摔跤”的起源，也同样没有确切的文字资料记载。民间相传，“在宋仁宗时，汴梁城中住着两个赶考举子，尽管囊中羞涩，仍在酒楼中狂饮暴食，在结账时都争着付钱，最后原型毕露，二人厮打起来。看热闹的人说：‘这两个酒鬼怎么夺魁？扳跌倒是高手。’后来，民间艺人就根据他俩的厮打场面，创造了这种艺术形式。”而在偃师市文化局申请“二鬼摔跤”为洛阳市非物质文化遗产的资料中提到，“二鬼摔跤”源于渭河平原，明朝洪武年间由晋入豫，扎根豫西，落户于洛阳地区。但也没有相关的史志资料作为支撑。因此，还需要多方面查找资料来对这一说法进行论证。

二、东蔡庄“二鬼摔跤”的道具制作及表演形态

东蔡庄“二鬼摔跤”所用的道具，既不是头小身大、形象粗陋、面部狰狞的小鬼形象，也不是身着旗装、嘴叼辫梢的满族“二贵”形象，而是身穿蓝色工装、头戴灰色工帽的普通工人形象，且大小设计与真人接近。这虽然减弱了“二鬼”的夸张性，但却以其形似真人取胜，更加贴近现实生活，是时展的产物。由于道具要被捆绑在表演者的背部，所以其基底用了一块相对稳妥的厚木板。两个“小鬼”的上身是固定在木板两端的两个十字形圆木桩。互相搭在一起、摆出“支架子”形态的双臂是四根捆绑着干草和棉花的圆木。头部轮廓则是用纸浆层层堆积塑造而成，然后再用颜料绘制出五官形象。两者都肤色粉白，浓眉大眼，一个表情凝重，像是在表现要摔倒对方的不易，另一个则面带微笑，似乎胸有成竹、志在必得。架子做好之后，还要有所装饰。先给“小鬼”穿一层薄衫，再套上宽大的蓝色工装，既能够将道具各个部分的接口遮掩，又能够发挥工装“布围子”的作用。为了与工人的身份相契合，还特意在袖口处缝上了白色的线手套，在头上固定了灰色的工作帽，这使两个“小鬼”的形象更加逼真。至于双腿则只有一个“小鬼”能够拥有，不过也只是在其身下固定一条黑色的裤子，裤脚处缝上一双黑色的鞋子。表演时，表演者需要将道具牢牢地捆在背上，俯身弯腰，双臂伸进道具上事先固定好的裤子里，双手伸进鞋中，来扮演一个“小鬼”的假足。而表演者的双腿作为另一个“小鬼”的双腿。头与臀分别为两个“小鬼”的臀。待鼓乐奏响，鞭炮齐鸣，表演者便开始做出推、摔、压、抡、拌、踢、转等多种动作，活灵活现地展示两位壮汉摔跤的场面。表演者双腿、双臂交替弯曲，便表现出两个“小鬼”你推我搡的姿态。表演者双腿由弯曲到倒地的过程与双臂的上扬相结合，呈现出的又是“两鬼”互摔的姿态。更为滑稽的是，一“鬼”倒地后，表演者双手支在地上，形象地表现出另一“鬼”压倒对方的情形。起身后又是新一轮的较量，表演者用双臂与双腿之间的互相缠绕、磕碰加入“使绊子”的动作；用向前踢腿或向前扬臂加入“踢”的动作；用双腿屈膝撑地、双臂扬起划弧线，或双臂撑地、双腿扬起划弧线来加入“甩”和“滚”的动作；用双脚、双手的同向移动画圆，并不断猛换方向来加入“转”的动作等。这些摔跤动作的呈现，全靠表演者双腿和双臂的配合，出神入化地表现出摔跤时的情景，相互搏斗，互不退让。“二鬼”的上体是僵硬的，但却能够随着表演者手脚配合的动作呈现出活灵活现的摔跤姿态，从而使其具有诙谐滑稽的表演效果。

三、东蔡庄“二鬼摔跤”的民俗文化特征

1、稳定性与变异性“民俗的稳定性是指民俗一旦产生，就会伴随着人们的生产及生活方式长期相对的固定下来，成为人们日常生活的一部分。也就是说，只要社会稳定，人们的生产方式及生活方式不发生剧烈变革，民俗文化的稳定性就会越强。”东蔡庄“二鬼摔跤”是农耕文明的产物，农业经济是其产生的经济基础。几百年来这一经济基础并没有发生大的变化，这也就为“二鬼摔跤”的传承和发展提供了保障。“二鬼摔跤”的表演者都是半农半艺之人，农忙时从事农业生产，农闲时才学习和琢磨表演技艺。并且长期以来，推、摔、压、抡、拌、踢、转等多种摔跤动作在表演中的运用也并没有发生大的变化。依靠艺人们口耳相传保存至今的东蔡庄“二鬼摔跤”，依然是每年春节庙会上一道靓丽的风景，深受广大民众的喜爱。但是，民俗文化的稳定性是相对的，稳定中随时包含着可变因素，这就是变异性。“变异性也是民俗文化的显著特征，它是指在民俗传承和扩布过程中引起的自发和渐进的变化。”东蔡庄“二鬼摔跤”在产生和发展的早期，多为艺人们谋生的一种方式。演出结束后，表演者会起身站立，露出本人面貌，作揖求钱。现在则是由村委会出资表演，民众只是作为观看者。虽然这并不能说明“二鬼摔跤”对于艺人来说不再具有谋生功能，但可以肯定的是，这一功能相比较以前已经在很大程度上有所减弱。从整体上来看，东蔡庄“二鬼摔跤”的表演形式并没有发生大的变化，始终是单人表演。但“二鬼”的形象却在随着时代的发展而改变着。上世纪七十年代以前，“二鬼”的确是面目狰狞，青面獠牙的“鬼”的形象。传至艺人石万斗，才对道具进行了大胆革新，使古老传统的“鬼”样转变为现代人的形象，一直沿用至今。这种变化与时代的发展和现代人的审美需求相符合，是“二鬼摔跤”文化机能的自我调适，也是其不断发展的生命力所在。2、地域性“不同地域的人们有着不同的生活习惯和风俗习惯，这就为其民俗文化的生长提供了独特的土壤。即使同一种文化艺术，在不同的地域和不同的民族间，亦有其独特的艺术性格和文化内涵。”在东蔡庄村，人们习惯将“二鬼摔跤”称为“二鬼扳跌”，或者加入偃师方言惯用的儿化称之为“小鬼儿扳跌”。在正月初五春节庙会上表演时，它很少单独出现，而是常常伴随着“高抬故事”的浩大队伍走入场地，待六道“故事”摆好、锣鼓敲起、鞭炮齐鸣时，才开始“二鬼摔跤”的表演。演出结束后，观众们往往意犹未尽，要求续演，因此艺人会当场卸下道具，附加一段“耍棍”的表演，来展现自己为演好这门技艺而练就的真功夫，引得观众阵阵叫好。同样是属于邙岭镇的杨庄村，也有这一民俗事象，但其表演时间一般是在大年初一。两者最大的不同主要还是体现在道具所展现的“二鬼”身上，即杨庄“二鬼摔跤”使用的是依然是“鬼”面形象。而与河北省隆化满族“二贵摔跤”相比，凸显出的则是民族文化的差异。其“二贵”身着满族旗装，头上蓄有辫子，且辫梢被衔在嘴里，互相搭着双肩，脚下配一双薄底布靴，具有浓郁的满族风情。3、融汇性东蔡庄“二鬼摔跤”在发展的过程中不断吸收戏剧、舞蹈、武术和杂技等艺术活动中的养分，为自身所用。首先，从其道具上看，两个“小鬼”改头换面是对时展要素的吸纳，是对人们在生活中服饰发生改变的呼应。同时，“小鬼”面部的妆容采用了豫剧中人物的化妆方法，在粉白底妆的基础上重笔勾勒五官。其次，从表演动作上看，推、摔、压、抡、拌、踢、转等不仅仅是对摔跤动作的运用，也是对戏剧、舞蹈、武术、杂技等表演技艺的学习。正如艺人所说：“由于‘二鬼摔跤’的本质不是摔跤，而是表演。如何才能把这些动作巧妙地、恰到好处地、用力得当地表现出来，不露破绽，让观众们喜欢，才是最重要的。而要做到这一点并不容易，武术的功底要练，压腿、踢腿、练柔韧等舞蹈演员要练的我们也要练。而真正到表演的时候又感到自己像是在耍杂技，功夫练到才能游刃有余。”此外，“就地十八滚”是“二鬼摔跤”的传统绝技，难度较大，如今少有人习得，这便又要求其积极吸纳现代摔跤中的各种招式，来使这一民间绝技获得长足的发展。4、服务性“民俗文化传统是一个庞大的知识系统，包括信仰、宗教、道德、法律、文学、艺术等创造，它是人类取之不尽，用之不竭的文化宝库。民众在统一的意志和行为中，创造了丰富多彩的民俗文化，而这种创造又处处体现着它的服务。”服务性是民俗的重要特征之一，而协调民众心理，满足民众的审美需要又是体现其服务性的基本途径之一。东蔡庄“二鬼摔跤”有其独特的物质载体，同时也蕴含着一定的精神文化。在产生之初，它是人们驱邪祈福的一种方式，是由人们的信仰心理所激发出来的一种艺术表现行为。“在原始的思维逻辑中，人之所以有各种灾病、不能够完全平安的生活，主要原因正是在于鬼灵的作祟，因而驱鬼除邪便成为人类生存和发展的重要的事。”于是巫术、傩仪、傩戏以及傩舞等应运而生，它们都是人们鬼神信仰心理的产物。作为道具舞蹈的“二鬼摔跤”与古老的假面艺术“傩”有相通之处，它们都与“鬼”有着密切的联系，都是对民众鬼神崇拜心理的一种调适。从这个角度讲，“二鬼摔跤”又可以视为一种仪式，人们希望通过这种舞蹈仪式来获得神灵庇佑，驱除灾祸，进而求得心理上的平衡。据老人相传，以前的“二鬼摔跤”在出演之前也要和“高抬故事”一样，到火神庙参加祭典仪式，结束之后方才到既定场地进行表演。但如今人们已经省去了这些仪式，“二鬼摔跤”也已经随着时代的发展改掉了“鬼形”，因此以其滑稽、夸张的表演动作来取乐观众便成为它在现代生活中所体现出的服务性特征。“从美学角度讲，舞蹈其实是一种对人类日常行走姿态的变形化处理。这种变形化处理，可以朝不同的向度展开。”而东蔡庄“二鬼摔跤”是将舞蹈动作朝着滑稽可笑的方向发展，以看似僵硬，实则灵活多变的表演动作来迎合观众，满足民众的审美需要。

四、东蔡庄“二鬼摔跤”的社会功能

东蔡庄“二鬼摔跤”之所以能够传承下来，依赖它所具有的社会功能。驱鬼除邪既是其服务性文化特征的一个方面，又是其社会功能的重要组成部分。长期以来，人们将其作为消灾祈福的一种手段，从而来满足自身的愿望。除此之外，东蔡庄“二鬼摔跤”还具有维系社会文化和民众情感、调节社会生活的功能。1、维系社会文化和民众情感“东蔡庄是一个有着悠久历史的自然村，传说春秋时蔡国公主与晋国世子成了亲，因公主回蔡省亲，銮驾常在此地停歇，故取村名为省蔡庄。省蔡庄西有一自然村，借其意亦命名为西蔡庄，省蔡庄更名为东蔡庄。”在漫长的历史发展过程中，东蔡庄保留了许多具有地方特色的民俗文化，以“高抬故事”和“二鬼摔跤”最具代表性。它们在社会生活的世代更替中，不断被后代复制，并且不断吸收新的文化因素，从而有效防止了民俗文化传承的中断，由此保持着文化和社会的连续性。从这个角度讲，“二鬼摔跤”发挥着自身维系社会文化生活相对稳定的功能。同时，在每年正月初五，“为了酬谢神灵对世人生活的照拂，期盼未来生活的平安和美好，同时也是为了表达特殊时刻的喜悦、兴奋心情，”东蔡庄的“社火”组织都会照例组织民俗表演活动，十里八乡的群众都会前来观看。村民们会提前一个月来筹备这场盛会，对参加各种民俗表演活动表现出极高的热情。届时他们又会向亲朋好友介绍“二鬼摔跤”等民俗活动，在讲述中体现着民众对“二鬼摔跤”的认同，对当地民俗文化的认同，一种特定的集体心理也因此被维系和强化。2、调节社会生活东蔡庄“二鬼摔跤”是人们生活的调节剂。无论是青面獠牙的“二鬼”，还是形似真人的“二鬼”，都能够在表演时引人发笑。尤其是在它驱邪祈福的功能弱化之后，“二鬼摔跤”便在很大程度上成为人们的一项娱乐活动，其娱乐功能显而易见。此外，“二鬼摔跤”也有使民众的情感得到宣泄的功能。“人类社会中，个体的生物本能在群体中必然受到一定程度的压抑。无论是肉体行为压抑，还是心理压抑，对人来说都是一种破坏性的力量，如果不在某种程度上得到宣泄，一旦积郁起来集中爆发，其后果不堪设想。”从整体上看，东蔡庄正月初五的春节庙会本就是一场农民大众的狂欢。在平日的生活中，人们一方面要从事农业生产，另一方面又要应对生活中的诸多事务，并没有太多的闲暇时间。而到了年关，没有了太多的农活儿，人们也开始停下来对即将过去的一年进行盘点，这也是一年中人们放松和休息的最好契机。也正是在这时，村民们才会有空闲去张罗和准备民俗表演。庙会上鼓声震天，秧歌、高跷、旱船表演应有尽有。作为压轴节目的“二鬼摔跤”，一出场便能够引起观众们的轰动，表演过程更是伴随着阵阵的掌声、欢笑声和叫好声。这使得民众的心理能量得到一定程度的宣泄。

五、结语

河南偃师东蔡庄“二鬼摔跤”是当地传统民俗文化的重要组成部分，堪称民间绝技。在其传统而富有地域特色的道具制作工艺和表演形态中，体现着东蔡庄“二鬼摔跤”所具有的稳定性、变异性、地域性、融汇性和服务性等民俗文化特征。而其社会功能经历由驱鬼除邪向维系社会文化和民众情感、调节社会生活的转变，又表明东蔡庄“二鬼摔跤”的发展必须与民众的需求和社会的发展相契合，才能实现自身的长远发展。

【参考文献】

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[12]李安辉.中国民俗史丛书•万物有灵显巫术[M].河南：河南大学出版社，2001.

民俗文化研究范文第3篇

关键词：西安 旅游 民俗文化

西安，是中国历史上建都时间最多、朝代最多、影响力最大的都城，古称“长安”、“京兆”。是举世闻名的世界四大古都之一，有着“天然历史博物馆”的美誉，是中华文明的发祥地、中华文化的代表，同时也是中华民族文化的摇篮。2011年4月，随着西安世界园艺博览会的开幕，更多的外国游客来到西安这座古城，成为西安旅游业发展的契机，2011年，西安市旅游人数和收入实现较快增长，全市实现旅游总收入530.15亿元。如何向外国游客进行有效地宣传和推介，翻译的质量将直接影响旅游业的发展，旅游资料的翻译直接扮演了非常重要的角色。旅游文化的宣传和旅游景点的推介，是推动旅游业的发展的一个重要环节。蹩脚译文只能让读者或听众产生疑惑、误解甚至反感的情绪，在众多翻译中，以民俗文化的翻译最为困难。如果这项工作做不好，将会直接影响到旅游业的发展，与预期的对外宣传、吸引游客的目标背道而驰。

1 西安民俗翻译现状

民俗文化是一种“活”文化，会随着其所在具体时空中社会生产、思想意识形态的变化而出现相应调整，或传承、或变异，或丢失。历史地看，地域环境、社会经济的变化与发展往往直接导致民俗事象的相应变化。如何向这些外国游客推介旅游品牌，让他们了解西安民俗，已成为旅游战略中的一项重要内容。西安民俗在发展过程中，逐渐形成了独具地方特色的民俗。文化负载词在译入语中找不到与之对应或对等的词语，富有地域特色的语言习俗等富含相应的术语、成语、典故等文化负载词。译者有的只是略而不译，这充分体现了可译性限度的客观性，因为只能音译或音译加注的方法来表达其大概意思。目前，就西安旅游对外宣传的现状而言，民俗文化的翻译出现的问题比较多，旅游资料的英译方面存在较大问题。例如：导游手册、画册、景点介绍、明信片、游览图等英译错误多得惊人，包括句法错误、拼写遗漏、理解错误、用词不当、言语累赘、文化误解、中式英语等等。例如：西安民俗中的陕西怪：面条像腰带、锅盔像锅盖、辣子是道菜、碗盆难分开、帕帕头上戴、房子半边盖、板凳不坐蹲起来、秦腔吼起来，在一些旅游景点中就被翻译为：Noodles like belt，Guokui like pot，Pepper is a dish，Wanpen difficult to separate，Wearing a handkerchief，Cover half of the house，Did not stools to sit up and squat，Shaanxi Opera to roar.这样的翻译完全不合英语文法，让外国游客产生理解障碍，无法达到传播陕西民俗的目的。

2 导致民俗翻译可译性限度的原因

2.1 语言文字结构

每个地区都有其独特的发展史、生态环境、由此产生的词汇、成语、典故等“文化负载词”也有较大差异。汉语语句以整齐、对称为主，以参差错落为辅；表达有虚写和实写之分，有意识地运用虚实观点来取得某种效果，为表达内容服务。词汇有数量可观的四字成语，这些成语中绝大部分富于显著的修辞效果；修辞大量使用“比喻”，用得既多且广，还有若干特殊的修辞技法。

2.2 本地语言特色导致的可译

关中话属于中原官话，为其一个分支，代表方言为西安方言。关中话是中国西北地区最具代表性的方言之一。关中话作为陕西省关中地区和山西运城、风陵渡一代最具代表性的方言为祖国文化独树一帜. 秦腔高吼激越，言语粗犷奔放，说话习惯粗喉咙大嗓门，但仍不失为中国语言文化中的重要一支特色语。关中方言除在音调上与普通话存在着很大的差别，在日常的表达法上还大量存在着自己独特的表达法，例如：表示心理情绪：①把作-难受，上不去下不来的感觉，没办法时的着急心理。②叫节-悬在空中，鱼骨在喉的感觉。③握也-舒服。④奇轻-无聊。⑤木乱-烦人的意思，表示对某个人或某件事烦扰。这些极具地方特色的表达很难再翻译的目标语中达到形神兼备的目标。

3 西安民俗翻译的翻译策略

3.1 语用等效翻译

语用等效翻译提倡功能对等翻译，强调最贴切最自然的对等翻译。不拘泥原文的形式，只求保持原作的内容，用译文中最贴切、最接近而又最自然的对等语将内容翻译出来；同时，语用等效翻译还强调以原文精髓为目的，译文力求体现原著的风格和文化背景，让读者领会异域的风土人情，从而进入到源语言的社会，增长见识。

3.2 直译加注释

民俗表达大多数情况下是口语的形式出现。如何让翻译贴近西安本土的民俗文化，有时候直译也是一种较为妥当的方式，不过在这种情况下，最好可以适当地加以注释。所谓直译（literary translation），就是在转达原文意思的时候，使译文的表达形式和句法结构尽量同原文一致，能完全对等的就完全对等，不能完全对等的也要大致对等。其理想的目标是做到“神”、“形”兼备。在翻译具有民俗文化背景的旅游景点时，索性采取直截了当的方式，直译出来，往往会有意想不到的效果。

4 小结

不同的生态环境，生活习惯导致不同的地区民俗传统，翻译民俗特征鲜明的词语时，往往不能按照词语的概念意义进行翻译，而是要根据其功能，灵活选择翻译方式，达到既让对方理解，又不失地方特色的目的。

民俗文化研究范文第4篇

[关键词]民俗文化；旅游开发；满族

民俗文化旅游是指旅游者被异域或异族独具个性的民俗文化所吸引，以一定的旅游设施为条件，离开自己的居所，前往某地(某个特定的地域或特定的民族区域)，进行民俗文化消费的一个动态过程的复合体，是人类文明进步所形成的一种文化生活方式。民俗文化旅游能够满足旅游者求新、求异、求乐、求知的心理需求，是我国民族地区旅游开发的重要内容，有着广阔的市场潜力和发展空间。辽宁做为清王朝的龙兴之地，拥有丰富多彩的满族民俗文化资源。充分开发满族民俗文化资源，不仅可以丰富辽宁的民俗文化旅游，而且可以带动相关产业的经济发展，从而促进辽宁老工业基地的全面振兴。

1　辽宁省满族民俗文化旅游开发现状概述

辽宁是满族的发祥地和清王朝的龙兴之地，遗留下相当多的满族历史文化古迹。目前辽宁满族同胞聚集地较多，建立有6个满族自治县。这些历史文化古迹和满族聚集区至今保留着很多满族民俗文化，是开发辽宁满族民俗文化得天独厚的资源。辽宁省抓住满族民俗文化旅游资源这一优势，积极运作开发，已形成了开发良好态势。目前，辽宁省主要在以下几个方面对满族民俗旅游资源进行了开发：

1.1　以满族和清王朝的历史文化古迹为依托，推出清文化史迹旅游。这些清文化史迹基本上都是清王朝人关前的满族风格建筑，是清入关前满族民俗文化的载体。这些历史古迹包括：沈阳故宫、清昭陵、清福陵、抚顺清永陵、抚顺赫图阿拉老城、辽阳东京城等。其中，一宫三陵(沈阳故宫、昭陵、福陵、永陵)已被列为世界文化遗产，成为举世闻名的历史古迹。到沈阳故宫清宁宫参观就会感受典型的满族居住文化、祭祀文化等民俗文化。

1.2　以满族民俗事象为载体，开发具有鲜明特色的事件旅游产品。如沈阳、抚顺、辽阳三城联合开展的“沈阳清文化节”。这是以清入关前“关外三京”为主体。以游“一富三陵”、吃“满汉全席”、穿“满韵清风”、购“吉祥如意”、“穿时尚旗袍”、“看皇家礼仪”为基本内容的旅游文化节。抚顺市开展的“抚顺满族风情节”，是以抚顺丰富的满族历史文化遗产为依托的旅游文化节。1999年开始，至今已连续举办了八届。在这两个文化节举办期间，都要举行具有满族特色的文化表演，开发丰富多彩的展示满族的文化和风俗的活动。吸引了大批的中外游客。

1.3　以满族历史文物、满族聚集集中区为依托，建立满族民俗旅游景点或民俗旅游村。以满族历史文物为主建立的博物馆有沈阳清文化陈列馆、沈阳满族民俗博物馆(建立在陨石山满族民俗村)、岫岩满族自治县满族博物馆和新宾满族博物馆等。满族民俗村有沈阳陨石山满族民俗村(位于沈阳市东陵区李相镇石台村)、棋盘山满族风情民俗村(位于沈阳市东陵区满堂乡二道沟)、大连金州区石河满族镇东沟村、抚顺新宾“中华满族风情园”，以及丹东市正在开发的鸭绿江虎山景区满族民俗村、抚顺新宾满族民俗村等。

1.4　满族饮食文化开发各具特色。在满族民俗文化中，饮食文化是最具开发潜力和前景的内容之一，各地对满族饮食文化以不同的形式进行了开发。其主要形式有餐饮开发，如满汉全席、满族大清花饺子、那家馆白肉血肠等。有通过文化节或大赛推广满族饮食文化，如2006中国沈阳国际旅游节期间沈阳市旅游局组织各酒店推出清文化宴席，有的酒店推出满汉全席，有的酒店推出红楼宴，还有的酒店推出满族风味的八碟八碗等。

1.5　满族服饰与旅游商品和旅游纪念品开发。以满族旗袍为代表的满族服饰的开发在全国各地都很盛行，而且在面料、款式、工艺上不断出新，成为服装界经久不衰令人瞩目的亮点之一。除了旗袍以外，目前作为旅游商品的还有旗鞋、马褂、嘎拉哈、满族刺绣和剪纸等都得到了开发，尤其是香荷包被评为辽宁省十大旅游纪念品之一。以关东三宝为代表的东北特产人参、貂皮、鹿茸过去是满族人珍贵的药用品和皮革制品来源，在抚顺新宾赫图阿拉城以东北三宝为特产的旅游商品琳琅满目。2006年抚顺满族风情节还专门组织了“旅游商品包装设计大赛暨旅游商品展销”活动。沈阳故宫大政殿全铜雕塑令世人惊叹不已。

2　辽宁满族民俗文化旅游开发存在的问题

辽宁的满族民俗文化旅游得到了一定程度的开发，也取得了一定的成绩。但是由于各种原因，丰富的满族民俗文化资源还没有被完全挖掘出来，加之开发过程中仍存在诸多问题，阻碍了辽宁满族民俗文化旅游的进一步发展。

2.1　民俗文化已变化。随着辽宁旅游业的发展，大量旅游者的涌入，一些旅游区的满族民俗文化只注重形式上的开发，而不注重内容的原汁原味，只是把满族民俗文化当成“观赏物”。如过去满族农家睡的通铺火炕已经被床和土暖气取代；过去贴饼子用的大铁锅也不见了，家家户户用上了燃气罐。随着满汉两族的逐渐融合，很多满族文化习俗只能保存在满族老人的记忆中，如不及时挖掘、整理，这些文化习俗将会随着老人们的逝去而消失。一些开发商也试图尝试原真性开发，但效果不佳。

2.2　片面追求经济效益。在发展满族民俗文化旅游过程中，单纯追求经济效益，而对生态效益、环境效益和文化效益没有给予高度重视。一是景区环境质量下降。一些旅游区不顾承载力的多少，只要有游客想进，就统统让进，从不限制景点内的游人数量，突破了景点内的最大环境容量，破坏了景区环境，造成恶劣影响。二是出现“伪民俗”现象。有些景区，不管满族民俗中是否有此习俗，胡乱瞎编一通，目的就是能让游客进园，达到赚取经济利益的目的。这既是对满族民俗文化不尊重的表现，同时也是对旅游者的欺骗，产生许多负效应。这样的开发也不可能实现可持续发展。

2.3　旅游产品雷同严重。辽宁满族民俗文化旅游产品大都忽视旅游者参与、尝试、体验、学习的需求，基本以静态形式展示给旅游者，游客只能被动地接受，无更多的自由选择。同时，各地满族民俗文化旅游产品基本相同，都是民俗村、民族饮食、民族文物展览等，没有体现出不同地区满族民俗文化的独特性。

2.4　缺乏旅游专业人才。民俗旅游做为高品位的文化旅游，其开发、规划及服务都需要专业知识人才的加入。但是，辽宁满族民俗文化旅游专业人才非常短缺。

3　辽宁省满族民俗文化旅游开发的思路与对策

3.1　开拓定位准确的客源市场。根据地理位置的不同及满族民俗自身的特点，可将满族民俗文化旅游客源市场按地域进行细分，准确定位，有针对性地开拓客源市场。

①国际市场开发。韩国、日本和俄罗斯是我国北方三大邻国，地缘优势显著，成为发展满族民俗文化旅游的主要国际客源市场，具有很大的开发潜力。而且，历史上这三个国家与中国的交往很密切，文化交流也很频繁。针对这部分客源群体，可采用多种媒体形式进行广泛宣传，向旅游者传递满族民俗文化旅游信息。

②国内市场开发。国内客源市场主要是指东北地区和华北地区，包括辽宁、吉林、黑龙江、河北、北京、天津及山东等省市地区。辽宁是满族的发祥地，许多民俗文化资源具有垄断性，是其他地区所没有的，如沈阳故宫、抚顺赫图阿拉老城等。吉林和黑龙江也是满族先民们的聚集地，这些地区也有许多满族后裔，由于满汉杂居，许多满族人对一些民族文化传统有些淡忘。因此，针对这部分客源，开发满族民俗文化旅游，能够使满族民俗文化在自己的族人中延续下去。另外，北京是清主朝的都城，其满族文化韵味也很浓厚，在北京发展满族文化旅游，对京城的游客同样具有很强的吸引力。

3.2　设计满族风格的旅游商品。目前已经开发的满族特色旅游商品有文物类、服装类、宫廷日用品类、书籍画册类、民间工艺品类等品种。随着旅游业的发展，旅游者逐渐趋向成熟，大多数旅游者越来越喜欢购买一些精巧的、实用的、方便携带的旅游商品，这是开发旅游商品的新趋向。根据游客偏爱小巧实用商品的心理，开发包装精致、形状精巧、便于携带而且实用性强的满族民俗旅游商品，这样既可以满足游客需求，又能够拓宽满族民俗文化旅游的发展空间。

3.3　积极发挥政府的主导作用。发展满族民俗文化旅游，不仅需要旅游企业自身努力建设经营，而且还需要政府部门的大力扶持与帮助。首先，从宏观上对民俗文化旅游进行规划、协调和监督，保证民俗文化旅游开发的正确性和可行性。其次，尽快出台相关的法规政策，保障民俗文化旅游健康、有效、和谐地发展。第三，积极开拓投资、融资渠道。鼓励国有、集体、民营、个体等多种经济成分参与民俗旅游的开发建设。此外，采取优惠政策，吸引对满族民俗文化旅游充满兴趣、愿意投资的海内外企业加盟，大力开发满族民俗文化旅游。第四，做好宣传促销工作。民俗旅游促销中，政府应牵头，联合各旅游企业增加对满族民俗文化旅游的宣传促销，并制定一些促销措施，广泛开拓旅游客源市场。

3.4　培养引进专业人才。民俗文化旅游要实现可持续发展，旅游专业人才的引进和培养是关键性因素。辽宁省内有许多高校已开设了旅游管理专业，但是目前还没有开设民俗旅游研究方向的学校。为了加快培养辽宁民俗旅游人才，建议辽宁一些高校开设民俗旅游专业，进行系统的民俗旅游专业知识讲授，并将理论知识与旅游实践相结合。另一方面，还应制定相应的优惠政策，吸引人才，并培育优良的用人环境，采取灵活的用人机制，保证旅游人才资源的稳定性。

民俗文化研究范文第5篇

关键词:优秀;民俗文化;当代功用

党的十召开以来，伴随文化体制改革的逐步推进，全社会兴起了社会主义文化建设的新。在山东考察时强调指出，“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。”①而中国的文化繁荣离不开优秀民俗文化的发展。中国几千年的民俗文化传统，无疑是一座琳琅满目的文化宝库和一笔巨大的文化财富。因此，充分了解并掌握优秀民俗文化的当代功用，不仅有助于当前对传统文化的保护与传承，更为激发全民族文化创造活力奠定了基础，为构建社会主义和谐社会、实现中华民族伟大复兴做出它独特的贡献。本文就民俗文化的当代功用作如下探讨，旨在为当代弘扬中华民族优秀民俗文化传统，在新形势下大力推动社会主义文化大发展大繁荣提供有益的思路与启示。

1民俗文化的教育功能

民俗文化是社会的、集体的创造，它扎根于民众生活之中，具有深厚的群众基础。在现实生活中，人们总是通过形式多样的民俗活动，对本民族的人民实行传统的思想道德教育。优秀的民俗文化涵养着科学的价值观、人生观和世界观，在培养健康伦理道德、提升民众道德品质、增强民族自信心文化自觉方面充当着不可或缺的重要角色。我国传统社会中所谓夜不闭户和路不拾遗的社会氛围，都离不开优秀民俗文化教育环境的熏陶。人们保存和传承传统文化优秀成果也离不开优秀民俗文化的教育功能的发挥。目前，国内许多重点高校都开设了民俗学主修或选修课程。龙梦晴认为，民俗文化教育是连接素质教育与传统文化教育必需的环节，可以通过学校教育的方式使后辈感受到前人的思想情感以及生活方式，有利于培养国人的民族的自尊心、自豪感、自信心。②优秀民俗文化的教育功能不容忽视，充分发挥优秀民俗文化的教育功能，无论是通过潜移默化的形式还是依靠口头传承抑或是行为教导不断地积累、创造和继承，将优良的民俗文化传统精髓一代代地延承下去都是十分必要的。

2民俗文化的道德规范功能

民俗文化的道德规范功能，是指优良民俗影响着社会成员的价值观念，并对人们的行为方式具有道德约束作用。社会的稳定与和谐离不开社会成员共同遵守的行为准则的规范，例如社会禁忌和法律法规等。民俗文化发轫于民间生活，与人们的生活息息相关，它也是最早产生并对社会成员具有广泛约束作用的一种行为规范。尽管民俗文化对社会成员的约束不具有强制性，但却是一种最有力的道德控制。人们从吃穿住用行到人生的婚丧嫁娶、社会交往乃至精神信仰无不受到优秀民俗文化潜移默化的影响。民间信仰植根于中国乡土社会数千年，虽然其中有一些迷信成分，但它已成为民众的精神信仰和灵的寄托。在此过程中人们追求心灵的净化，这符合民众的信仰心理。作为“人类非物质文化遗产代表作”的妈祖信俗、作为重振中华本土传统文化之根的孔子崇拜、作为民族国家统一象征的炎黄二帝祭典，已经成为典型的中华文化统一象征符号，从这个意义上来说，美好向善的信仰对民众健康心理的引领具有积极影响，能够不断增强民众的文化自觉意识。

3民俗文化的稳定功能

民俗文化的稳定功能是综合发挥优秀民俗文化的功用，使社会成员的思维方式和行为方式统一协调，从而保证社会生活的稳定并使形成强大群体向心力的作用。人类社会是不断变化发展着的，而文化也要与时俱进，要根据内外部情况的变化而不断地作出调整。在文化变迁中，民俗不断地吸收和消化新生的生活方式和价值观念，扬长避短、去粗取精之后形成民俗习惯。民俗文化的传承保持着社会的连续性，有效地防止了文化的断裂，维系着社会生活的相对稳定。人是社会中的人，每个人都具有与生俱来的集体归属感。人们从精神到行为上对所属团体的认同就体现在相同的民俗习惯上。我国有数以千万计的华人华侨，分布在世界各地，尽管他们与祖国相隔万里，但他们中的大多数人仍然坚持说中文、吃中餐、过中国传统节日。当前，炎、黄二帝帝陵已经成为港澳台以及海外华人同胞来内地寻根谒祖的文化圣地。人们一般会选择在清明节举行炎、黄祭典，就是要向普通民众强调“缅怀先祖，慎终追远”的传统文化内涵，提升海峡两岸及香港同胞对中华民族文化的高度认同感和自豪感。从这个意义上来说，美好向善的信仰对民众健康心理的引领具有积极影响，有利于社会生活的稳定，有助于增强民族的团结和凝聚。

4民俗文化的调节功能

民俗文化的调节功能是指通过一系列的民俗娱乐活动，使人们从繁忙的社会生活中解脱出来，身心都得到调剂和放松的功能。传承于民间的大部分民俗活动都带有浓厚的娱乐性质和宣泄的功能。在结束了一天繁忙的社会生活劳作之后，人们相聚在一起，或放松聊天，或载歌载舞，或品尝美食，在这种情况下，民俗活动的娱乐功能就得到了充分的扩展。如流传于中国民间的“牛郎织女”传说、“梁山伯与祝英台”、“白蛇传”等故事，尽管各民族流传的版本大同小异，但都饱含着普通民众的美好祝愿，人们从中获得了精神上的满足。恩格斯曾说：“民间故事使一个农民做完艰苦的田间劳动，在晚上拖着疲乏的身子回来的时候，得到快乐、振奋和慰藉，忘却自己的劳累，把他的硗瘠的田地变为馥郁的花园。使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒寒促的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿，而把他的矫健的情人形容成为美丽的公主。”③流传于我国云南等地少数民族傣族的泼水节、蒙古族的那达慕、四川梁山彝族的“火把节”等民族传统节日盛会都是各个民族保存下来的宝贵的精神财富，它们是中华民族集体智慧的体现，是伟大民族精神的象征，是千百年来中华民族积极向上的文化传承。

5民俗文化的认同功能

民俗文化的出现表示的是一种文化上的认同。人们都会对自己所属的族群有一种特别的认同感，这不仅仅是一种血缘上联系的缘故，更有对所属族群文化上认同的依附性。因此，民俗文化的认同功能是一种具有文化归属与依附意义的民俗形式与价值认同，是一种心理的皈依，是一种对于共同文化的完全归顺。民俗文化的这种认同首先表现在对自身族群存在的认同功能。这是一种最基本的认同，其前提是生于斯长于斯，因而在血缘联系和文化获得上，都深深地烙下了本族群文化的印迹。优秀民俗文化凝结着个体的生命归属感，这也是民俗文化对所属族群的认同形式之一。其次，优秀民俗文化对地域和空间有一种认同功能。生活在相近或相同地区的人们，其生活和生产方式是最为相近的，频繁的文化交流使他们形成了稳定的特殊的地域情结。这种情结，不仅使民俗文化产生认同，而且能使其本身更趋相同或相近。第三，民俗文化的认同是一种生活方式的认同，它更注重重复进行的生活方式的相同性。这种相同性，使族群的概念有时甚至可以缩小到只有一个家族或自然村落。每一个民族都有自己的民俗，而这些民俗就是他们的生活方式。他们在社会和生产过程中，继承并创造了属于自己的风俗习惯，这些风俗习惯也就形成这一民族特有的文化。人们创造了自己的风俗，也就非常忠实地遵循这些民俗，并使得民俗成为家族和社会的行为规范。

6民俗文化的记录功能

由于民俗文化本身的特性及其传承方式，它与上层典籍文化在记录保存形式上有本质区别，而优秀民俗文化本身的记录功能便不被人重视，甚至被忽略。上层文化利用文字记载将其精华保存在典籍之中，而民俗文化则经常被忽视，因此，大部分的民俗文化只存在于人们的行为模式或口头语言之中，随着个体的死亡和社会的变迁而消亡。当然，这并不等于民俗文化没有被记录和保存下来。只是民俗文化总是采取一种非文字的特殊的记录方式，一种用口头语言和人们行为语言再现的方式进行，人们只能用文化体验的方式去感觉这种文化的被记录和传承。这个过程我们称为传承，而关于它的结果，我们则称为记录。家族长辈通过口耳相传或行为教导，将这种记录一代一代地传承下来。考古发现证明，距今有两万年历史的北京山顶洞人，就有挂项链类饰物的习惯，而今天我们的大部分女性，依然有佩戴项链类饰物的习惯，只是现代的饰物在材料和工艺制作方面更为先进，这就是传承记录的结果。优秀民俗文化的记录显然要比文字记录的经历更久，因此，更为客观真实的内容也以各种形式流传下来。我们有理由相信，民俗文化的记录传承相比文字的记录不仅更悠久，而且更真实。生活或生存都是真实的，而民俗文化就是一种生活或生存方式。本文所总结的优秀民俗文化的功能只是民俗最主要的而非全部的功能。当前，中国正经历着巨大的变化，我们面临的是前所未有的新局面和好形势。在当前提倡文化大发展大繁荣的背景下，不断发掘优秀民俗文化的当代功能，从而弘扬中华优秀传统文化，涵养中华民族的精神命脉，提升本民族文化自觉与自信，促进民族自立自强，使伟大的中华民族在世界文化激荡中站稳脚跟。

注释

①资料来源于

②龙梦晴.民俗文化教育发展论[J].湖南师范大学教学科学学报,2012(6):79-81.

③恩格斯.德国的民间故事书[A]//马克思恩格斯论艺术(第四卷)[M].北京:中国社会科学出版社,401.

参考文献

[1]钟敬文.民俗学概论[M].第二版.北京:高等教育出版社,2010:3.

[2]张士闪.中国民俗发展报告2013[M].北京:北京大学出版社,2014:6-7.

[3]马琳.试论民俗文化的特征与功能[J].漯河职业技术学院学报,2007(3):128-129.

[4]邓琼飞.试论新时期的民俗功能[J].世纪桥,2006(11):72-74.