美德伦理学的主要观点
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美德伦理学的主要观点范文第1篇
摘 要：美德伦理与规则伦理是当前环境伦理学理论建构的两种路径与方法，然而，国内外学者对于这两种方法在环境伦理学的理论建构和学科发展过程中的关系问题一直争论不休。其中一些学者着眼于美德伦理相对于规则伦理（主要指功利主义和义务论）的方法论优势，认为环境伦理学理论建构中的美德伦理方法足以超越或替代传统的规则伦理方法。另外一些学者则针锋相对地认为美德伦理方法仅仅是对规则伦理方法的补充。实际上，两种方法之间到底是何种关系，我们并不能一概而论，问题的关键在于我们以何种视角来审视与考察二者之间的关系。首先，如果从伦理学的本体论视角考察，环境伦理学的使命是为环境保护的道德要求提供道德理由和依据，而美德伦理方法与规则伦理方法相比具有更强的说服力和自足性，因此，它是一种超越性或替代性的方法。其次，从环境伦理学作为一门应用性或实践性的伦理学视角考察，它也要为环境保护的实践提供具体明确的原则性与规范性的指导，美德伦理方法又显然没有规则伦理方法具备更广泛的适用性与更明确的实践指导性，因此，它是一种补充性的方法。最后，从环境伦理学研究的整体视野来看，美德伦理的方法与规则伦理的方法对于环境伦理学的理论建构与学科发展来讲都是不可或缺的，二者之间是并存互补并逐渐融合统一的关系。
关键词： 环境伦理学；美德伦理；规则伦理；道德原则；道德理由
Abstract：Virtue ethics and rule ethics are two approaches to theoretical construction of environmental ethics. However， scholars at home and abroad have been debating about the relationship between the two approaches in the theoretical construction of environmental ethics and the discipline development. Some scholars focus on the methodological superiority of virtue ethics over rule ethics （mainly referring to utilitarianism and obligation）， and argue that virtue ethical approach in the theoretical construction of environmental ethics can transcend or replace traditional rule ethical approach. Others argue that virtue ethical approach is only a supplement to rule ethical approach. In fact， the relationship between the two depends on the perspective with which they are examined. First of all， from the perspective of ethical ontology， the mission of environmental ethics is to provide moral reason and basis for the moral requirements of environmental protection， and therefore， virtue ethical approach is more convincing and self?sufficient than rule ethical approach. It is a transcendent or alternative approach. Secondly， as an applied or practical branch of ethics， environmental ethics provides concrete and definite principles for the practice of environmental protection. Virtue ethical approach， unlike rule ethical approach， lacks applicable and explicit practical guidance， so it is a complementary approach. Finally， from the perspective of environmental ethics research， virtue ethical approach and rule ethical approach are both indispensable to the theoretical construction and subject development of environmental ethics， and the two are complementary and gradually integrated.
Key words：environmental ethics； virtue ethics； rule ethics； moral principle； moral reason
20世o70年代以来，西方环境伦理研究主要围绕着人类中心主义与非人类中心主义、工具价值与内在价值等问题进行争论，形成了诸如人类中心主义、动物权利/解放论、生物中心主义、生态中心主义（深层生态学、大地伦理、自然价值论）等环境伦理学派。各个派别之间所持的具体观点虽然有所不同，但它们在理论建构方法和表现形态上要么是功利主义的，要么是康德义务论式的，总之都是规则伦理向度的理论建构。规则伦理方法固有的缺陷，致使环境伦理学的研究陷入了理论与实践的双重困境。因此，一些西方学者受当代西方美德伦理学复兴思潮的影响，就此转向以美德伦理的方法来研究与建构环境伦理学，称之为环境美德伦理学（Environment Virtue Ethics，简称EVE）。
美德伦理学的主要观点范文第2篇
论文摘要:教育作为一种培养人的特殊的实践活动，要真正实现“至善”的价值目标，就不得不从人性的理念出发，对教育活动的主体即教师的德性和行为进行伦理的反思。学生素质的提升离不开教师潜移默化的影响，从提升德性、规范行为的视角对教育伦理道德建设的问题进行了论述。
教育伦理问题实质上是价值问题，它所要解决的是教育应该是什么和教育应该怎么样的问题。教育伦理作为在培养人的活动过程中的伦理道德，既不是从某种绝对的道德理念推导出来的，也不是人的头脑先天固有的善良意志在教育活动中的表达，而是产生和形成于现实的教育活动过程中的，教育伦理对教育的作用，即教育伦理的价值，是由教育活动的特殊性决定的，教育者的美德与善行是教育伦理价值取向的两个维度，是教师教育伦理道德建设的终极目标。
一、美德伦理与规范伦理的省思
规范伦理与美德伦理是道德的基本构成要素，也是伦理学理论的基本类型。规范伦理与美德伦理，从某种意义上讲都可以成为人们行为导引和品德塑造的价值取向，但两者具有不同的伦理品性、伦理旨趣和实现机制。
规范伦理研究道德规范及其性质、结构和发挥功能的方式以及规范的论证等问题，它主要以人的行为及其道德标准为研究要义，探讨善与恶、正当与不正当、应该与不应该之间的界限与标准，给人们行为提供准则指引，为人类社会探索理想的规范系统。它具有最广泛的可行性、可接受性，甚至具有某种必须性，是社会秩序、人际关系最基本的伦理需要。无论是功利主义，还是康德的绝对命令的义务论伦理学，乃至现代西方以罗尔斯正义论为代表的自由主义或个人主义等等，都是一种规范伦理学。它们都是建立在规则基础之上的，认为人们选择一种行为，可能不是因为他们愿意这样做，而是因为他们必须按照规则而行为。
美德伦理本质上属于一种“人格伦理”，即是一种指向更真人生尽力、更善人生价值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是内在的实现、内心的诚服和以此为基础的行动。儒家作为中国伦理思想史上美德伦理或者说德性论点的典型代表，以美德和修身为其“修身、齐家、治国、平天下”“内圣外王”的起点，强调“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希腊罗马伦理学围绕的核心问题就是研究“我们应该成为什么样的人”，前苏联伦理学学家季塔连科因此认为“古希腊罗马伦理学可以说是关于德行的学说，’(季塔连科:《伦理学》，中国人民大学出版社1984年版，第6页)，美德伦理“重视美德，并把人生作为一个整体来看待。”
在关于美德问题上，规范伦理和美德伦理的理论侧重和实践导向不同。规范伦理侧重“美德是出于规则而行动的愿望”，认为美德源于规则;美德伦理则侧重“应当通过美德来定义规则”，坚持规则源于美德。不同的伦理导向将塑成完全不同的人才规格。内心的诚服和以此为基础规范伦理的价值取向体现的是一种以规则为本位的知性人才培养模式;美德伦理的价值取向本质上追求的是一种以人格健全发展为本位的德性人才培养模式。近年来，在我国学术界，普遍存在着一种重视规范伦理而轻视美德伦理的倾向。重视规范伦理的观点主要有“底线伦理”论与制度伦理论。上述两种观点均是从社会伦理之视角与维度出发，强调在当代道德建设中首先要注重规范伦理建设，不过前者强调了这种规范的基础性即底线性，后者则强调了这种社会规则的制度维持手段。但是如果现代道德把伦理学几乎变成纯粹外在约束规范的设计，使伦理道德成了一种类似于法律的规则体系，会不会使道德规范本身失去了应有的作用和意义?因为没有现代人自身的德性品格作为现代伦理运作的内在主体基础，道德规则又如何得以实施?美德和规则本来是一个完整的伦理学所应当必须涵盖的内容，合理的选择应当是规范伦理与美德伦理的有机整合，既提倡既通过遵循规则，规范行为，指导行为，同时又高扬人作为道德主体的自主自愿的主体精神，通过培养优秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，规范行为，指导行为。
二、当前我国教育伦理建设中存在的问题
当代中国教育伦理既有丰富的文化资源和精深的理论资源，也有丰富的教育实践。然而，面对利益追求和实用理性的挑战，我国的教育道德也存在许多不尽如人意的地方。
1.教育目标选择的道德缺失
我国教育要培养“德智体等全面发展的社会主义事业的建设者和接班人”，也要求学校教育在基础教育阶段实施素质教育，然而考试选拔学生的重要方式，使得以升学为目标的教育方式主导了学校教育的教育内容和形式。教育过程中重智育，轻德育，重应试能力训练，轻素质养成培养。考试在教育实践中居于核心地位，并被赋予“指挥棒”的尊称。在应试教育下，学生不但抑制了创造力和想象力的发展，而且也失去了学习的兴趣，著名教育家叶圣陶先生曾经说学生在准备大学人学考试过程中，是“以智害德”、“以智害体”、“以题害智”。教育在培养人的招牌下却在摧残人，这已是教育目标道德迷失不争的事实。
2.教育伦理中师生关系的生态失衡
从生态学的基本原理中我们知道，任何一个因子在系统结构中的存在和有效运行，都与其它相关因子相联系，都与结构状态和周围环境紧密相联。教师、学生作为教育伦理生态的重要两极，每个人都应有利于各自生存发展的生态位，二者之间要保持一个合理的空间，这样才能保证教师教育和学生成长的和谐发展。然而，由于我国古代专制主义的政治特质和教育领域中“政教合一”的形式以及师道尊严的历史渊源，形成了教师高高在上的绝对权威性，形成了具有强烈权威主义色彩的教师观和学生观。教师作为“传道、授业、解惑”者在教育过程中所居地位优势以及自身拥有的知识优势常常被异化为权威的象征。这种师生关系在教育伦理生态中是一种单向度的“授一受”关系，全然忽略了教育活动是“动态成长”的双向活动。
3.功利主义与精英教育的道德旁落
功利主义是指一种以眼前利益的获取为价值取向的教育理念。其典型表现是把人作为工具来培养，完全无视教育在提升人性方面的价值，功利主义教育理念虽能带来教育的表面繁荣，但却不能使教育处于真正的发展之中，同时也妨碍教育道德理想的实现、教育完整意义的展开。
精英主义教育是一种认为教育主要应以培养少数英才为目的的，学校的设立并不在于提高全民素质，而是以培养政府所需人才。这种教育实际上是通过学校教育实施的社会分层。中国的传统教育从来就是一种精英教育，时至今日，在我国教育中的精英主义色彩并没有随着社会的变迁而改变。我们社会的发展和进步需要大批精英，然而培养精英不能以牺牲大多数学生的利益为代价。教育道德效益实现的重要标志是整个民族素质的提高，而不应仅仅是专家群体的形成。
三、提升德性，规范行为:加强教师教育伦理道德建设
在教育伦理建设中，要使教育的内在伦理精神得以体现，要使我们所设定的教育的价值目标和伦理原则得以实行，我们必须对教师的德性和行为进行磨练，提升德性，规范行为。
1.培养教师教育伦理理性，提升教师教育伦理道德意识
教育者总是在一定动机的支配下，从自己所扮演的社会角色出发，对社会所昭示的教育伦理进行理性认识，对行为准则给予填密的审视和斟酌，从而做出一种合理性、合目的的正确选择。因此教育者的道德意识其本质可以看作是对教育伦理合理性的深刻理解和自觉认同，它是教育者实现道德行为的内在条件和认识论前提。所以，若要通过教育者的自觉实践而实现教育伦理向教育善行的有效转化，就必须唤醒教育者的教育伦理道德意识。
坚定的教育伦理信念是教师对教育伦理价值目标坚定不移的信仰和执著的追求的精神动力，是促使教育者道德认识转化为道德行为的力量源泉。教师要正确认识自己所从事职业的重要性、不可缺性，以及自己职业道德的社会性、塑造性和未来性，进而产生一种神圣的责任感、历史感和光荣感，赋予自己所从事职业的道德价值。另外教师要拥有科学的人生观、价值观和道德观，要真正理解现代教育的本质和规律，坚持教育向善的伦理价值取向，有效地抵制各种不正确思想的侵蚀和影响，不断提高教育者的思想境界;此外还应了解一般的教育道德规范，而且能够透过规范看到其背后的伦理信念。教师的“执教之道”是以教师职责为核心建立起来的行为规范和道义信念，取决于教师的使命感和责任感。同时教师也要对教育伦理关系有正确的把握，解决好知识与德性之间的关系。苏格拉底说过“美德就是知识”，培养教育者的道德知识、道德意识、道德判断，是实践教育善的理念之开端。人们只有对一定的道德关系及其道德要求有清醒而深刻的认识，才能培养起良好的道德行为和道德品质。
2.加强教育道德规范制度化建设，规范教师教育伦理道德行为
伦理道德建设归根结底是要把正确的教育伦理理念自觉地转化为个人的道德行为。教育伦理道德是教师通过自己的实践力量和活动创造的，离开教育实践活动无所谓教育德性，因此，良好的教育伦理行为和习惯，既是教育的落脚点和最终归宿，也是形成良好道德品质的根本所在。教师要在教育实践中自觉履行教育伦理行为，检验伦理认识，提高自己的道德素质，一步步实现从观念向行为转化。
另外，伦理道德其本质上属于自律道德，道德是人们在长期的生活实践中约定俗成的规则，并且靠社会舆论、教育及人们的自我修养来促进个体道德的生成，因此，道德的规则要求是带有倡导性和建议性，而不是带有强制性的命令。伦理道德的自律性要求大家自觉遵守伦理道德规范，它对教育者、教育活动的规范制约常常是一般的导引，而不是具体的严格规定，因而，教育道德法则通常是笼统的抽象性原则。在社会秩序体系不稳固、人们觉悟水平不平衡的社会环境下，教育道德的劝导性就会缺乏感召力。并且道德教化对人们品行的塑造，常常是一种主体的内化过程，一旦教育道德不能很好地被个体内化接受，其作用状况就很难显现。从这一点上，我们可以说其教育伦理道德自身具有不完满性。
与教育道德自身的不完满性相比较，制度对人们品行则具有强大的形塑功能。由于制度是明确的标准，因此对人们品行的塑造就是直接而深刻的，制度有详细的规范要求和操作程序，便于人们掌握和遵守以及做出明确的道德判断。另外，制度的强制性和权威性特点，对违法背德行径的发生具有遏制作用。因此，通过教育道德制度的建设来规范教师的教育伦理道德行为就成为必要了。
3.提高教育者教育伦理道德能力，实现美德与善行的和谐统一
美德伦理学的主要观点范文第3篇
一、以行动者为基础的理论
我将从迈克尔。斯洛特(MichaelSlote)称之为“以行动者为基础的”理论开始。在他最近的(〈来自动机的道德》一书中，斯洛特对某种以行动者为基础的美德伦理学提出了辩护。按照这种伦理学理论，行动的正确性完全可以从对动机、品性以及个人的独立和美德(以和道义论相对比的)伦理学的表征中推导出来i](5)。在下面我将集中考察这个以行动者为基础理论的核心的结构性的特征但遗憾的是我将不得不省略对斯洛特理论的许多有趣的、实质性方面的讨论。
以行动者为基础的理论意在给美德一个真正独立的和基础的伦理学地位对正确行动的解释完全可以由此推导出來按照以行动者为基础的观点，行动并没有独立的规范性的地位：根本不存在无条件正确的(或错误的)行动。勿宁说行动是造成正确的因为它们是有德性人的所作所为或者说因为它们出自一个善良的动机，或者说因为有类似的动因。
我认为斯洛特一直朝着以行动者为基础的理论发展是由于他认识到不那么野心勃勃的对正确行动的美德伦理学解释所要面对的循环论证的诘难①特别是，如果行动的正确性是由行动者的道德品质所决定的，以行动者为焦点的和行动者优先的观点就面对着如下的问题：道德品质是怎样决定的?如果答案必须提到正确的行动(这看起来似乎有些道理)，那么我们就有了一个循环②。下面，我将针对其他最近的解释提出这一人们所熟悉的诘难。不管怎样任何认为以行动者为基础的理论可以避免循环论证诘难的看法都是靠不住的。我将证明斯洛特对岛民诘难的回答虽然在许多方面有独创性，但始终都依赖于行动的评价，而这种评价显然是独立于对美德的考虑的——而且不管怎样都是没有解释的——从而削弱了整个以行动者为基础理论的根基并再一次请进了循环论证的批评。
1.西奇威克的检察官(Sidgwick’sProsecutor)
人们通常认为做正确的事情和出于正确的理由做这些事情是有区别的。问题最初起于斯洛特试图将这一区别的意义搪塞过去。他特别讨论了西奇威克检察官的例子。这位检察官对一位被告怀有恶意。如果他履行他的职责只是出于恶意那么他的行动正确吗?常识告诉我们他检举的行动是正确的，但如果出于恶意则是出于错误的理由做了一件正确的事情。以行动者为基础的理论似乎明显地主张：行动者做了正确的事情当且仅当他这样做是出于正确的理由(动机)。果真如此那么这一理论似乎就有点问题因为根据假设检察官的动机是坏的如此，他的行动似乎就是错误的③
斯洛特对这一困难的回答如下。第一，他注意到甚至西奇威克似乎也不敢肯定检察官出于恶意检举的行动是否确实正确。按照斯洛特的观点根深蒂固的反直觉的问题似乎是：仅仅因为他的动机是坏的检察官就没有义务或职责检举。但斯洛特声称以行动者为基础的观点并不受此立场的约束。因为它可以说如果检察官拒绝检举那么——至少在正常的情况下就有理由认为他缺少对他工作的真正的、强烈的责任感。在那种情况下，他的(不)行动将来自他一个可以批评的内在状态或动机，其行动因此也算错误的。这样按照斯洛特的观点以行动者为基础的理论避免了西奇威克例子最具有破坏力的后果因为它可以提供一条理由解释为什么检察官不履行他的职责是错误的。再者，这样一个理论可以‘区别出于正确的理由履行一个人的职责因此行动正确……和出于错误的理由履行一个人的职责，因此行动错误这样两种不同的情况”。而这一点斯洛特认为和做正确的事情和出于正确的理由做正确的事情之间的常识性的区别非常接近——当然有一个例外按照以行动者为基础的观点当理由不正确时，行动自身实际上是错误吋。
一个人也许注意到最后面的这一区别终归是各执一词的区别，从而找到理由原谅自己。然而这一区别真的如同斯洛特最后所认为的那样无关紧要吗?我认为不是。相反我认为他对西奇威克例子的使用和分析模糊了这一区别的意义。这一区别的意义就在于要认识到即使一个人做事出于错误的理由但其(有时值得称赞的)正确行动依然有道德上的重要意义请看如下例子。
(1)一位男子和一位带小孩的女子约会。他跳进游泳池去救那个快要淹死的小孩。他对小孩毫不在乎，他救小孩的动机纯粹是为了给该女子留下深刻的印象，以作为(让我们假设)和她亲近的手段。
(2)—位年轻的妇女放弃了她中午通常在公园愉快散步的习惯，答应和她最近刚成为寡妇并且非常寂寞孤独的婶婶共进午餐。她极其讨厌陪伴她婶婶并且一点也不爱她她的动机最多只能说她出于她的义务——在康德意义上的义务——而这么做。
就我们当前的目的而言每一个例子对做正确事情和出于正确理由做正确事情的区别都提供了清楚明确的说明①。此外(和西奇威克的例子相对照)，似乎没有理由怀疑每个行动者事实上确实采取了正确的行动——无论(不管——这一点可以争论)他或她的动机怎样。第一种例子也许是少见的。在这类例子中，行动者的动机是坏的但其行动的可以预见的后果的益处之大以至从直觉上就可以清楚地断定是正确的。另一方面第二种例子却是非常常见的。在这类例子中，行动者明显地和她自己最强烈的愿望(也许和她自己的利益)反其道而行之，完全地或主要地因为她确信采取这样的行动是她道德上的义务。
以上两个例子还说明了上述区别实践上的重要性。因为我们想说的不仅是年轻的妇女接她婶婶吃午饭是做了一件正确的事憶而且这一行动的正确性也为她提供了这样做的理由独立于她本身的动机。同样第一个例子中的男人显然应该跳进游泳池救那位妇女的孩子，因为这是一个正确的行动尽管他的动机可疑，也许很坏。在西奇威克的例子中，正确性与对品性和动机的考虑有更为密切的联系(这一点可以争论)而和西奇威克的例子相比较，以上两个例子对做正确事情和出于正确理由做正确事情之间的区别的道德意义都做出了更好的说明。
最后，请注意斯洛特对西奇威克例子的解决办法——即将出于正确理由履行一个人的义务(因此行动正确)和出于错误理由履行一个人的义务(因此行动错误)区别开来——就上述例子而言不会有任何帮助。在每一个例子中，他的观点显然都导致将直觉上正确的行动谴责为错误的行动。而且他的观点似乎也不能解释为什么每个行动者虽然动机很坏，依然应该采取直觉上正确的行动。更为根本地讲，“履行一个人义务”的概念(完全理解为独立于一个人的动机)——在上述类型的例子中，简直就不适用于以行动者为基础的观点。这一点在西奇威克的例子中是被模糊了的。在这个例子中履行一个人义务(即做正确的事情)的概念是通过职业的行为规范独立地理解和定义的。因此，真正的关键之点是：如果缺少履行一个人的义务和做正确事情的独立的概念以行动者为基础的解释似乎不能说出宄竟为什么一个给定的行动应该算做一个具体行动者的义务或责任。
综上所述做正确的事情和出于正确的理由做正确的事情之间的区别的实践的重要意义不折不扣在于它将对行动的评价和对动机的评价区别开来因此，任何试图将前者还原为后者的企图都不能抓住这一区别的实践的意义。正是由于这一理由，斯洛特试图将这一区别重要意义搪塞过去是无法令人信服的，这一点当我们了解诸如上述那样的例子时尤为明显。
2.面对岛民诘难
不能解释刚讨论过的区别反映了以行动者为基础的理论在回答岛民诘难时所面临的问题。虽然斯洛特没有对这一诘难起这个名字，他还是对这一诘难做了如下的表述。以行动者为基础的理论使正确的行动完全取决于良好的动机，有鉴于此这一理论似乎承诺了这样的观点：只要一个人的动机是好的，不管他做什么都行。此外由于动机不是一个人能够任意改变的如果正确的行动完全取决于良好的动机，这样的理论显然违反了“应该藴涵能够”的原则。对许多哲学家来说，包括斯洛特岛民诘难对以行动者为基础的观点来说可能是破坏性的。看看他对此的回答是有启发的。
首先他作了一个结构性的断言大意是(真正)良好的动机包括有意发现关于世界的有关事实。例如真正的仁慈包括准确发现哪些人需要帮助，在何种程度上他们需要帮助，等等。这表明仁慈(以及其他令人赞赏的动机)本质上包括对发生在行动者之外的世界上的事情的关心其次，斯洛特依赖关于自由意志的相容主义(compatibilist)的理论：即使行动者不能随意控制或改变她的动机，但她依然能够选择反映或不能反映这些动机的行动。因此采取表达和不表达仁慈的方式行动依然是在受仁爱之心驱动的人的能力范围之内的。就充满恶意的人来说情况也类似，尽管如同斯洛特所说的那样“我们能够肯定事实上(不管仁慈的人还是恶意的人都不会)去运用那一能力”。
我将证明上面这些回答都不足以应付岛民诘难。更具体地说如同上面所讲的，每一个回答都会引进循环论证的诘难。让我们首先考虑一下斯洛特关于(真正)良好动机的结构性的断言：例如仁慈从结构上讲包括了有意发现关于世界的有关事实如谁需要帮助等等。这一断言是可以被挑战的①但为了论证方便让我们先接受它。问题是一旦我们这样做了，对循环论证的担心又会回来了。记住，按照斯洛特的观点行动的评价应该完全从动机的评价中推导出来。后者自身的规范地位是独立的尤其是独立于行动评价的。然而如果仁慈的部分意义就是一个人倾向于发现关于世界的事实那么仁慈(假定的内在状态)的价值似乎无法摆脱地和某些(知识收集和/或产生知识的)行动的价值绑在一起人们也许会提出疑问，这些行动评价宄竟怎样可能建立在内在状态(如仁慈)的评价上而在整个解释上不陷入循环。
这一担心直接导致斯洛特对岛民诘难的第二个回答。这一回答取决于某种关于自由意志的相容主义理论：即使一个人无法任意改变她的动机她依然能够选择(不能)表达或展现那些动机的行动。而一个不能表达或展现如仁慈的行动就不能算做值得赞赏的或正确的行动。我的批评将集中在以行动者为基础的理论所面对的这一问题上这一理论依赖于这样一种思想，一个行动可以(不能)表达和展现”仁慈或者其他动机特别是我将证明这一断言的说服力和斯洛特关于正确行动的核心命题是相矛盾的。斯洛特的命题是行动的正确性完全可以从独立的和对动机美德伦理学的表征中推导出来[i](5)。和前面一样他的回答又引进了循环论证的诘难
为什么会如此呢?让我们看看说一个行动表达或展示或不能表达或展示某种动机如仁慈，可能有些什么意思。显而易见这种说法不同于说一个行动实际上源于一个仁慈的动机(或者是该动机的实际结果)。如果仁慈的动机和仁慈的行动之间的联系是不变的，那么一个行动是否表达或展示仁慈的问题就相关的方面而言毫无意义因为一个行动者的行动不可能是仁慈的，除非她的实际动机是仁慈的——而这正是斯洛特想避免的结果。因此可以假定，说一个行动表达或展示仁慈是以简单的方式说一个行动是那一动机(仁慈)的经常的或者典型的——虽然不是一成不变的——显现或者结果。
显然这里的分析和心理状态(如疼痛的行为倾向)的分析相彳似按照一个熟悉的理论感觉疼痛就是在一定的环境条件下按照一定的方式采取行动的行为倾向。感觉快乐就是按照一定的不同的方式采取行动的行为倾向等等。同样仁慈，有仁慈的动机，似乎(部分)就是以一定方式采取行动的行为倾向。至少，这似乎就是斯洛特在赞成一个有仁爱之心的行动者也许可能以某种方式不能展现仁慈时所承诺的东西。但要注意，我们还是不清楚一个人怎样既对何为仁慈提出行为倾向的解释，同时又坚持仁慈有完全独立于行动评价的评价地位因为仁慈部分地依赖于行动评价似乎是仁慈行为倾向解释的意义的一部分。这样的解释是容易招致循环论证诘难的。因此可以假定斯洛特会抵制任何将以行动者为基础的理论以这种行为倾向的或假设性的方式加以表征的企图。的确，当他表征他的理论时，他明显地将行动评价(或评价)停靠在行动者的实际动机上。虽然如此问题在于当他的理论依赖于一个行动可以(不能)展现或表达一个具体的动机时，斯洛特似乎自己己经偷偷地转向以行动者为基础的行为倾向的或假设性的动机理论。
一个可能的回答是：否认行为倾向的价值依赖于实现这一行为倾向的行动的价值。这样一个人可以论证即使仁慈的价值(除了其他事情以外)部分地由一定的行动(如发现关于世界的事实)倾向所构成，这并不意味着它的价值就取决于实际上做这些事情的价值。或许有些因素超过了一个人所能控制的范匪使之无法做这些事情②然而，在我看来这一回答于事无补。我们当然可以设想这样的情况，在这样的情况中，我们可以说一个人尽管其行动直觉上不能表达仁慈但她依然是仁慈的。
或许我们甚至可以想像这种类似的情况贯穿于她的一生然而完全假定我们可以解释或表征仁慈的价值而全然无需提及表达仁慈的行动的价值则是另外一回事。如果没有设想一个人的行动何以是仁慈的假设性的条件那么完全就没有理由说她有仁慈的行为倾向。因此根据我们目前考虑的这一观点(③没有理由说她是仁慈的。如果这一点是正确的那么一个人就不能坚持认为仁慈的价值部分地是由一定的行动倾向所构成而同时又不认为它的价值部分地取决于实现这些倾向的行动的价值。因此，我并不认为斯洛特可以通过否认行动倾向的价值依赖于实现这一倾向的行动的价值来避免这一指责：即他对以行动者为基础的理论采取了一个假设性的解释。
实质上用明显的相容主义的话语，也可以证明同样的论点。在诉诸相容主义时，斯洛特认为以行动者为基础的观点的主要问题是解释例如一个动机不好的行动者怎样才能采取不同于坏行动的行动。他认为答案建立在众所周知的相容主义基础上：行动者有可能采取别的行动(即采取正确的行动)如果他想这么做(即选择和良好动机一致的行动)。然而根据假定，我们的行动者不会有良好的动机并且不能按照自己的意志获得良好的动机。如果在任何意义上他能够按照良好的动机行动其行动不可能和他(实际)具有的动机一致相反，其行动只能是和某个假设性的有良好动机的行动者的动机一致而且在证明他的理论是遵守‘应该藴涵可能’的原则时，斯洛特似乎不得不接受对以行动者为基础理论的假设性动机论的解释。如同我们己经看到的他这样做的结果只能是以放弃他关于正确行动的核心论题和招致循环论证诘难为代价的。如果他的理论不得不用行动的假设性动机的行为倾向——即产生某些(直觉上正确的)行为倾向——来评价行动，那么它就是循环的。
美德伦理学的主要观点范文第4篇
本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。
一、 古典伦理学的知识镜像
西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。
在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。
柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。
哈维罗克曾指出，从荷马诗性智慧到柏拉图反思智慧，口语越来越被书写所压倒。口语注重的是故事、具象、拟人等手法〔8〕，这样的言说是以生活世界为主导的；而书写注重的是抽象、一般、概念式手法，这样叙述是以语言世界为主导的。柏拉图的理念论美德伦理思想开始了一个道德概念的历史图式，从此“我们首先有一个道德概念的简单明了的历史，而后有一个独立和从属性的哲学评论的历史”。同时，也开始了一个知识传统，因为“概念涉及到行为，或能够在某些情况下以某些方式改变概念，无论是通过修改现行的概念还是创制新概念或摧毁旧概念，都将改变行为。” 〔9〕生活世界的伦理道德问题只有经过语言世界的概念和精神转换才能够获得其传播、普遍化和行动的动力，从而使得伦理道德现象成为一门伦理学学科具有可能。
亚里士多德第一次将伦理道德从混沌的生活中分离开来，使伦理学成为一门独立的学科，并且明确地将其界定在实践领域之中。亚里士多德之前，几乎所有的伦理道德问题都已揭示，所有的伦理道德概念也都出现，留给亚里士多德就是要从现实的实践世界出发去界定这些道德概念的逻辑秩序，建构人们能够理解的伦理道德范式，更为重要的是，树立人们对于能够触摸到的伦理生活的基本信念。因为苏格拉底的伦理生活是一种道德悲剧，柏拉图的伦理生活是一种理想的乌托邦。首先，从目的论出发，亚里士多德提出了“善-至善-幸福”伦理学目的论认识路径，亚氏认为，在一切技术、一切实践的终点有一种最高的善，也就是至善。这种至善与其他善的区别在于其他善是有待于、依赖于他物的而作出的，而至善是自身满足、无待于他物。能够称得上至善的伦理学概念就是幸福。其次，从生活世界出发，我们存在着什么样的幸福生活，亚氏提出常人认为的三种幸福生活：享乐生活、政治生活、思辨生活。并详细探讨了幸福与快乐、幸福与机遇、幸福与德性等相互间的关系问题。再次，从理念世界出发，提出幸福是合乎德性的实现活动，德性有伦理德性和理智德性之分，伦理德性是关涉习俗、经验和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、静观的思辨生活。最后，从实践世界出发，认为任何行为与选择以明智为客观标准，明智的根本在于“中道”，最圆满的生活莫过于“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式”，〔10〕永远做应该的事。
苏格拉底-柏拉图-亚里士多德构成了古希腊主流伦理学的重要知识镜像，同时也开创了西方文明伦理道德传统，说其主流，不仅仅是说明了其理论本身的生命力，同时也说明了西方社会对其生活的基本道德信念。在这个过程中，始终贯穿着伦理学的三大基本问题，也即道德与利益、事实与应该、社会至善和个体至善。在苏格拉底那里，我们看到的是道德与生活（利益）为主导的生命抉择，在柏拉图那里我们看到的是社会至善与个体至善为主导的理念和谐，在亚里士多德那里我们看到的是亚氏不断从生活的“事实”出发，循循善诱地告诉我们“应该”追寻的伦理生活，事实与应该是其思想体系的真理性内涵。正是因为对伦理学三大问题不同层次的揭示和整体性呈现，才使得古典伦理学具有经久不息的文化生命力。本文由收集整理
二、 古典伦理学的幸福主题
“幸福”希腊文为“eudaimonia”，意为“人的兴旺”。主要有两层内涵，一是在生活中等同于快乐或人的情感性质的满足；二是在哲学上理解为“我们作为主动存在物的本性的满足”。在前一种意义上，表现为英文中“happiness”，这个理解在日常生活中具有很大的影响；在后一种情况下，等同于“活得好”或“做得好”，也被译为“福祉（well being）”。〔11〕在亚里士多德伦理学中明确将其界定为人的实践生活的“至善”，成为西方伦理学首要的概念和最基本的主题。
古希腊人在追求幸福的好生活的过程中，是充满着苦难的，甚至可以说是在苦难中才有了幸福的向往。幸福的征途充满困惑，其中最为重要的表现就是古希腊人的悲剧品格。古希腊有两个重要的悲剧：一是俄狄普斯的悲剧；二是苏格拉底的悲剧。前者是半人半神式的，带有神话和文学色彩的生活悲剧；后者是纯粹属于人的，现实世界的道德悲剧。俄狄普斯“杀父娶母”的悲剧从一开始就是一种命中注定的，是无法改变的，个体只有“逃脱”的选择，但“逃脱”本身依然不能摆脱命运。当这种悲剧发生时，人们往往感叹“宇宙不公正”，宇宙的不公正有两种：一是根本不为个人觉察，这种世界某种意义上完全是生物自然世界，无所谓人的存在；二是为个人觉察。俄狄普斯属于后者，是真正的悲剧“只能感叹宇宙毫无公正、毫无道德可言（这就是命……）” 〔12〕面对这种无法摆脱的人生悲剧和幸福困境，古希腊人发展了“自然哲学”，希望通过对宇宙、自然本原的把握来把握自身的“命运”，形成了重要的形而上学传统。
苏格拉底认识到面对自然的哲学沉思并不是面对生活本身，获取幸福的根本在于我们要反思自身的生活世界，从中找到解决问题的根本。但苏格拉底在反思的、值得一过的道德生活中，所面临的重要问题就是人与人的关系问题。一个人自觉地认识到自己过得好，就可以真的过的好吗？在人与人的关系中，除了“我”还有“我们”，这就是在道德世界里凸显的伦理生活的问题：社会至善和个体至善的内在矛盾。苏格拉底的悲剧不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲剧，而是伦理性的道德悲剧：“有两种公正相互对立地出现，——并不是好象一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们相互抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。” 〔13〕苏格拉底解决自身道德悲剧的基本信念是“灵魂不朽”，在《申辩》中，苏格拉底说“死可能是绝对虚无，死者全无知觉；死也可能像人们所说的那样，是灵魂从一个地方迁移到另一个地方。……如果死是从这里移居别处（指后一种‘灵魂不朽’）……我会亲身发现那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的儿子阿雅（指一些具有美德的人），或者古时的某些由于司法审判不公而丧命的人……同这些古人交谈和往来，对他们进行考查，将是无法估量的幸福。……一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不详，神灵并不忽视他的幸福。” 〔14〕“对灵魂操心”被苏格拉底认为是最幸福的生活，甚至不惜牺牲肉体的生命，因为我们可以在死后的灵魂中获得天福。
在两种悲剧中，我们看到的是生命与幸福的悖论，就是我们是否可以在有限的生命中获得幸福问题，当生命与幸福冲突时，我们当如何抉择。悲剧本质在于美德取代生活而变得毫无意义，由此而来的问题就是我们如何在日常生活中获得幸福问题，这就是亚里士多德的伦理学主题。什么是幸福？亚里士多德说，“幸福是至善”“善可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系。” 〔15〕幸福是什么？“生活优裕，行为优良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圆满的实现活动。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性质？幸福需要德性、快乐、健康、运气、亲友、子孙、策划、明智、智慧等等。它们之间的关系是什么呢？德性是主导，外在善是补充，明智最可取，智慧最高尚。但亚里士多德的志向并不止于此，他还要将伦理学研究转向政治学的实践，即“如何实践沉思所获得的东西，研究何种政制能使人们亲近德性和获得属于人的善或幸福。” 〔17〕这样的结果就是政治学实践的制度本身是以善或幸福为价值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身却“对大多数人来说它显得超渺”，可是这种“超渺”恰恰通过制度去要求“所有人”，这就必然导致一个在政治生活中人的幸福悖论：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。这样的悖论和不一致一直困惑着亚里士多德之后的西方人。
亚里士多德之后，在德性与快乐之间的幸福道路选择成为希腊化和罗马时期个人伦理学主题，快乐主义、德性主义、怀疑主义兴起。前两者是对道德与幸福关系
认识基础上的人生生活道路抉择，后者是德福不一致生活所引起的对自然事物研究的形而上学回归。“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁（幸福）。有一些有才能的人，对事物中的各种矛盾感到困惑（包括德福悖论），在二者中选择一加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。”〔18〕但由于历史条件的限制，自然科学发展的落后，怀疑主义最后走向了神秘主义，渐渐地转向了“崇神”，去迎接一个基督教时代的到来。
由此，我们可以看出西方古典伦理学围绕“幸福”主题所带来的困境：一是与自然宇宙外在条件的关系，由此发展了自然哲学和形而上学；二是自身内部的德福关系，在此基础上发展了伦理学；三是在终极意义上，如何面对时间性与死亡而发展出来的“灵魂不朽”的精神信仰。
三、 近代德性主题的祛魅：从幸福到自由
为了保证我过上幸福的生活，我们首先要遵守“我们”之间的基本的社会规范或者道德规范，而这个规范本身必然是“我”本性所具有的，否则我永远不可能幸福，因为被规范的生活显然是有待于他物的，有待于他物显然是不幸福的。这个幸福也就是我们强调的哲学上的、伦理学上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福还有快乐意义上的当下的、情感性的满足内涵。依据黑格尔的理解，这种“幸福被理解为人的特殊偏好、愿望、需要等的满足，所以这就把偶然的、特殊的东西当作意志及其现实的原则。”〔19〕当这种幸福成为人们普遍地幸福观时，“我”就丧失了对德性幸福观的基本认同，因而也就必然危及到整个生活世界的存在。为了维护“我们”生活世界的存在，正如胡塞尔所指出的，“我们”将“一种生活世界经验的渐次性在思想上置入到一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限”；这个目标，也就是最佳值不是生活世界里可以“直观的，而只是思想上可理解的”；随着这种非直观的被给予的、只是被设想的“观念”的出现，这种观念就与先前的生活世界的经验处在同一个层次上，一起成为我们必须面对的“义务和戒律”。理想化过程本来是建立在一个经验的渐次性基础之上，但其结果所产生的理想的义务约束，作为一个诫令，“它与那些出于正常生活世界的行动的动机引发而熟悉的要求出于同一个层次”，因而也就有可能发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：一是摆脱了所有的幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命题”，二是通过幸福主义（快乐主义）条件而被限制了其有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，我们在行为实践中就面临抉择：或者准备听从定言命令，绝对地服从；或者认为所有的命令都只具有假言的有效性而自由行动。〔20〕
我们在此通过这个过程要揭示的是：伦理学主题从幸福的目的论追求，渐渐转变为道德抉择的自由动机分析。古典伦理学在追问幸福生活的近代结果恰恰是面临要么是“摆脱幸福主义”的混杂直接接受道德规则，要么“通过幸福主义限制”道德规则的有效性的两难抉择，道德诫令成为生活是否可能的重要标识。近代社会面临更为严峻的问题是个体不仅仅要面对同一规则的不同路径的抉择，而且要面对同时暴露在我们面前多种道德规则的竞争与抉择。迄止18世纪，就道德规则而言，所需要的根据主要有三种观点：一是依附于某种生活方式及其所承认和追求的善目（柏拉图和亚里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指导（智者和霍布斯）。这三种规则第一种所依据的核心是“善”，通过界定“善”的概念来指引人们的道德行为；第二种规则的核心概念是“你应当……”来界定的，以惩罚与报偿作为后果；第三种是以达到目的的手段合乎人的本性与欲望来实现的。〔21〕近代社会变化“使理论走出经院，不仅进入市场，而且甚至进入战场”，三种规则之间相互竞争，标准彻底分裂。
启蒙运动将自由的理念深入人心，人们是否遵守社会规则，需要遵守何种规则，是个人意志自由抉择的结果。这就是近代道德哲学兴起的标志，因为它不同于古代伦理学将美德作为研究中心，而是将道德规则置于道德研究的核心地位。同样，不同于追问美德而关注幸福主题的古典伦理学，近代道德哲学的主题转变为自由。一直以来，我们都没有从伦理学或道德哲学视角追问：自由何以与幸福一样能够成为道德哲学的主题？我们发现，迄今为止可以称得上是至善的伦理道德范畴是什么呢？惟有：幸福和自由。亚里士多德认为，“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它，但不可能全部选择都因他物而作出的（这样就要限于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代伦理学中，亚里士多德发现了幸福的至善概念，近代道德哲学发现了自由的至善概念。罗尔斯曾经指出，“因为没有在公民宗教中获得指导，所以它必须为自身构造出人类生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占据了古希腊道德哲学（准确说是伦理学）的中心位置。”〔23〕那么，近代启蒙运动因为要怀疑一切，当然包括怀疑上帝，因而一种公民宗教正在消解，所以也必须为其自身构造出人类生活的至善理念，这个至善理念就是自由，“不自由，勿宁死”。亚里士多德曾经指出，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终。” 〔24〕伦理道德的本原与始点是什么？就是至善。古典伦理学是以幸福为本原和始点的，并且是以幸福生活作为古代伦理生活的终极关怀的，是以始点或本原告终的；近代道德哲学是以自由为本原或始点的，并且是以主体自由作为近代道德哲学的开端的，是从始点或本原开始的。二者根本的差异在于：以幸福为终点的至善，其起点是值得怀疑的，这也是近代道德哲学消解古典伦理学的出发点；以自由为起点的至善其终点是令人担忧的，当下人们对西方自由主义的警惕主要源于是对其未来的担忧。
四、 近代道德哲学的知识理想
近代围绕自由而产生的道德哲学问题是以古代幸福伦理学的困境为基础的，首先是休谟将古典伦理学关注道德与生活（也即道德与利益）的关系的主题转换为事实与应该的关系问题。然后是康德在解决事实与应该的关系问题时，走向批判的哲学，划定事实与
应该的界限，从而在实践理性内部直面古典伦理学的德福悖论。最后，黑格尔在康德的基础上，彻底直面近代道德哲学的自由主题，奠定了现代性道德的坚实根基。
第一个发现并明确提出近代道德哲学基本问题的思想家是休谟，在1738年出版的《人性论》中指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。……我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。” 〔25〕休谟从道德体系内部对这个问题的发现，被近代思想家们认为是一个关于道德论述逻辑极其重要的理论发现，也即“休谟问题”，又称为“是与应该的关系问题”。我们发现，休谟发现这个问题的“前提”是：“在我所遇到的每一个道德学体系中”。也就是说休谟发现问题的根基不在于生活世界本身，而在于伦理学成立以来思想家们回答伦理学基本问题所建立起来的“道德学体系”。休谟是将回答伦理道德问题的“思想成果”当作现实生活的问题意识，这是一个根本的知识论转向。以休谟问题为背景，直接或间接地回答这一问题，形成了近代思想争论的两个重要派别：独断论和怀疑论。事实上，怀疑论与独断论只不过是休谟问题的两个侧面，如果执着于“是”，我们将陷入怀疑论，如果执着于“应当”，我们将陷入独断论。
无论是怀疑论，还是独断论，都没有彻底地解决休谟问题，他们都只是看到了问题的一个方面，真正直面这一问题的思想家是康德。康德在《实践理性批判》中首先明确提出古典伦理学中存在的道德与幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典伦理学幸福论难题的思想家。为了解决实践理性的二律背反（德福悖论），康德提出，从纯粹理性的分析上来说，就是确信“德福一致”的先天综合的“至善”；从实践理性的需要来看，就是三大悬设：灵魂不朽、上帝存在和自由。康德始终是在实践理性的优先性中来理解纯粹理性以及由纯粹理性建立的“至善”概念。通过纯粹实践理性的概念分析，康德得出道德与幸福的“至善”统一，既不是先天分析的，也不是后天综合的，至善是一个先天综合的必然概念。面对近代的启蒙时代精神，康德将“至善在现世中的实现”视为“是一个可以通过道德律来规定的必然客体” 〔126〕。从而使得德福一致的至善追求，变成可以在“任何时候”都能够到达“人是道德的主体” 〔27〕的“公众”那里，在实践作出合乎“义务（道德律）”的行为抉择，无论成功与失败都可以从心中生成“神圣感和敬重感”，产生“配享幸福”的持久“影响”的“信念”。因为，灵魂不朽是感觉不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主体”是我们自身可以抉择的。这样，康德从德福悖论的古典伦理学的难题出发，通过“至善”概念的重新界定，就将古典伦理学关于道德与幸福的主题，转变为“道德律”与“自由”的近代道德哲学主题。
正如休谟一样，康德批判哲学的起点也是语言世界，康德在《纯粹理性批判》中首要指出的就是“一切判断，要么是分析的，要么是综合的”。〔28〕康德的道德哲学起点更是知识论的概念世界，从对德福悖论的分析来看，康德的分析点是着力在斯多葛派与伊壁鸠鲁派对于德福不一致的看法，前者将德行作为至善，后者将幸福作为至善，康德在其中发现了“二律背反”。我们在此需要注意的是为什么康德不直接分析亚里士多德的关于“幸福”的“至善”概念，而是分析亚氏之后的这两个学派呢？事实上，斯多葛派与伊壁鸠鲁派是亚里士多德古典伦理学的理论后果，康德将亚氏所带来的知识论后果作为分析自身理论出发点，本质上也是一种本末倒置。同时，康德将“道德”视为“幸福”的至上条件，也是对“苏格拉底”问题的倒置，苏格拉底从生活世界反思得出值得一过的幸福生活是有德性的生活，是从生活导出道德，而康德则从至善出发追问幸福生活的无限总体性条件，是从道德导出生活。
美德伦理学的主要观点范文第5篇
关键词：“是―应当”；道德客观性；道德事实
中图分类号：B82-02 文献标识码：A文章编号：1003－854X（2012）05－0095－04
“是―应当”问题是18世纪英国经验主义哲学家休谟在《人性论》第三卷第一章第一节中提出的：
在我之前遇到的每一个道德体系中，我总
是注意到，作者有一段时间是按照平常的推理
方式前进的，确立了上帝的存在，或者对人事
作一番评论；可是突然之间，我却惊奇地发现，
我所遇到的不再是命题中通常所用的系词“是”
（is）或“不是”（is not），而是没有一个命题
不是由一个“应当”（ought）或一个“不应当”
（ought not）联系起来的。这个变化虽是难以觉
察的，实则却关系极为重大。因为这个“应当”
或“不应当”既然表示一种新的关系或判定（af
firmation），就必须加以论述和说明；同时对这
件看上去是完全不可思议的事，即这种新关系
是如何从与之完全不同的另一些关系中推导出
来的（be a deduction from others），也该给出
理由。不过既然作者们通常并不这么谨慎地考
虑这一点，我倒要提醒读者注意它；并且我相
信，这一点点小小的注意就会一切世俗的
（vulgar）道德体系①。
休谟在这里已经表明：一个关于“是什么”的陈述，是一个关于事实的描述性陈述；而一个关于“应当怎样”的规范陈述，是关于“什么是有价值的”道德价值判断。由于休谟对归纳推理的有效性尚存疑虑，所以，根据演绎推理规则，“是什么”的陈述并不蕴含“应当怎样”的规范陈述，该推理并不能成立。也就是说，从任何关于事态的客观描述中，我们不可能引出或推导出任何关于“应当”的结论，所以在“是”与“应当”之间就存在一个断裂（gap）。
“是―应当”问题让我们关注到，尽管道德论证本身千差万别，但是所有的论证，均可以划归为最初提出的一组由系词“是”或“不是”连接的命题：如，“尊老爱幼是中华民族的传统美德”，“杀人是不合法的”。然后经过一系列的推理，最后得出一组由助动词“应当”连接的命题：“我们应当尊老爱幼”，“不应当杀人”等等。在这里，前提中出现的一组命题与结论中出现的一组命题显然是不同的两类命题，根据逻辑推理规则，结论中不能出现前提中所没有的词项。因而，以上这一推理不具有逻辑推理的有效性。但是在我们的实际道德
* 本文为国家社会科学基金青年项目“当代伦理学视阈中的‘是―应当’问题研究”（项目编号：10CZX042）的阶段性成果。
论证中大多是以类似的方式进行论证的。那么，这样一种违反逻辑推理有效性的论证能否成立？两类命题之间究竟是什么关系呢？该推理能否进行？如何进行？这些都成为亟待解释的问题。大多数伦理学家们的结论是，在“是”前提与“应当”结论之间并不存在蕴含关系，这个推理过程根本不能成立。由此可知，一个道德判断的结论不能从一个事实陈述中合乎逻辑地推出，即：道德命题不能建立在纯事实命题的基础之上。将这个结论推而广之就是：事实与价值分属于两个彼此独立的不同领域，价值并不以事实为基础，而是另有所宗。黑尔对该论证的有效性深信不疑，并称之为“休谟法则（Hume’s Law）”。
当代西方伦理学发展迅猛，随着我们对道德属性、道德判断以及道德学科的认识日渐深入，“是-应当”问题的研究方法、技术手段也都越发地成熟起来。对“是―应当”问题的研究主要从以下三条路径展开：
一、语言分析路径
以黑尔为代表的元伦理学家，站在语言分析的立场上给出了“是”与“应当”截然二分的结论，并冠以“休谟法则”的美名，盛行一时。但是，以麦金太尔为核心的一批伦理学家并不赞同黑尔的解读，在英美哲学界展开了一场反对“休谟法则”的大论战。1959年，在《休谟论“是”与“应当”》一文中，麦金太尔提出“是―应当”问题的标准解释与休谟在《人性论》中的论述存在矛盾，休谟提出“是―应当”问题的本意并非简单地从逻辑学意义上建立一种道德推理规则。休谟并非试图论证“是”与“应当”是截然不同的两类命题，他要做的恰恰是建立两者之间的某种关联。这种关联是否可能、何以可能，应该成为人们需要关注的对象。在“是―应当”问题的表述中，麦金太尔更关注“演绎”（deduction）一词的含义。考察“演绎”一词在18世纪的用法，我们发现“演绎”的含义并不是今天我们所理解的“演绎推理”，其含义要宽松得多，类似于一般意义上的“推出”（inference）。因而，把从“是”到“应当”的跨越，理解为一种纯粹逻辑学意义之上的严格推理有悖休谟的原意。麦金太尔认为没有必要过于严苛地从逻辑学的角度去要求从事实陈述到道德判断的推理过程。可以通过一系列诸如想要、需要、欲求、快乐、幸福、健康等“连接概念”（ bridge notions）实现从“是”到“应当”的飞跃②。
一些拥有逻辑学和数学背景的伦理学家通过逻辑规则的解读，进一步证明了“休谟法则”的失败。在严格的逻辑推理中，我们发现由“是”推出“应当”在某些条件下是可能的。根据逻辑中的蕴含定理将休谟法则形式化为“KX”，从已有的逻辑知识中，我们知道，一个论证是有效的是指其形式的有效，其构成句子的逻辑形式的有效。即：一个句子X是一组句子K的逻辑后承，当且仅当所有的句子K是真的而X是假的这种情况不存在③。也就是说，由“是”推出“应当”是否有效，关键在于X的取值。当X为假时，无论K的取值是真还是假，整个推理都是无效的。反过来，只要X不为假，无论K是真还是假，整个推理都是有效的。一个假命题可以是任何荒谬的陈述。因此，如果把推理翻译成自然语言，该逻辑推理的含义可以表达为：一个由“应当”连接的命题可以从任何一个由“是”连接的虚假陈述中推知。例如，以“地球是一个方形的蒸汽机”作为整个推理的前提，我们依然可以得出“人们应该说真话”的结论。所以，重要的不是K命题到底是事实陈述还是道德判断，整个推理的有效性仅仅取决于X命题的真假，这里K命题不论真假，只要X命题为真，整个推理就是有效的。由以上的考察，我们可以得到如下结论：从逻辑上讲，“是”不能推出“应当”并不是绝对的，只要我们依据某些逻辑推理原则的等值互换，逻辑推理仍然可以顺利完成。
其次，逻辑推理中还有一条附加律，即K（K∨X）。用例子表述该定律即：“人们应该说真话”这一命题中包含了命题“人们应该说真话或地球是一个方形的蒸汽机”。这里，根据附加律，任何陈述都可以取代应当陈述。
通过两种逻辑推理定律在自然语言当中的运用，我们认识到，如果将“休谟法则”仅仅视为演绎推理的翻版，并不能顺利得出由“是”推不出“应当”的结论。演绎推理以严格的分析性为前提，认为命题的后件与前件之间，要么是重言的关系，要么就是被包含的关系。这一推理规则的弊病在于，虽然可以保证推理的恒真，但分析性太强，不能提供任何有效的新知识，对于人们去认识世界，发现更多新的知识没有任何帮助。即使将“休谟法则”仅仅局限于逻辑学层面，或语义学层面，也无法保证这一推理形式必然为真。
以麦金太尔为代表的哲学家们从语言分析的角度揭示出，道德判断、道德推理并不一定必须用一种自然科学中的研究方法去探究。要理解道德领域的现象，往往需要对诸如想要、需要、欲求、快乐等主体的情感体验多加关注。
二、建立道德客观性
“是―应当”问题表面是对道德推理的质问，而更深层次想要追问的是道德价值观念、道德判断从何得来，伦理知识如何可能的问题。如果说语言分析展现的是“是―应当”问题的表象，那么从实在论出发建立一种道德客观性的理解，为伦理学建立理论的根基才揭示了该问题真正的意义所在。
以普特南、内格尔为代表的一部分哲学家站在与传统实在论对立的立场支持一种内在实在论的观点，并试图在一种扩展的意义上理解道德客观性问题，揭示自然世界的客观性与道德客观性在实在论基础上的差异。传统实在论将物理学和生物学意义上的“实在”作为衡量一切领域的统一标准，认为有一种普通人所不能窥见的实存，与心灵主体之间构成对象性关系的外部客观世界。这种特殊的关于客观的实在概念试图穷尽所有的存在之物，显然是一种误入歧途。涉及到人主体意识的价值领域，不能简单地采用物理学意义上的还原论。
普特南认为，相较于传统的客观性含义，道德的客观性是一种扩展之后的客观性。从描述的意义上而言，伦理学家们的确在大部分时间里都处于一种主观性状态之中，因此这种客观性的研究取决于我们是否形成一个新的关于将自我主体融入其中的实在概念。如果说价值是客观的，这种客观性一定不是通过还原到某种其他类型的客观事实才成为客观的。它们必须自身就是客观的价值，而不是其他的什么东西。内格尔进一步提出，传统实在论把实在理解为静态的、一成不变的外在对象，是被我们所发现而不是被我们所创造的。
新的内在实在论的重要之处在于抛弃了形而上学实在论的超验前提，把实在论的信念建立在生活实践的基础上。这样的内在论不仅扩展了我们对物质性实在的理解，还为我们理解和认识主观的实在提供了理论的启示。伦理学所需要的客观性，是指与主观精神过程相关联的现象或问题是否能通过某种别的方式被客观地理解。解决的途径要依赖主体自身，依赖主体自身的精神、意识或者感觉，从外部思考自己的非物理方式。道德的客观性并不是某种实在的实体或性质。实在意指，我们关于道德以及关于人们有理由去做什么的主张，可以独立于我们的信念和欲望为真或为假。这种理解的客观性与精神事物的必不可少的主观性也必定是相容的。
而进化论伦理学的提倡者从侧面验证了这种道德客观性存在的可能性。进化论伦理学家们认为，人们的品格、态度、动机和行为，作为伦理生活不可缺少的因素，是可以通过他们是否具有自然选择中的适应性来获得说明的。道德学家们讨论的大部分对象，如美德、恶行、行动准则等等，并不是建立在先天推理之上的。在生存竞争中，适当的倾向、感受力、行为模式是能够带来选择上的优势的。换言之，道德能增强人们行为的适应性。在这种途径中，道德动机、美德、倾向等等所起的作用与身体的其他器官的作用（视听、消化、排泄等）并无二致。道德并不是某个超然物外的东西，它就存在于我们的生活之中。道德的内容完全可以根据我们是如何生存来得到解释的。在这一意义上，进化伦理学家坚信，伦理学在根本意义上是一门自主的学科，建立一种内部融贯的对价值学科的客观性理解并不是天方夜谭。
三、关于道德事实的争论
与道德客观性解读相并行的，是对道德事实的争论。人们首先认识到事实概念的复杂性，道德判断承载着人们对这个事实世界的认知，很多伦理学领域探讨的事实都是一种渗透价值的事实。伦理学是一门与人密切相关的学科，例如，当我们选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，我们会在众多的因素中首先考虑人的道德价值。因此，任何事实都渗透着人类的认知价值。即使是在自然科学的研究中也是渗透了我们的价值判断。也就是说，我们可以通过建立道德性事实来消解“是”与“应当”之间的紧张关系。如果道德事实也是一种事实，那么从“是”连接的事实陈述推出由“应当”所连接的道德判断就不会有理论上的困难。
大部分学者都考虑到一种包含有价值含义的特殊事实的存在。例如，塞尔对惯例性事实的归纳。塞尔发现传统的“是―应当”、描述性与评价性二分的图景并不确切。在从事实到道德判断的推理中，含有“许诺”、“义务”、“应该”这类概念的判断表达不同于自然事实的另一类惯例性事实。以“残酷”一词为例，普特南提出厚事实概念，认为这类词的认知价值和伦理价值的区分仅仅是相对的。因此，“残酷”有时作为一个规范性术语来使用，有时候也可以作为一个描述性术语来使用。
也就是说，这类学者都发现，存在一些混合性语汇，这些语词或者渗透了人们对社会制度以及义务责任的先在规定性，或者蕴含有人们的喜好和厌恶的情感，而不仅仅是一种对自然世界状态的事实性描述。伦理学自身的透明性决定了由“是”所连接的事实判断的含义是丰富而模糊的，还有许多有待拓展和说明的空间。普特南甚至做出这样的论断：似乎不是自然科学为我们的伦理学研究提供基础，而是伦理学这样的人文学科社会学科的深入研究有助于自然科学的客观发展④。除去关于自然世界描述的知识以外，还有很多关于人类社会的制度性事实、情感事实、社会性事实等等不同的“事实”，尽管自然事实不一定是道德价值的唯一源泉，但是道德哲学作为一种实践性的科学，必然不可能脱离人类社会的建构和人的主体意识的参与，不可避免的会与人类社会的制度性事实、情感事实、社会性事实等紧密相关。正如康奈尔学派的布林克（Brink）所提出的，若能证明道德事实的存在，或道德客观性的证成，“是―应当”问题就有了答案。即使伦理学并不符合我们日常对科学客观性的认识，但是仍然存在着一些道德事实和道德主张，他们的存在和本质并不依赖于我们在“什么事情是正确的、什么事情是错误的”这一问题上所持有的信念。“我们的道德主张不仅旨在阐述某些事实，指称某些真实的性质，而且也经常陈述这些事实和指称这些性质，我们能够具有且确实具有某些真的道德信念和道德知识。”⑤
然而，道德事实要面对的最大挑战来自麦基对道德事实怪异性的论证。在其专著《伦理学：发明对与错》（Ethics: Inventing Right and Wrong）中麦基提出两个反对道德事实存在的论证。其中第二个论证被称为“来自怪异性论证”。即，如果一个人认为存在道德事实的话，那么他就必须付出形而上学和认识论上的双重代价。原因在于：一方面，如果存在一系列道德事实，它们在形而上学意义上应该非常独特，不同于世界上任何其他的东西，可是这种奇怪的东西如何指导行动呢？另一方面，这些事实在认识论上也是奇怪的，因为它们必须通过一种特殊的直觉才能为人们把握。麦基的结论是，由于在自然主义的框架中这种形而上学的和认识论的怪异性是无法忍受的，我们最好放弃存在客观道德事实的想法。既然不存在道德事实和客观价值，而我们的伦理判断又要求我们接受这些事实或价值，因此伦理学都是错误的。在麦基看来，只存在一个由自然属性构成的世界，我们对世界的情感反应，如夸奖、点头或摇头，也是自然世界的一部分。休谟认为道德判断不是要表达外部对象的属性，而是表达说话者本人的感受。在这一点上，休谟是麦基理论的先行者。麦基接受休谟的投射说，认为世界中的对象本无所谓好坏对错，是人们将自己的反应投射到对象上，就好像世界中的事物真的有好、坏、对、错这些性质一样。
我们可以发现伦理学的发展自身也是一个理论论争不断发展演进的过程，伦理学的核心问题也是一直督促人们在这条道路上继续探索和寻觅。通过找寻道德事实的客观性，来证明道德事实的存在，道德事实与道德价值之间可以建立某种统一的关联。当代美德伦理学的兴起，同样关注到“是-应当”这样一个关涉伦理学根基的问题。基于思想史的考察，美德伦理学的解释让人们开始以历史的眼光来关注事实与价值之间关系的历史演变。麦金太尔和安斯康姆都认为，对事实与价值之关系的理解应当置于一个历史文化的和社会的背景之下去理解。“是”的内涵和“应当”的内涵已经随着时间的飞逝发生了意义上的转变，这个问题在不同时代里的具体投射也有所不同。
通过以上考察，我们发现，随着现代社会的结构性转型和现代知识论范式的转变，“是―应当”问题的意义和内涵正在不断地被扩充、延展和发散，从这样一种动态的视角，来探究当代西方伦理学视域中“是―应当”问题的演进脉络与嬗变意义，将较为充分地展示“是―应当”问题的研究趋势与前景。
注释：
① David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press, 1999, p.468.
② W. D. Hudson, The Is-Ought Question, A Collection of Papers on the Central Problems of Moral Philosophy, New York: S. T. Martin's Press, 1969, p.46.
③ Mates, Analytic Sentences, The Philosophical Review, Vol.60, 1972, pp.63-64.
④ ［美］希拉里・普特南：《事实与价值二分的崩溃》，应奇译，东方出版社2006年版，第55页。
