人类学的意义
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人类学的意义范文第1篇
关键词：人类学史；范式；国家传统
中图分类号：G4
文献标识码：A
文章编号：1672-3198（2012）04-0194-01
中国学术界需要与国际学术界进行交流，对于本身就源起于国外的学科来说，更应如此，在我们进行学科本土化的同时，必须重视国外的研究成果。人类学就是这样一门舶来学科，所以，我们在用自己的视角来理解人类学的理论时，也必须重视国外学者看待它的方式，这种关于学科基础教育的互动是十分必要的。笔者手中这本由英国人类学家阿兰•巴纳德（AlanBarnard）所著的《人类学历史与理论》就是这样一本与众不同的介绍西方人类学理论史的书。
作者阿兰•巴纳德，现任南非开普顿大学人类学系教授，兼任爱丁堡大学社会与政治研究学院教授。他曾著有《亲属关系研究的探索实践》、《南非的猎人与牧民》等，并与乔纳森•斯潘塞合编《社会文化人类学百科全书》。
《人类学历史与理论》一书包括了从人类学的先驱者、进化论、一直到最近的阐释论和后现代主义的观点。作者以非常简明的线条勾勒出了整个人类学理论发展史，使读者很容易地就能从作者的理论视角来理解人类学的各种理论以及各种理论之间传承、批判关系。但是，简明是这本书的优点，却也给初学者带来了一定困扰，因为作者对各种理论只是作了一个简单地介绍和评价，在理论本身的具体内容上则没有花费过多的笔墨。所以，在对人类学的各种理论有一定了解之后再来阅读此书，将会轻松很多，并且有益于我们进一步理解人类学历史与理论。
作者在序言中提到，“……我一直在思考着如何看待观念史方面的人类学理论的争论、国家传统与思想流派的发展，以及个人及他们介绍给学科的新见解的影响。”的确，不同的学者在看待同样的人类学历史时，看法是各不相同的，本书作者即是从一种非常独特的视角来写作本书的。所以，当读者也从作者的写作视角来读这本书时，会事半功倍。通过阅读第一章的相关内容我们可以知道，在具体的理论思考方面，作者将其分成四个方面：问题，假设，方法和证据。根据这一看法，在理论学习过程中，我们可以将理论分成这四个方面来理解，这是微观层面的。另外，可以看出，作者是按照“历时”－“共时”－“互动”的范式变化来组织人类学理论史的。“范式”（paradigm）这个概念来源于美国哲学家托马斯•库恩（ThomasS.Kuhn，1922-1992），在序言中，库恩指出：“我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答。”但是，自然科学中的范式与社会科学中的范式转移有所不同，“在社会科学中，范式更替的模式与库恩所说的自然科学并不相同。自然科学家相信，一个范式取代另一个范式代表了从错误错误观念到正确观念的转变。……至于社会科学，理论范式只有是否受欢迎的变化，很少会被完全抛弃。”这是在理解这一概念时必须要注意的。阿兰•巴纳德依据“范式”这一概念，将“历史学派”之后产生的“新进化论”放到了第三章，这种处理方式的好处在于能够让我们在一个更大的理论框架中来理解这些理论。“在人类学中，在任何既定框架中的一套互为对立的理论观点方面和在理论层次的一个层面方面的思考都是大有裨益的。”这是宏观层面的，即考虑的是整个理论发展史。所以，在这里笔者也将从微观和宏观两个层面来理解此书。
从微观层面来说，当我们把一个理论的四个方面即问题、假设、方法和证据弄清楚后，可以说对这个理论的基本问题也就弄清楚了。拿古典进化论举例来说，问题：文化的是如何发生的？它是如何发展的？假设：所有文化都是单线进化的，所有的文化基本上都沿着单一的发展线路以及同样的阶段在演变，即从蒙昧到文明。方法：田野调查、文献法和比较法（比较不同文化之间的相似之处）。证据：世界各地不同的文化中体现出了相似性。当然，这个功夫不是体现在这本书中的，这个微观层面的工作是需要我们结合阅读过的关于人类学理论的书籍来做的，此书只是给了我们一个处理理论的方法。当我们将所有的人类学理论都用这样的方式进行解析后，一个个理论就都会很清晰地展现在我们面前。
从宏观层面来说，即以两张图来理解作者的思路。第一张图体现的是按“历时”－“共时”－“互动”范式转移的过程来人类学理论史的，表明各个理论之间的关系，这一张图体现在书中从第三章到第十章的内容当中。其中，第三章和第四章体现的是历时的范式，五至八章体现的是共时的范式，第九、第十两章体现的是互动的范式。当然，不是所有理论都能完全被装入某一个范式之内，比如功能主义、阐释主义只是在某些方面属于共时性观点这个范式内，但这并不影响我们的理解。在“共时”这个范式下，我们可以看到传播论是如何在表面上反对古典进化论而实际上却又对它进行补充的，也能看到新进化论是怎样继承、改造古典进化论的观点的，这体现的范式内各个理论之间的关系。同样，我们也可以看到各范式下的理论之间的关系，比如共时范式下的结构主义理论是如何影响互动范式下的后结构主义、阐释主义这些理论流派的。当我们把这样一张人类学理论史的结构图画出来时，就能够在宏观层面上基本把握人类学理论史了。如果把视野拓展得更远一点，我们还可以去了解下人类学学科产生之前的思想是如何影响人类学的诞生的。当然，对于如何构建这张图，我们可以有自己的看法，但是在此是将范式转移框架作为理解本书的一个入口的，所以按照作者的想法来做更合适。另一张图则体现了本书的另一大特色，即人类学的四个国家传统之间的关系图，这一张图又比第一张图高一层次，这是从学术传统的层面上来把握各个国家传统中的各个理论传承中那些一以贯之的东西的。通过这张图，我们能更进一步理解人类学理论史，比如，我们可以看到涂尔干如何影响法国人类学传统的，博厄斯是如何试图消除摩尔根对美国人类学的影响并建立对美国人类学产生深远影响的历史学派的。同样，这张图也可以引导我们思考各个国家传统之间是如何相互影响的，比如为什么在二十世纪五十年代众多美国人类学家远赴英伦进行人类学研究，而到了最近二十年，则是英国人类学家走进美国开展他们的人类学研究，这样一个转变过程背后到底体现了什么变化？又如，结构主义是如何被英国人类学家吸收并纳入到他们的国家传统中去的？这些问题的思考都能增进我们对人类学学科的理解的。另外，还可以将曾经非常具有国际影响力的中国人类学纳入到这张图中来，这样就能看到其它国家传统是如何与中国人类学互动的。当我们在国家传统的视野下再来阅读此书时，我们就会发现书中有一个不严谨的地方。作者在书中写道：“在这里没有必要再讲述这方面的故事，但这一事实可能应该铭记在心：社会学和人类学曾经有可能成为一门学科。”可是，当我们用国家传统的视角来看时，应该说，只是在法国，社会学和人类学曾经有可能成为一门学科，而不是整个人类学界。
在结束之前，笔者想再对此书的中文版的出版者们提出一个批评，因为同一个错字居然出现在两个版本中（2006年版及其修订版）。这个错字在“单线进环论并不是一种强有力的理论，因为很难就它展开争论。”一句中。
总之，阿兰•巴纳德的《人类学历史与理论》是一本值得所有人类学的爱好者及学习者阅读的好书，而且值得我们读很多遍，慢慢去充分理解作者简洁文字背后所体现的深刻意义。
参考文献
［1］阿兰•巴纳德.人类学历史与理论［M］.王建民、刘源、许丹，译.北京：华夏出版社，2006：1.
［2］托马斯.科学革命的结构［M］.金吾伦、胡新和，译.北京：北京大学出版社，2003：4.
［3］艾尔•巴比.社会研究方法［M］.邱泽奇，译.北京：华夏出版社，2009：34.
［4］阿兰•巴纳德.人类学历史与理论［M］.王建民、刘源、许丹，译.北京：华夏出版社，2006：9.
人类学的意义范文第2篇
我之所以从20世纪80年代末就开始注重美学的反思与重构，试图在当代人类学美学、艺术人类学这样一些高端的学术平台上走一条艰难的实验性写作的道路，与我当时对“美学热”背后的理论危机的一些清醒认识有关，而1988年本科毕业时正值朱狄先生的《原始文化研究》一书出版，该书后记中的一个表述那时又正好与我对美学理论危机的一些基本认识相合：我早就有一种预感：美学的一些基本问题的研究将要在文化人类学的领域中进行。当我写完《当代西方美学》后，这一看法更加牢固了。不难看出，这样一个富有意味的表述，既肯定了一个新的学术领域也含蓄地透露了作者对当代西方美学理论实质的总体评价。
其实，到了20世纪末，西方美学理论的危机呼声并不比我们弱。最近在新加坡讲学时看到的几本书，更使我确信这一点。其中一本题为《鲍姆嘉通的讹误》的著作非常有意思，作者罗伯特狄克逊(RobertDixon)开篇就指出，当鲍姆嘉通于1750年把表示“sensible”（可感知的事物）的希腊语词用在有关“taste”（趣味、鉴赏力、审美力）的哲学论文中时，他就误用了这个希腊语词，而他同时代的其他哲学家同意使用他的新造词语，这样，“aesthetic”（感性学）这个词在近（现）代语言中也就开始被误用。由于“以sense(感觉、知觉）的名义来使用的’taste’（趣味）一词实际上是偏爱的委婉语，而且还被哲学家们视作一种价值判断，因此，鲍姆嘉通的讹误标示出（哲学上的）一个大淆乱局面的基点。于是，狄克逊严正地指出：“鲍姆嘉通的这种讹误在我们的语言中出现，标志着一个异乎寻常的哲学错误的出现。
如果我们认可狄克逊在全书中的精彩辨析和论证，那么，被誉为“美学之父”的鲍姆嘉通当初在选择“sthetik”(源于希腊文aisthetikos，中文音译“埃斯特惕克”）一词来命名“感性学”这一新学科时，虽然未曾把其他感性活动束之高阁，但他还是认为这门新学科是“对以美的方式思维过的东西所作的共相的理论考察”，因而最终对“埃斯特惕克”这个概念的内涵作了纯审美的导向。这样，他本人也成了将“埃斯特惕克”转换成“美学”的始作俑者，以至于“感性学经由康德的高度思辨只剩下审美二字，以审美能力代替所有感性活动的专断性话语在康德那里履行了加冕仪式。见在看来，狄克逊所极力指证的“鲍姆嘉通讹误”确乎早已给西方美学理论的危机埋下了耐人寻味的历史种子。既然是‘美学之父”的错误，这样的错误在“美学”的学科史上自然属于原始错误，而最初由他的感性学的系统构想连带而出的问题构想，在某种意义上恐怕也难逃错误的嫌疑，这样的错误似乎可以称作美学“原始问题”的错误。
如此一来，过去250年来的西万美学是否还是笔铁打的明文账？尤其是对新世纪的中国美学学人来说，在求解美学的一些基本问题时，是否还是要把自己大好的学术青春一个劲地押在西方美学这棵树上?如果说鲍姆嘉通的错误可以算得上是美学之父的错误，那么，我们将如何面对和检讨由此而引发的西方美学的一系列错误？是将错就错，继续在中国的语境中从事形形的美学制作与匹配活动，还是以有效的方式从错误的房间里抽身而出，经受各种新的实验性写作的洗礼，去呼唤新美学的诞生？在此类问题上，美学有心人想必都会做出明智的选择。
我以为，美学的理论危机必将呼唤美学的实验性写作，而这种危机则可以通过美学家的人生经验和实验性写作来克服，或者说，随着全球性经济一文化重组和本土化运动的开展，以美学家自身的人生智慧、人格力量和责任伦理为精神盾牌的实验性写作，是新世纪美学研究的一种必然选择。而美学危机所带来的各种不确定性，恰恰可以为美学的实验性写作供奉新的运思空间、工作方式和书写方式，美学的实验性写作在很大程度上可以被看作是美学主旨、意图、方法和媒介方面的不确定性的结果。在卡罗琳科斯迈耶(CarolynKorsmeyer)所编的《美学重大问题》一书中，我们似乎就可以领略到20世纪末美学在西方的发展趋势，探视到看似确定实则不确定的学科发展格局。这个选本系著名的“哲学重大问题”丛书之一种，初版于1998年1999年至2003年间重印了3次，可以说颇具前瞻性、代表性和权威性。全书共分六个部分：（一）艺术是什么？（二）经验与欣赏：我们怎样遭遇艺术？（三）审美评价由谁来决定？（四）我们能向艺术学习吗？（五）悲剧、崇高、恐怖：我们干吗喜爱艺术中的痛苦经验？（六）艺术作品中艺术家在何处？这六大问题框架几乎都是关于艺术的。“美学重大问题”在很大程度上被转换成了“艺术”问题，而且所提的问题本身也很有弹性，或者说很有艺术性，其背后所折射出来的探寻意味、各个部分所列的电脑文件夹式的文章之间在答案上的那种张力和自我比照的旨趣，足以令人玩味。至少，这样的美学问题框架，与我们平常看惯了的各种美学体系显然大异其趣，美学版图中一度令人感兴趣的不少常客，早已被请出美学的殿堂。
美学视域的变化所预示的学科总体上的不确定性和可塑空间，必将给美学带来新的开放领地和范式实验。实际上，“美学越是具有开放性，也就越会给美学写作带来更多的实验性意味，所以，包括实践美学在内的中国当代美学，仍处于发展的途中，它理应面向现代性的社会人生现实，从开放中走向实验，从实验中走向反思。这样，在不断强化了的实验性和反思性中，美学写作的范式风格也将不断地得到完善，美学的表述危机也将一次次地得到克服，于是，美学的合法性意味也将随之增强。这或许就是开展美学实验性写作的内在缘由和根本旨趣。
可以说，在21世纪，美学主旨、意图、方法和媒介方面的不确定性，再加上各种后现代主义风潮的挑战，给美学的实验性写作提供了前所未有的机会。这种实验性写作范式着力要反驳的是传统美学叙述中那种单一的、自我封闭的、以西方美学为主导的片面价值取向和学科叙述模式，转而以当代人类学美学、艺术人类学、美学人类学、跨文化美学等具有高度协同性的学科平台为基础，从跨学科和跨文化的视野来寻求、激发美学的各种可能性，为包括小型社会在内的世界各民族的美学和艺术谋求应有的生存空间和理论上的合法性。在这一方面，情势尤为紧迫。只要我们翻阅一下戴维库珀（DavidCooper)主编的《美学的同伴〉〉一书，有责任感的当代中国美学学人恐怕都会为之扼腕。该书把“中国美学与曰本美学”列为一个词条来进行阐述可谓相当赏脸，但在“中国美学”部分，除了陆机、刘勰等人的文艺思想被作为典型例子因而显得特别显眼以外，整个20世纪中国美学在编者的世界美学地图中却几乎不见踪迹。
该书是大型的“哲学的同伴”丛书之一种，初版于1992年，至2003年重印了近10次，可见其影响之大。在这样一部流传甚广、影响甚巨的著作中没有20世纪中国美学的位置，好大一笔明文账居然被如此勾销掉了，这似乎也再次印证了中国现代美学在20世纪世界美流中的边际化处境。对此，除了感到焦虑和遗憾以外，将来不知还有什么办法？好在编者毕竟还是特别欣赏每一种文化的“独一无二的美学”“中国美学”在他们的心目中亦属此列。有一点已很清楚，21世纪中国美学需要在充分挖掘、整理和总结中国古典美学和20世纪中国美学思想遗产的基础上开展新的美学实践，需要更新美学在中国社会的功能定位，而且，只有逐渐摆脱对西方美学的过分依赖，认真面对中国自身历史、文化和现实问题的复杂性，提出一系列富有本土化意味的问题领域、话语类型和求解方式，重新在世界文化的多样性和世界美学的大疆场里追求中国美学“独一无二”的本色，才能获得自己的身份认证。在这一点上，人类学恰好可以在某些方面提供学术和思想先是要描述那些分布于各个人类种族中间的不同社会文化系统，然后试图去探索令人困惑的多样性下所隐藏着的社会文化模式的规律性。。这大致上为新世纪美学尤其是中国美学的实验性写作提供了一个基本的学理依据和理念。
伴随着对世界各民族的社会文化多样性的发现、勘探、保护和深度诠释，世界美学的可能性、中国美学的可能性必将以空前的景观昭示于世。我的意思是说，迄今为止的所谓世界美学和美学史是不完全的，而称雄了几个世纪的西方美学更是不完全的。在21世纪，我们应该以美学的实验性写作为念，把它作为策略，作为立场，作为理念，作为武器，以各种有效的方式反思或“悬置”西方美学的话语体系及其所承载的片面价值观念，向真正意义上的世界美学之可能性敞开，以期最终走向完全的世界美学和美学史，而达成这样的世界美学和美学史，应该成为21世纪世界美学共同体的一项根本任务和使命。
世界上有诸如“中国美学”、“印度美学”和“日本美学”等如今大概已不成问题，但世界上也同样存在诸如美洲纳瓦霍人（Navaho)的美学、西非约鲁巴人(Yornba)的美学，南非切瓦人(Chewa)的美学，如此等等。这里仅举一例即可见一斑。比如，属中央班图族系统的马拉维支系的切瓦人使用了一个叫做“乌丽姆巴索”（Ulimbaso)的术语，学者史蒂夫。奇默穆伯(SteveChimombo)指证说，在这个术语中的确蕴含着一'个明确的美学概念，ul表示灵感mb表示形式，so表示艺术技巧，luso表示艺术创造，kaso表示欣赏作品，因此，ulimbaso—语体现了一套为创造和欣赏本土的奇切瓦艺术（Chichewa)服务的完整理论。奇默穆伯的解释虽然还离不开西方美学的视角，但切瓦人的确有自己的美学和美学观念，这应该已是事实。面对这样的事实，倘若还认为他们根本不可能有美学，即使有美学也可以忽略不计，或者说小型社会的美学不是美学，史前社会的美学不是美学，原本意义上的西方美学才是正统，这就像当年的欧洲人不愿相信自己的祖先会创造出那样令人惊讶的史前艺术一样，除了说明自己的无知和傲慢以外，恐怕没有别的解释。正如理查德安德森（RichardL.An-derson)it《小型社会中的艺术》一书中所指出的那样:“要是以为小型社会的成员过着一种无法无天的野蛮生活，他们的知识范围很有限，或者说他们的审美感觉迟钝不堪，这是单凭经验得出的没有根据的看法——归根结底是种族主义者的看法。
更进一步地说，在今天这样的社会条件和高科技条件下，突破不完全的世界美学和美学史，建构完全的世界美学和美学史，已非纯属异想天开。这样霸权。我之所以提出“完全的世界美学和美学史”这么一个概念，那是因为在过去的一个世纪里，西方美学给予我们的美学记忆在某种意义上是被虚幻的图像所控制的，由于这种记忆的不断强化，西方美学不断地成为中国现代美学的想象物，并且在很大程度上成为中国现代美学的精神梦乡，乃至于使中国现代美学实质上并不具有多少中国的意味；西方美学虽然也是一个他者，但由于现代中国的历史和现实原因，它在20世纪的中国却成了凌驾于其他一切他者之上的他者之王。虽然西方美学本身也历经自我驳难和流派更迭，因而在某种意义上也可以说是一个实验性的自我，但这样的自我到了他者那里，却长期成了被模仿、被移植和被膜拜的核心对象，所以多多少少又被卸下了实验性的自我本色。这样，当西方美学不断地被他者铭记的时候，固然有其记忆的尊严，有其辉煌的一面，但这种尊严和辉煌却有意无意地是以漠视、压制东方美学和小型社会的美学等他者的美学为代价的，因此，当西方美学本身的记忆库里原本就没有多少实质性的东方美学和小型社会的美学内容时，人们对它的几乎无条件的记忆显然是不公平的，彼此之间的交往也是极不对称的。或许，这也可以呼之为完全的世界美学和各民族艺术存在之遗忘。治疗这样的遗忘症可以有各种处方，但当代人类学美学和艺术人类学等，可能是较有前景的选择。比如，艺术人类学研究的主要学术追求之一，即是发掘一种“全景式的人类艺术史景观图”，所以，它或许正是治疗这种遗忘症的一剂良药。由于美学实验性写作的一项重要使命，就是对完全的世界美学存在之各种可能性的把握和发掘，所以，循序渐进，一幅新型的、历史记忆和现实交往不断趋于对称的世界美学景观图将有望诞生。
当然，把握和发掘完全的世界美学存在之可能性的行为，本质上是一种情境化的行为，所以，这里的存在并不直接就是历代哲学家们在美学基本问题上所习惯提炼的抽象本质，而是潜藏于各个人类种族中间的、不同社会文化系统下最具日常性、最具感性魅力的历史人生和现实存在。这里既有他们各自在人生表达关系中萌生出来的原始问题，有他们自以为是的心智地图、宇宙意象、世界意识、生命感受和人生哲学，又有他们自己在精神上的独特制作和匹配，当然也有他们自己的美学。
因此，一旦我们以美学的实验性写作为契机，让包括史前社会、小型社会在内的完全的历史与完全的现实在同一个平台上展开在人类文化艺术的情境约定性与非约定性中艰难地迂回、穿梭、对话和反思，那么，我们就有足够的机缘来对各种鲜活的人类最大的限度内勘探完全的世界美学存在之可能性的奥秘，更加深切地领略人类文化艺术的多样性、丰富性。在一个个新的感性世界里，领会、思考和把握人类生存的历史内涵、现实境况，进而掲示人类文化艺术的超技术性、超制度性、超时间性和超历史性的一面，反思人类智慧的差异性、共通性以及可共享的路径，从而在现实与想象的生命共同体中谱就新美学的些许篇章，为全人类的相互理解和共同发展提供必要的思想基础。到那时，我们也许会真切地发现，美学创始人鲍姆嘉通是否有过“讹误”，其实已不重要，因为，较之新美学，鲍姆嘉通意义上的那种感性学早已相形见绌，即便是康德或康德式的美学，人们也未必总是投以关注、报以喝彩。
如此看来，对有过百年西学洗礼的中国美学来说，如何让21世纪的中国美学在尊重自身学术传统的前提下获取新的可能性，并在这种可能性空间中重新打造自己的特征标，以期改变由来已久的边际化处境，不能不说是一个非常有挑战性的课题。当然，我们也有理由担心，大力倡导和推进中国美学的实验性写作，目前或许也只是一场弱者与强者之间的非对称比赛，甚至同样面临着新一轮西学洗礼的境遇，但是，只要我们固守本土化的现代性追求这一学术总目标，大力开展中国艺术人类学等学科的建设[14]，应该说不失为新世纪中国美学写作的一个重要出路和学术范式。
如果说上述人类学依据更多的只是为美学的实验性写作提供一般的、间接性的学术背景上的支持，为世界各民族的文化和美学的身份标识的合法性提供依据，为完全的世界美学和世界美学史寻求某种可能性，那么，当代人类学美学则是美学实验性写作的直接依据，因为，从根本上说，当代人类学美学就是一种受文化情境制约的实验性写作，它为21世纪新美学的诞生提供了基础。关于当代人类学美学与正在生成中的新美学之间的关系问题，六年前我曾有过一个简要的申述：总的说来，要改变传统美学的诸多重大失误，当代人类学美学是一个非常重要的突破口，它是’新美学’的前导，它预示着21世纪的美学研究和美学观念的根本性转变，乃至于为人的问题的重建寻觅新的发展契机和学术方向。这是我近十年来的学习和研究所得到的一个基本认识。不料旋即引起学界的重视和关注，时隔多年之后，我对上述申述至今信然，只是更加觉得必须要有与之匹配的诸如元美学思维、复杂性思维、情境方可奏效。它们既可以赋予美学实验性写作以立体化的思维基础和脉络，又可以切实地提高美学实验性写作的品质。
这里仅以人类学美学视野中的“美，，和“艺术”观念的复杂性为例，做一点简要的分析。且不说纳瓦霍人那个通常被译为“美”的“霍佐”（hozho)观念UW)的复杂性，在美的本质问题的生态重建上所带来的启发性意义，在约鲁巴人的思想中，意指“美”和“恰如其分”的“伊瓦”（ewa)观念、被西方学者译作“艺术”的“艾瓦”（iwa)观念，也与纳瓦霍人的“霍佐’’（hozho)观念有异曲同工之妙，并在实际的艺术实践和艺术批评中鲜活地体现出来。
据有关资料显示，大约有1000万约鲁巴人住在西非，他们组成50多个王国，有共同的语言和服装，一定程度上也拥有共同的文化，而且还有较复杂的技术、高度专门化了的经济和政治体制。与其他小型社会相比，约鲁巴社会无疑属于小型社会的高端。他们有独特的宇宙观、身体观念和医学观念，同时，像宗教一样，包括诗歌和雕刻在内的约鲁巴艺术，也是维持约鲁巴人传统生活不可或缺的东西。也们有系统地把“美学上的美aes^eticbeauty)跟“文化品质或养分”（culturalgoodness)相提并论。R.F.汤普森（RobertFarrisThompson)曾以罕见的彻底性对约鲁巴人的审美价值观念进行了研究，从大量的资料中透析出十二条普遍性的审美原则，它们通常被约鲁巴人用来判断一件特定的雕刻品的优劣。虽然有的审美原则与西方的审美价值体系有相似之处，比如，一件按约鲁巴人的标准被认为是很好的（或美的）小雕像，必须有“ifarahon”（visibility,清晰度）才行，但约鲁巴人的其他审美价值观跟西方鉴赏家就截然不同了，其中也许是最重要的一条美学上属于优秀的标准就是“青春”(ephebism)或者说是对时值盛年的人们的描绘。对此，R.L.安德森归纳说：约鲁巴人的艺术批评的准则既不是随心所欲的，也不是由纯粹的视觉因素或形式主义因素来决定的。相反，约鲁巴艺术风格反映出基本的文化价值。因为对约鲁巴人来说，“美”是“文化品质或养分”的具体显现，而这种“文化品质或养分”则包括两个特殊方面的思想，即道德和伦理。
约鲁巴人有一整套高度复杂和协调的艺术理念，有其自身评判艺术的术语、标准和规范，并与西方的艺术观念体系迥然有别，这一点似已毫无疑义。史前社会和小型社会中大量的艺术实践和事实表明，“美”（beaulty)已不能作为艺术的一个公分母[11]_，因为它很可能在淋浴小调中无影无踪，但又出现在悠闲的散步和旧石器时代的某些石器中；同那么，悠闲的散步可能又会符合艺术的定义，而毕加索的画作《格尔尼卡》(Guernica)很可能又不符合。而“美“愉悦”等诸如之类的通则，正是旧美学的护身符，同时也正是当代人类学美学所要不断反思、扬弃和重构的对象。
人类学的意义范文第3篇
美学作为以美和艺术为研究对象的学科，在西方经历了几千年的发展。早在古希腊时期，美学就作为哲学的附庸被思想家们纳入到思辨体系之中，他们从自身的哲学立场出发，运用逻辑思辨推演出一个又一个庞大繁复的美学理论，如“美是理式”、“美在比例”、“美的四因说”等。相较于“美”之学说的硕果累累，与美同属一宗，本应受到同等重视的艺术却明显受到冷落。尽管在古希腊罗马时期就有了令人炫目的精美的艺术品，但在这些思想家眼里，艺术并没有与诸如建筑、工匠等手艺和技巧区别开来。柏拉图即认为，真正的美只能存在于理性世界中的理式，与此相对，仅停留在低级感性层面的艺术则成为批判的对象，被指为“摹本的摹本”、“影子的影子”；亚里士多德则认为艺术是那些富有技艺的人出于模仿的本能创造的。在两人的叙述中，艺术独特的创造性和能动性被隐匿不见，取而代之的是被抽象后空洞晦涩的概念描述。可见尽管这一时期的美学探讨为我们提供了宝贵的理论范式，但这种对“美”进行形而上的思辨模式以及对艺术在审美互动过程的中介地位的忽视也为后世研究定下了无形的基调，自此“美”与艺术被人为地安置在理性世界与感性世界的两端，“美”不断得到推崇，艺术的地位则一再下降，甚至在中世纪被渲染为欲望的撒旦。
直到18世纪，人们逐渐意识到这些由概念推演和逻辑论证堆砌起来的“宏大叙事”并不能解决在实际审美过程中遇到的问题，开始要求“从艺术实践和审美经验出发，对有关艺术和审美经验的具体问题作出解释或回答”。以鲍姆加登将美学定义为“感性认识的科学”为标志，感性终于战胜理性从而唤起人们的关注。这一阶段的美学研究开始由本体论转向认识论，研究者们不再尊崇理性至上原则和“形而上”的思辨模式，而是转向对审美心理、审美趣味的研究，而艺术作为前者的载体逐渐引起了学者们的重视。例如在康德美学系统中，对“美的艺术”的论述占据了大幅篇章，表明在康德那里已经有意识地将艺术与其他工艺区别开来，从而开启了艺术自律性的进程。尽管康德奠定了古典美学的基础，但现实中的美学现象只是用以研究审美心理的工具，其真正的性质与意义仍然受到忽视与抹杀。
随着时代的发展，面对世界地理的进步随之带来的对新大陆的发现以及在人类学、考古学等新兴学科的支持下如雨后春笋般出现的“他者”文化引发了西方为中心的传统美学研究的危机：一是从前对美与艺术的种种本体式预设遭到了前所未有的挑战，这种“希望以一种‘本质’去统合所有审美事实的渴望，在面对各种迥异的文化及其艺术时，出现了难以解释和框定的尴尬。”二是对审美趣味、审美心理以及共同感的说明也在有着与西方文明迥然不同的审美样式、审美表现的其他种族艺术形式带来的全新的审美感受的冲击下不攻自破。这些无不表明，在当今开放的文化格局中，传统美学不能再固守自身的研究领域，而是要打破学科界限，积极实现学科间的交流与融合。
二、作为艺术人类学研究对象的“艺术”
艺术人类学作为一门新兴的交叉性学科，在格罗塞、博厄斯、罗伯特?莱顿等人的努力下，艺术人类学得到了长足的发展，作为一门跨学科的学术研究，其所具有的与美学全然不同的理论资源和认知视角，使它成为观照艺术世界的一种新方式。因此相较于“艺术”在美学中的不得志，作为艺术人类学主要研究对象的“艺术”则有着诸多的不同：
首先体现在两者对艺术所持态度的不同。传统美学研究中的艺术因其具有的感官性、虚拟性一直受到标榜理性精神的美学的压制与批判，美学家们对其无不怀有又爱又恨的感情。而在艺术人类学世界里，不乏一些文字记述不发达的地区，这时艺术就成为凝结着当地社会结构、生活状态、文化背景等诸多因素的最好表征，艺术人类学家们在对这类艺术进行研究时无不怀着谨慎重视的心态，这无疑是对传统美学研究对具体艺术实践长期忽视的纠正。
其次表现为艺术内涵的扩大：传统的美学研究偏向于对绘画、雕刻、音乐等为数不多的经典艺术形式做静态地分析，很少顾及到仪式、歌舞或口头传颂等其他以动态形式存在的艺术类别；艺术人类学为美学研究提供了更多的艺术类型，它对从前不为人知的小型社会艺术表现能力的发掘使得美学的研究对象突破了原有的界限，“在已有定义的基础上增加了史前人类的岩洞壁画、小雕像以及现代土著民族的日常用品、装饰和仪式等器物以及行为”；
第三是赋予艺术更多的意义。在美学意义上的艺术，更多的是强调它的欣赏功能以及对人心的影响力，但这种“强调美学的自足和艺术形式的自我陶醉无法意识到自身与世界、历史、文化价值及其社会场景的交流与关系。”，其导致的直接后果就是脱离现实、自说自话；艺术人类学则更注重对艺术内容方面的研究，在他们看来，艺术不仅仅是一个只供欣赏的对象，更是其所处整个文化体系的表征，是向外界传达自身内涵的主动阐释者，“从某种人类学观点来看……在社会文化范围内，艺术不是被动的，恰恰相反，它是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统，也是高度有效的表达思想的符合系统，是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。”
三、美学与艺术人类学在当代艺术研究上的融合
在当今消费主义和电子媒介大行其道与日常生活审美化的普遍趋势下，对当前艺术现象的研究尤显迫切，但在传统美学思想的熏陶下对具体艺术实践的长期忽视以及传统美学话语与当今日新月异的艺术现象的出离，使得美学研究在当代文化研究与艺术批判中现出疲态。如何使理论与现象契合，如何使美学的发展跟上时代的步伐，成为亟待解决的难题。分析可见，与艺术人类学的融合是美学在当前形势下谋求自身发展的强烈吁求。进一步讲，两者在学科目标的设定上就存在着沟通的可能：美学的核心是“人”，“美的各种因素必须围绕着一个中心转，这就是人。美离不开人，是人创造了美，是人的本质决定了美的本质。”这一设定使得美学在一定程度上带有人类学意味；艺术人类学则是“通过人类学的视野发掘文学、美术、戏剧、舞蹈、影视、建筑、音乐等文艺样式的‘人类性’和‘艺术性’”，其研究对象因关涉艺术而带有一丝美学意味，且其最终目的同样是“实现艺术本质的人类学还原”。因此两者尽管一个是“阳春白雪”，一个是“下里巴人”，但对当下生活和人的生存状态的共同切入为两者的联手提供了最坚实的基础。
那么如何突破美学自身局限，实现美学与艺术人类学的融合呢？笔者认为首先在面对一个美学现象时，要脱离应用传统美学范畴对其进行理论分析与抽象归纳的简单思维模式。在当前的艺术研究中，有一部分人仍然停留在对艺术定义、标准、属性等基本性质的探讨中，为这些形式是否属于艺术而争论不休；或站在传统美学立场上对当前艺术现状中的物质性、娱乐性、感官性表现出强烈的蔑视和斥责，认为是当今社会道德滑坡、价值观败坏、艺术水准下降的表征。其实对之保持一定的紧张感是必要的，但是对其全面否定则是言过其实。实际上，对这类艺术进行欣赏时不妨借鉴一下艺术人类学的方法，其“首要的任务不是去捕捉欣赏者的心理反应，而是把握‘艺术行为’背后的人群的‘言说’方式以及如何阐释生命、经验、信仰等的理念。”只有深刻分析了导致这类艺术产生的社会、思想根源才能对症下药，有则改之、无则加勉，充分发挥美学对当今主流文化走向的指导作用。
其次改变传统美学的研究模式，从书斋式的研究中走出去，加强对当今艺术现象的关注与考察。以往的美学研究总是在一个新现象出现时就急于对其进行理论分析和判断，尤其在当前文化、艺术发展瞬息万变的情势下，很容易得出前后矛盾的结论。这都是由于对新型文化现象缺乏跟踪式调查从而失去对后期发展态势掌控的结果。在这方面，可以吸收艺术人类学的田野调查和例证分析等手段为己所用，全面搜集某类艺术相关的表现形式及其变形，在充分占有较为完整的第一手材料的基础上再进行理论分析，避免以偏盖全。这样一来，既能够根据艺术发展趋势及时补充理论，又能将理论真正应用到具体的艺术实践层面上。
第三，在世界全球化和后现代主义浪潮的冲击下，以往的艺术范畴遭到解构，艺术走下神圣的殿堂，进入黎民百姓的日常生活，从广告设计、产品包装、建筑装潢到人们的衣食住行都可以以艺术的形式表现出来，这使得以往 “贵族式”美学研究在这场日常生活审美化行动中失去了它的研究对象。究其原因，存在的问题就在于中国美学过分依赖西方的理论体系，而对中国悠久的历史文化视而不见，郑元者就曾指出“中国现代美学的学术空间有一个基本的缺环，那就是对现代中国的人生现实中的民间经验和民间艺术缺乏富有生机的美学思考。”实际上，真正富有中国特色、最能体现中国美学立场的正是民间艺术。在这方面，艺术人类学早已先行一步，他们对民间艺术形式的研究不仅展现了中国辽阔大地上丰富多彩的民风民貌，同时也彰显了中国特有的美学精神：知足、乐天、热爱生活等。因此中国美学当务之急是要积极从民间丰富的艺术资源中提取养料，借助艺术人类学手段，深刻揭示其中蕴含的中国文化的深厚底蕴以及“中国艺术独有的精神风貌”，只有这样才能“为中国美学在一种世界逻辑中的自我理解与自我确认以及寻找中国美学的自主发展之路，提供了有益的启示”，不失为重建中国美学的一条有效途径。
综合以上论述我们可以看到，美学与艺术人类学的融合为我们预设出未来中国美学发展的新图景，即改变旧有美学研究范式，在理论研究中融入艺术人类学研究的视角与方法，突破理论局限，加强对社会美学现实的关注，取材民间，只有这样才能不断为美学的发展与创新提供无穷的动力。
注释：
何明：《让艺术和审美研究从实践出发――艺术人类学之学术意义的一种阐释》，云南社会科学200年第5期
李波：《艺术人类学与美学研究的范式变革》，湖南科技大学学报，2004年7月第7卷第4期
李波：《艺术人类学与美学研究的范式变革》，湖南科技大学学报，2004年7月第7卷第4期
【美】马尔库斯，迈尔斯编：《文化交流：重塑艺术和人类学》，桂林：广西师范大学出版社，2010年6月，第29页
艾伦?P?梅里亚姆：《人类学与艺术》，《民族艺术》，1999（3）
凯?埃?吉尔伯特?库恩著：《美学史?序言》，上海译文出版社，1989年
叶木桂：《文艺人类学方法论》，兰州大学研究生学位论文，2007年5月
易中天：《艺术人类学》，上海文艺出版社，2001年，第19页
李波：《艺术人类学与美学研究的范式变革》，湖南科技大学学报，2004年7月第7卷第4期
人类学的意义范文第4篇
关键词：生态人类学 初、中等教育 生态环境 社会发展
生态人类学作为一门引进西方的社会科学，在我国还只是一门新兴学科，但此学科在西方早已经形成了一套成熟而完整的理论与方法体系。生态人类学主要是研究人、文化与生态环境之间的关系。关于对生态人类学概念的界定，国内外学者的说法颇多，但始终没有一个被广泛公认的定义。较有代表性的是日本学者伊谷纯一郎，他指出生态人类学是“生态方面的人类学，是人类学中分担生态学层面的领域，是研究人类生活或人类生存方式的学问”。本研究中使用生态人类学的基本要义就是：研究人类生活或人类生存方式的学问。
一、初、中等教育渗透生态人类学内容的必要性
在我国初、中等教育中渗透生态人类学的基本理念和内容，主要目的是教育人民从人类整体着眼，关注人类未来的生存、生活和命运。随着经济的快速发展和不断提升，经济已经成为衡量人类社会发展水平的唯一尺度。在人与自然之间，“和谐”的旗帜之下暗藏着“征服”和“掠夺”，而就社会层面看人与人之间的关系，“攻关” 、“竞争” 、“备战”，这种现代意义对于建立关系、对待关系、处理关系的认知理念可见一斑。因此，在初、中等教育中渗透生态人类学的内容主要基于以下考虑。
1.重塑人类角色理念
人类与自然的关系状态大体经历了畏惧、崇拜、征服、和谐相处等几个阶段。当前人类正处在由征服阶段向和谐相处阶段的过渡期。传统的工业文明，向自然展现了人类的创造力、征服力，而后工业阶段显露出的种种生态环境问题和发展模式本身存在的弊端，又给人以警醒，去思考过去的作为，从而反思自身的发展。中国作为后发展国家，尽管在借鉴西方发展经验的基础上创造出了具有中国特色的发展之路，但工业文明背景下的发展举动不可能从其发展的问题和弊端中全身而退，相反，却深受其害。
作为有5000年文明历史的中国，在反思人类生存和发展上当成为先行者。人本源于自然，在自然的进化中有偶然因素，也有必然因素发展到了万物之灵长，但无论如何也无法改变人类是自然一部分这一既定的事实。可以说，人类是生态循环系统中不可或缺的关键环节。随着人类生产力的提升和活动空间的扩大，人类中心主义不断扩张，并日趋成为指导人们实践活动的核心理念，由此人类的自我定位与其自身应有的角色之间的差距不断拉大，渐行渐远。
在初、中等教育中渗透生态人类学内容的目的就是要纠正工业文明背景下形成的错误的自我观念和自我定位，从教育着手，使人类正确认识自身的自然角色，并且在自身角色正确定位的基础上关注人类的生存、发展问题。
2.培养人类人文关怀
人除了具有自然属性外，还有社会属性。理论认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。而个体是组成社会的基本单元，因而，社会从本质上来说也是关系的总和。随着生活节奏的不断加快，人与人之间的关系也日趋紧张，几乎感受不到任何基于人类意识本真的自我感官享受，人与人之间除了竞争就是合作，亦合作亦竞争的相互依赖关系操控着整个社会，社会的种种关系中也充斥着基于现实需求的经济的味道，而缺乏的就是自然而然的人文关怀。
通过对生态人类学的内容及理念的学习，在进行正确的角色定位基础上，将人与自然和谐的关系理念转化到人类社会自身方面，培养人类对自然及人类自身的人文关怀，改善现有的社会关系状况，使人能更充分的认识自我、发展自我、实现自我。
二、初、中等教育渗透生态人类学内容的模式
1.借现有课程体系渗透生态人类学内容
在现代的小学教材中有社会、自然等课程内容，均涉及到生态人类学的相关内容。在初中的课程体系中主要有地理课程，地理课程不仅担负着传授基本的地理知识的任务，而且还渗透关乎人类生存和生活现状及生态环境污染问题。在高中的课程体系当中，也是在地理课中涉及一些相关的内容，但这些内容相对更加零散，而当前的文理分科的现状，在理科中缺乏生态人类学内容的课程载体。
综上分析，在现有的初、中等教育的课程体系当中，对于生态人类学关注的内容只是以知识点的形式做了简单的了解性介绍，对学生掌握这部分知识的关注度不高。尤其在高中的课程体系当中，从高一下学期开始文理分科，文理分教分学，使得理科学生失去了学习生态人类学知识的机会。
基于以上初、中等教学课程体系的现状，必须拓宽生态人类学内容教学，在小学的社会、自然课程中继续渗透该领域的知识内容，在初中的地理课程中加大该部分知识内容的比例，并列为重点考察的内容。此外，在政治课程中也应普遍渗透生态人类学的知识内容。
在高中的教学中应该进一步深化生态人类学的知识，尤其针对文理分科之后的理科学生，应在化学、物理等相关的课程中有效渗透生态人类学的知识内容。
小学、初中、高中关于生态人类学知识内容的渗透应既有一定的延续性又具有一定的层次性，意在培养学生正确的自我角色意识和对于自然及人类社会的人文关怀。
2.开发独立的生态人类学教学模块
除了在现有的初、中等教育课程内容中有效渗透生态人类学知识外，应在每个阶段的课程体系中开发出独立的教学模块，进行专门有效的生态人类学知识教育。
在小学课程体系中，继续丰富自然、社会课程的内容，而且改变应试教育的理念，对这部分课程加大重视的力度，有必要将这部分课程作为升级、升学考试的考查内容。
在现有的初、高中课程体系中开发出独立的课程内容，对生态人类学知识进行教育。而且就当前应试教育理念的影响，预想有效的进行生态人类学教育必须将这部分知识内容加入到升学考试的内容当中。尤其对于高中的文理分科之后的理科学生，因其所占比重较大，而且是未来相关领域内直接作用于自然的职业人员，所以必须进行独立的生态人类学知识教育。
现有的初中和高中课程体系当中缺乏承担生态人类学知识教育的载体，因此需要专业人员进行独立的课程内容开发，这是对初、高中学生全面进行生态人类学知识教育的当务之急。
三、总结
生态人类学是人类学中基于人与自然关系的认知而形成的专业领域分支，对于初、中等教育来说，专业的生态人类学教学和知识传授自然是勉为其难。但是，笔者在这里所要表达的自然不是将如此专业的学科知识作为初、中等教育的必修内容纳入其教学体系，而只是强调在其教学过程中，适当的将生态人类学具有的专业价值理念引入其中。初、中等的学校教育对于个体发展来说，是除了家庭教育这样的初级群体外，最重要的个体人格塑造方式，是个体基于初级家庭教育外，最先接触到的社会单元，也是最为重要的单元。在初、中等教育中，以学校教育的方式，将现有成熟体系的生态人类学学科理念加以引进，让个体认识到人与自然之间原本应该具有的和谐关系。
当前，越来越多的人已经认识到人类的社会活动对自然环境的破坏，多少动植物在遭受着难以容忍的对待。这是每一个人都应关注的问题，人类自当走出“主人”、“中心”的自我角色定位，尊重自然，学习自然，回归自然，与自然和谐相处。而这首先是要实现人类的态度、立场、观念以及认知方式和生活方式的根本性革命。
但是这些革命要从改变人们的思想观念开始，必应先从初、中等教育入手，从学生群体开始进行生态人类学知识的教育，塑造人类正确的自我角色意识、培养并深化对万物存在的人文关怀。
参考文献：
人类学的意义范文第5篇
西方世界自工业革命之后，开启了工商文明的时代，人类学在其中发挥了推进器的作用。中国自20世纪80年代改革开放以来，逐渐地跨出了五千年的农业文明时代，正在步入工商文明时代。在这样的社会文化转型时期，不同的学科都在为之展开了不同角度、不同层次的探索，也都在不同程度上取得了一定的成效。人类学也不能置身度外，这门以人类及其文化为研究对象的专业学科在发挥着其特定的作用。
近几年来，以施政和解决实际问题为导向的应用研究，即应用人类学的发展更是引人注目，工商人类学作为一门重要的应用人类学在企业管理中发挥着重要作用。
人类学与社会营销
人类学以参与观察为基本方法，以文化相对主义的“文化之眼”去推动社会营销的文化之手。对人类学家来说，所有社会营销都必须具备文化契合性，而所谓的文化契合性都是在特定文化背景下的自愿行为。因此成功的社会营销——无论是商品，服务，还是对社会有益的观念、制度的安排、组织的建构等等——都取决于对个人和文化环境的理解。若要成功，社会营销的基点就要契合于人们的具体生活方式、信念和价值观。在社会营销中，就是要减轻或解决某些负面的影响，或者解决社会的某一部分问题，鼓励人们为了整个社会的福利改变不健康或其他无用行为。
社会营销乃是或多或少地将公共物品的益处延伸到整个社会。因此，社会营销者试图引起的有利变化通常包括改变个人的文化模式，包括根深蒂固的共享想法和价值观。要实现这样的变革，就需要人类学家在社会营销中识别出特定人群的文化模式。人类学有识别和利用人们知识，信念和价值观的独特功能。这主要是根据民族、年龄、性别、宗教、受教育水平、特殊兴趣和很多其他具体的文化因素来确立的。这意味着社会营销的设计和执行者可以通过人类学家的帮助，去识别具体新行为的潜在早期接受者；学习如何最好地创造行为变化以使接受率最大化；说明什么单词、词组和图像适合描绘行为变化，此行为的效益就能清楚被理解，其提倡的改变也尽可能不具胁迫性；帮助选择和训练那些在与自身文化不同的特定文化中，最能移情和最高效的变革推动者。从而使得社会营销活动设计者建立了一种普遍的文化模式，这种文化模式由和平、安全与危险、不安对峙而构成，清楚地反映了塑造个体行为时文化模式的重要性。
问题识别是社会营销者解决社会问题的基础前提。人类学对问题的识别是在参与中展开的。这种参与方式是基于对可得数据、行为理论现有文献和解决类似问题的最佳项目实践的全面评估。同时通过详细的swot分析，帮助社会营销者找出影响社会正常运行的因素。
背景调查是社会营销的核心前提。一个具体的社会营销策略要求研究者不仅要区分社会或文化群体，还要关注不同细分群体的亚文化差异。其实这样的背景调查就是对其文化背景的调查。这是人类学家最擅长的工作。人类学家在实践中进行关注群体，参与观察，文献研究，被调查者采访和调查等活动。由此识别出相关的文化模式，凝练出在一个社会或文化群体中的不同子群体差异。
在背景调查和目标受众定位之后，社会营销专家可利用研究结果设计针对该问题的解决方案，在人类学视角下，解决方案必须具备文化契合性。社会营销专家为了避免代价高昂的失误，在大规模实施解决方案之前需要检测设计方案的功效。例如，当社会营销者鼓励人们进取或者提升生活品味时，或者是一种特定活动取代另一种不良行为时，社会营销者就需要倚重人类学家所了解的文化契合度去确定解决问题的方案。
一旦社会营销者在完成方案设计后，就需要有效执行解决方案，在其方案的实施过程中也许要有人类学家的参与指导。因为在方案的实施中需要提高目标受众对问题和提出的解决方案的认知，需要鼓励目标受众产生对解决方案的需要，无论是行动，还是服务，都是如此。要完成这两项任务，社会营销人员必须选定用于向目标受众传达解决方案的渠道。选取何种渠道都取决于信息的潜在接受者的文化背景，只有信息渠道都吸引人并且具备文化契合度，社会营销者在实施中才会大有作为。
社会营销的绩效取决于评估机制的科学性。所谓评估就是判断现存问题是否正被适当解决或者已被满意解决。在社会营销的具体项目中，有时会多次使用和其他社会变革项目相同的方法和测量值，来监控和正式评估大多数社会营销项目。人类学家可以根据社会营销的具体项目，在特定的文化背景下制定出不同类型的评估方案，收集不同种类的数据，使用不同的方法，例如形成性评估、结果评估和总结性评价。作为社会变革策略，社会营销要伴随着鼓励人们朝公正方向的变化。
人类学视野下的多元文化管理
在全球化背景下，不管人们是否愿意，不同的人种、地域、文化已经被放置到了同一个平台上。具体表现为一个企业组织内包含不同肤色、文化背景、心理偏好、行为模式的人；市场又把各民族的消费者组装到一个“卖场”中，产品的质量之外的，诸如外形、色彩，品味等，这些因素成为不同背景下消费者接受或是排斥的关键因素。由于跨文化经营至少有二种文化在企业中并存，这就很有可能因文化的差异引致文化冲突进而导致经营绩效受到影响。事实上，大凡跨国公司的重大失败，几乎都是仅仅因为忽略了文化差异——基本的或微妙的理解所招致的结果。跨文化管理已经成为企业组织走出国门的最大瓶颈。
随着全球经济的发展，人们整体生活水平的提高，对自身的文化形式越来越重视，不同文化背景下的合作伙伴之间的相互尊重的要求及因文化而产生的个性化越来越明显，因企业文化差异造成的冲突与误解在跨国企业内部越发凸显。企业组织覆盖着不同文化，但却不意味着跨越了不同文化，跨文化管理决定了企业的成败。
文化深深根植于组织成员的生活中，它在各种各样的日常活动中发挥着深远的影响，这些日常活动包括决策的制定、资源的分配、职位晋升和适当的行为举止。因此，文化可以对产出发挥深远的影响，这对组织来说是极其重要的，这些产出包括：工作满意度、营业额、生产力和盈利能力。实现组织价值观和员工价值观之间的良好契合不只要求组织雇佣与其组织文化相匹配的个人，还需要组织通过解聘不遵守游戏规则的员工来维持其组织文化。对于大多数组织来说，这是一个建立和维持组织文化稳定和秩序的不断努力的过程。因此，管理者需要了解文化变量要如何有效地提高效率和团队凝聚力。
人类学研究发现当人们面对不能理解的互动时，他们倾向于解读成其他的含义，诸如“不正常的”、“怪异的”、“错误的”。毫无疑问，在如今的商业环境中，任何商业组织的员工都是由不同文化背景的个体组成的。对文化差异的了解和认识文化差异存在的地方是相互理解和建立积极友好的工作氛围的第一步。对于管理人员来说，在对文化差异的管理时必须注意两个重要方面：其一用文化差异的观点去质疑自己假设的“正确的”做事方法；其二将文化差异作为契机去学习新的解决问题的方法。
文化作为无所不在的现象，在具体的社会营销过程中可以呈现出四种形态。首先，在生产过程或由于服务网点遍布全球而具有不同的民族文化的情况下所形成的问题。
其次，它运用于组织劳动力中整合不同文化共同体员工的管理。第三，它指的是一种关于劳动力的非正式的概念、态度和价值。第四，它反映出管理人员运用正式的组织价值观和实践作为无形的凝聚力来保持职员团结的企业文化，并使企业能够作为一个整体去适应快速的变化和全球化竞争。
在特定社会营销的项目中，其组织文化通常是其创始人或其他高层管理者的设想、价值观和理想的反映。从管理观点来看，随着人们参与一整套共同的准则和价值观，他们会以最大程度的与管理者进行基础合作的方式表现。通过帮助组织成员间建立和维持有效的工作关系，文化能够最大程度地加强内部组织整合。而一旦个人主动了解文化的准则和价值观并将其内在化，直接的监督会变得不重要，因为共享的准则和价值观会控制个人行为并激励员工。根据这一系列的推论，文化能够提供一个稳定的社会系统并减少对正式控制的需要，因为个人内在化的价值观随后会直接地作用并引导他们的行为。
事实上，有大量的研究机构正在识别在不同国家不同组织中，一个国家表现出的民族文化、风俗习惯和社会规范的显著性。一个组织或个人能多大程度上有效地处理文化差异是由其文化智商决定的。事实上，文化智商已经成为在管理学和组织行为学方面的一个热点话题，它指的是理解个人文化背景对其行为的影响在有效的商业运作中是必不可少的。此外，文化智能可以用来衡量一个人在任何环境和社会背景中取得成功的能力。文化智商是来自不同文化背景的人相互作用的能力。提高一个人的文化智商关键在于文化差异的有效管理。具有文化智商的管理者能够利用他们的经验和知识来解决个体之间由于不同文化价值观而产生的问题和冲突。
作为人类经常面对“他者”与“自我”的生存本能问题，我们需要以多元文化共存的背景和开放宽容的态度去看待和接受这些差异。因为我们都需要食物、住所、爱、仁慈、某种信仰等。如果我们总是自以为是，那这可能难以实现，所以要学会停下来倾听，认真地倾听。人类学家常常是通过个人主义—集体主义、权利距、不确定性规避、男性度/女性度和长期定位等五个维度来区分不同的民族文化价值观。如此一来，我们即使不同意对方的观点，但我们可以保留不同的看法，从而使我们明白更重要的是接受它并使其有所进展。
在社会营销过程中，一个组织如何克服这些不同的影响，同时加强对一个更广泛和深入的价值共享体系的共同承诺，是十分重要的。显然，我们需要注意的是不同种族和文化背景之间的人们所存在的关键差别，通过相应地调整行为，个体能够更有效地和来自不同文化背景的人交流。此外，通过对国家文化差异的敏感度，管理者可以确保他们的行为不违反根本的民族文化中的普遍观点，从而使他们可以识别出一些共同点并开发出一个核心价值的共享集合。
在当今的世界几乎每个商业组织都必须面对这样一个事实——他们的员工有着不同的文化背景，因此一般的商业公司经常为了完成特定的任务而建立起多元文化团队。在多元文化团队中的文化差异可能使团队成员在有机会建立互信度之前造成一些误解。研究表明，构成信任的要件，如沟通的有效性、冲突管理和融洽关系和生产力有着很强的相关性。因此，建立信任的一个关键步骤是创建和发展多元文化团队。多元文化团队的管理者需要认识到在不同的人之间建立信任是一个复杂的过程，因为每一种文化都有自己建立信任的方式和自己对信任的理解。
