对文化人类学的看法

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对文化人类学的看法范文第1篇

【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。

（一）

人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一

特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。

而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。

爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]

马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？

首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。

马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]

马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]

以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。

（二）

人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究

文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。

当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。

这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]

拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。

《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。

在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。

（三）

科学技术人类学：有待开发的领域

科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：

（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。

（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]

但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]

（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]

（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]

（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]

（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。

（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。

（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。

（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。

注释：

〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。

〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。

〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。

〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。

〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。

【参考文献】

[1]WotgeLepenics:AnthropologicalPerspectivesinthesociologyofscience,in"SciencesandCultures",EditedbyE.MendelsonandE.Elkana,D.ReidelPublishingCompang,1981,p.245,p253.

[2]KarinKnorr-Cewua:"TheEthnographieStudyofScienelifieWork:TowardsaConstractivislInterpretationofScience,in"ScienceObserved",EditedbyR.Knorr-CentinaandM.Mulkay,SagePublicalionLtd,1983.p.115,pp.117—118.

[3]YehudaElkana:AProgrammaticAuemttatanAnthronologgofKnowtedgein"SciencesandCultures",P.6.

[4]克利福德·格尔茨：《深描：向文化解释学理论》，《国外社会学》1996年1—2期，P.40.

[5]BarryBarnes:ScientigieKnowtedgeandSociologicdTheory.RoultedgeKeganPaulLtd.1974.p.63.

[6]DavidBloor:ScienceandSocidlImage,RonteedgeKeganPaul&fd.1976,pp.4—5.

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[9]Ethnography,BritanicaVoi.4,pp.583—584.

[10]R.S.Anderson:TheNecessaryofFieldMethodinFliedgmmethodofScientificRecearch,in"ScieneesandCutlures,p.218,p.216.

[11]BrunoLalour:LaboralorgLifePrincetonUnicversityPress,1986,p.278.

[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.

[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韦伯、帕森斯、格尔茨》，《国外社会学》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格尔茨：《地方性知识》，《国外社会学》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.

对文化人类学的看法范文第2篇

马克思和恩格斯更多地被称为哲学家、政治经济学家，除了马克思对“社会学家”的标签不感兴趣外，他们更极少被成为人类学家。然而，马克思与查苏利奇关于俄国农村公社的通信，马克思描述前资本主义社会历史形态的《人类学笔记》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，都进入过人类学文献。《家庭、私有制和国家的起源》实际上是建立在马克思有关笔记的基础之上———是马克思计划写而未能去写的著作，事实上他的逝世使他壮志难酬；马克思对人类学的关注，成为他学术研究的中心，直到他生命的终结①。人类学历史上，怀特（Leslie　White）写了一系列文章，与博厄斯为首的历史特殊主义论争，认为社会演化有其普遍规律。怀特还复活了摩尔根的进化论类型学。尽管怀特没有提到马克思的名字，但一般认为，怀特理论的调子是；马克思强调劳动力和生产资源，怀特则以对能量的控制取而代之，认为后者是人类演化的决定力量②。人类学家阅读和讨论马克思、恩格斯似乎言之有据。国内学者对这一点也有所认识。陈庆德指出，马克思理论体系不仅对经济人类学有认识论上的启示意义，而且其经济分析也直接为经济人类学开辟了学科道路③。陈建宪也注意到，马克思放弃《资本论》的写作，转而阅读大量的文化人类学著作，从政治经济学转向了文化人类学研究④。罗力群也对文化唯物主义认识论原则、理论原则做了缜密梳理⑤。通过回顾和检视近百年来的相关重要文献，笔者试图突显和强化以下看法：“无论马克思还是恩格斯都不认为自己是历史学家或人类学家，他们转向人类学和历史，与其说是要关心资本主义以前的社会本身，不如说要对资本主义进行分析。……他们往人类学那里绕一下弯，就是为了要证明这些概念的灵活性、暂时性和相对性。”①马克思、恩格斯的世界观、方法论和认识论是人类学唯物主义传统的理论源泉，尤其是哈里斯文化唯物主义知识与智力的来源，从而成就了在人类饮食研究领域别具一格的研究策略。

一、从马克思的唯物主义立场到哈里斯的文化唯物主义策略

哈里斯研究工作的理论前提是，“人类生活是对其生存实际困境和难题的反应”；他也名副其实地宣称，“尽管不是我发明创造了‘文化唯物主义（cultural　materialism）’，但确是我给这个概念赋予了意义”②。他认为，范式（paradigm）是一个容易引起分歧的概念，他主张以研究策略（re－search　strategy）取而代之，而这种研究策略有其唯物主义依据。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定着人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”③如果说文化唯物主义有一套相互关联的理论原则，哈里斯认为，马克思的这段话富有先见地阐明了这些原则的核心；这一伟大原则是人类知识史上的一个重大进展，其意义和价值与同时代华莱士和达尔文表述的自然选择原理不相上下。但从现代人类学的角度看，“生产方式”用语具有认识论上的模糊性，对“再生产方式”的疏忽，以及缺乏对主位与客位、行为与思想的区分，都极需要重新给予阐明④。对人口再生产方式中技术和手段的忽略，“未能赋予人口控制的技术发展在文化演化中以中心作用，极大地伤害了经典和新潮的原则和理论的可信性”⑤。对文化唯物主义研究策略的理论阐明始于客位、主位之分。在哈里斯看来，每一社会必须解决生产问题———在行为上满足最低限度的生计需要；因此必须有一种客位（etic）行为的生产方式。

其次，每一社会必须在行为上解决再生产问题———避免人口出现破坏性的增长或减少，因此必须有一种客位行为的再生产方式。再其次，每个社会必须处理好一个必要问题，即保证组成社会的各个团体之间、与其他社会之间安全、有序的行为关系……行为的上层建筑是这种普遍反复出现的客位方面的合适标志⑥。主要的客位行为包括以下类别：（1）生产方式：用于扩大或限制基本生计生产的技能和实践活动，特别是食物和其他形式的能的生产，假使特定的技能与特定的居住地的相互作用提供了限制和机会。具体包括生计技能，技术与环境的关系，生态系统，工作模式。（2）再生产方式：用于扩大、限制或保持人口数量的技能和实践活动。具体包括人口统计及其模式的医学控制，配偶方式，生育力、出生率、死亡率，育婴，避孕、堕胎、溺婴。（3）家庭经济：在宿营地、住宅和公寓或其他家庭住地内组织的基本的生产、交换、消费和再生产。包括家庭结构、家庭分工、家庭社会化、家庭纪律与性角色等⑦。其中，生产方式和再生产方式归入基础结构，家庭经济和政治经济归入结构。（4）政治经济：在群体、村落、酋帮、国家之间的生产、交换、消费和再生产。艺术、音乐、舞蹈、文学、仪式、户外活动、游戏、业余爱好等被列入行为的上层建筑。

这样便得到了基础结构、结构和上层建筑的三重方案。与这些客位行为大致相应的一套思想则分别是：（1）生计知识、民族动物学与植物学；（2）亲属关系、种族关系；（3）象征、神话、审美与哲学等①。文化唯物主义对马克思原则的理论表述可以概括为：客位行为的生产方式和再生产方式，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位（emic）上层建筑。可以简洁地称之为基础结构决定论原则②。把再生产方式标入基础结构，就能阐明一套有创见的、首尾一致的可检验的重要理论③。文化唯物主义策略还基于扎实的实证研究。自在哥伦比亚大学读书时，哈里斯就“对主张多实地调查、少闭门造车的研究方法极感兴趣”④。他曾在巴西、莫桑比克、印度、厄瓜多尔和纽约等地从事田野工作，以充分的经验资料和社会事实为依据，证实了他的发现。哈里斯从人口、技术、环境、生育控制等因素着手，检视了采集狩猎社会前后的社会变迁，其严密的论证和有力的事实证实了马克思的以下两个著名论断⑤：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”⑥“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”⑦哈里斯反对那种把文化视为纯粹主位现象和个体精神、思想活动的看法。对于列维斯特劳斯的结构主义，哈里斯认为这是一套研究思想、上层建筑的原理，虽然是西欧影响最大的人类学研究策略，但它是反实证的、反辩证的、唯心的和无视历史的⑧。包括本尼迪克特在内的心理人类学家先驱们提出，人格构型是社会生活中稳定的、经久不变的核心。而文化唯物主义的核心观点则是，基础结构和结构的根本改变能在极短的时间里导致人格构型的彻底逆转⑨。认知主义则在主位规则的知识基础上预测客位行为瑏?瑠，而文化唯物主义的选择也比弗洛伊德的选择更为可取?瑏瑡。重要的是，哈里斯通过在各地开展的扎实的田野工作，证实了文化唯物主义策略的说服力，展示了其在多种研究策略中的优势。#p#分页标题#e#

二、饮食的奇风异俗：猪肉、昆虫及其他

人类社会的饮食现象中存在各种各样的奇特习俗和传统。Robert　Rowie喜欢收集此类资料，并称之为人类饮食习惯中“变化无常的非理性事件”。饮食人类学展示给人们的是，在特定的社会、文化和民族中，吃什么，不吃什么，怎么吃，人们饮食偏好背后的规范和机制。比如，存在这些饮食禁忌：犹太教和伊斯兰教不吃猪肉，印度教不吃牛肉，美国人不吃马肉、山羊肉和狗肉；也有看似怪异的饮食偏好，马肉是法国人和比利时人的美味，大多数地中海沿岸居民喜欢吃山羊肉，蛆虫和蚱蜢在更多的社会里被当做美食①。问题是，这些饮食的背后有多少营养学的因素？多少遗传学的因素？多少消化生理学的因素？多少环境生态学的因素？多少区域人口学的因素？多少历史文化传统的因素？这些因素又是如何相互作用的？面对差异迥然的饮食习俗，哈里斯赞同“谈到口味无争辩”的文化相对论主张，不应当责难或讥笑不同的饮食习惯和风俗。但依然留下许多值得讨论和深思的问题。哈里斯关心的问题是，人类的饮食方式为什么存在这么大的差异？人类学家能否解释为什么在这种文化而不是别的文化中发现了某些食物的禁忌和偏爱？

哈里斯指出，人类学存在三种解读方法：文化唯心主义、折中主义和唯物主义。有学者主张，不应当到食物的项目性质中去寻找，而是到人们的基本思维模式中寻找。文化唯心主义者，如列维斯特劳斯认为，自然物种被选择，不是因为它们是“好吃的”，而是因为它们是“好想的”，另外一些食物则是“不好想的”②。“在道格拉斯看来，人类学家研究饮食方式的主要任务是解码它们所包含的神秘信息。对古代以色列人的猪禁忌，不必研究自然史、考古学、生态学、猪的营养价值和生产猪的经济学。折中主义表面上站在唯心主义和唯物主义立场之间，实际上有这样的强烈倾向：对具体的饮食方式个案做唯心主义的解释。”③。法国人类学家Fischler表达了一种流行的看法：“当我们观察与人类饮食习惯相关的象征和文化表现时，只能接受如下事实：其持久性和顽固性是任意的原因造成，其中大部分很难讲出什么道理来。”④这种论点则显然流于不可知论。哈里斯的视野总是同更加广阔的经济、人口、环境、生态、地理等因素联系在一起，揭示了饮食禁忌与偏好的“文化之谜”，认为“食物是否有益于思考取决于它们有利于吃或不利于吃。食物必先填饱群体的肚子，然后才充实其精神”⑤。

犹太教《旧约》借上帝之口规定不可吃猪肉。1859年医学发现旋毛病与烹煮不够的猪肉之间的临床关联，被神学家用来为《旧约》食物禁忌辩护。哈里斯把禁忌产生和发生作用的生态环境、自然地理状况作为考察的重点，得出这样的结论：中东地区的气候和生态环境不适合家猪饲养而有利于反刍动物（牛、羊）饲养，古代以色列人迫于成本和收益比较的生存压力和人口压力，不得不放弃曾有的养猪生产。现代的欧美人不吃昆虫，认为它们有细菌、肮脏、令人生厌。事实上，人类的祖先是吃昆虫的。中世纪以来，欧洲人也吃昆虫。哈里斯指出，从营养学的角度说，昆虫几乎和红肉、家禽一样有营养。昆虫携带的细菌可以通过烹煮杀死。回答现代欧美人为什么不吃昆虫的问题，必须检验吃昆虫或其他小东西的比较成本和效益。他以生态学的最优化觅食理论预测：狩猎者和采集者将只寻觅和收获相对于“处置时间”（追寻、杀死、运载、烹煮等）能得到最多卡路里回报的物种；只要新项目增加了觅食活动的总效率，该项目就会被添加到他们的食谱中。哈里斯说，欧美人有足够的牛肉、羊肉、禽类和鱼肉，连马肉都看不上，怎么会需要昆虫呢？

三、印度圣牛之谜

印度拥有十亿人口，需要大量的蛋白质和热量来维系如此众多民众的生命和健康。因为食物不足，印度人口曾普遍遭受饥饿和营养不良①。但同时，印度大量的活牛或将死的牛不被人宰杀为食。吃惯了牛肉的欧美人可能大惑不解，因为看似非常不合理性的情景确实存在：印度人禁止宰杀牛作食物吃掉。国家政策的指导性条文第48款规定：“禁止屠杀母牛和牛犊，以及其他产奶和驼物的动物。”印度有两个邦通过了“牛保护”法案。因为没有人宰杀牛肉吃，印度拥有全世界最多的家畜，即大约1亿8千万头牛；也拥有世界上最多的游走于田野、公路、街道上的老弱病残之牛②。

印度人为何如此保护牛、回避吃牛肉、饲养大量无用的家畜？一个重要的解释把它归结为宗教狂热：这里的主流宗教印度教的核心教义是牛崇拜和牛保护。印度人崇拜他们的母牛（和公牛）为神灵，在家中饲养它们，给它们起名字，同它们说话，用花环和绶带装饰它们，容许它们在繁忙的大马路上信步游走③。母牛还成为政治的象征，母牛和牛犊的图画曾被国大党当作国家的标志④。但是，无论是宗教还是政治都无法解释：为什么杀牛和食用牛肉成为首选的象征？为什么是牛，而不是猪、马、骆驼或别的动物？哈里斯指出：“我不怀疑神圣母牛的象征性力量。我所怀疑的是，在一种特殊的动物种类和一种特殊的肉类的象征力量之认定，是出于任意的、随机的精神选择，而不是出于一种确定的实际限制。”⑤通过对印度宗教争斗、农民生活、人口变迁等方面历史的细致考察，哈里斯发现：印度农业体系面临的一个主要问题是为了吃肉而屠杀了在能量和营养上更有用的动物，而禁止杀、吃牛肉的宗教戒律则有助于该问题的解决。“圣牛（sacred　cow）”的宗教及其信仰和观念毕竟是一定基础结构（人口压力、自然环境压力和技术发展水平等）之上的实现最优化要求而产生、兴盛的。由于这种基于历史资料的研究，哈里斯也显现出浓厚的马克思、恩格斯的历史唯物主义旨趣。正如罗力群所说，对圣牛个案的分析，颇有经典著作的味道，校正了“好吃”的偏颇、谬误和浅薄⑥。

具体而言，哈里斯所看到的，婆罗门信徒们选择了一种更富于生产力的农耕体制：强壮有力、肩背上有瘤的大牛能够在炎热、干旱和其他不利条件下充当拉犁动物，而它们消耗的饲料很少。由于这些牛很少（像欧美那样）在人工种植的草场上放牧，也不在人类生产粮食的田地中放牧，所以，几乎不可能在资源方面与人形成竞争。这些家畜在工作之前处于半饥饿状态，在犁地的间歇期吃植物的主茎、谷壳、树叶和家庭的剩饭剩菜。耕作期间，它们吃人类吃不动的棉花籽儿、黄豆和椰子的残渣压制的油饼。在印度的大多数地区，用家畜从事粮食生产，每单位的成本收益要比使用（像美国情境下）拖拉机更高一些。它们可以在抗病力强、耐力佳的状态下工作12年之久。牛粪是印度最大的有机肥料，也是清洁、可靠、无气味的热源，缺乏木质和化石燃料的千万家庭就靠它烧火做饭。母牛比公牛还有清道夫的优势：麦秆、谷壳、路边杂草、树叶和人类不能消化的其他东西都被它吃掉，更不用说它的奶是有价值的副产品了⑦。总之，活牛在印度人的生态环境中扮演着极为重要的角色。母牛和公牛是一种成本很低的耕作工具，可以在很多方面替代拖拉机；牛的粪便既可以当作肥料，也可以作燃料；印度的牛以草为饲料，它们不像在美国那样与人争夺粮食，这样它们提供的肥料和燃料就是免费的，而美国则不缺乏木材、石油和煤炭。更为重要的是，只需少量饲料和水，牛就能够在印度那样燥热的气候条件下存活很长时间。如果为了饥饿的缘故就杀牛，在印度人看来是很不合算、不应该的，因此自然产生了一种“爱牛情结”。总之，印度教的意识形态所起的作用服从于由生态、政治、经济和其他的行为和客位的条件所加的种种限制①。#p#分页标题#e#

对文化人类学的看法范文第3篇

民族志(ethnography)作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。但是，民族志无论作为一种学科的原则，还是调查的方法，抑或是人类学家书写的“作品”，不同时代、不同学派的人类学家都有着不同的主张，这也构成了人类学重要的历史内容。

古典人类学家弗雷泽在他的代表作《金枝》中，为人们讲述了一个关于古罗马狄安娜的神话原型在意大利尼米湖地区的仪式叙事：在当地庙宇有一棵神圣树，便是传说中的“金枝”。它由获得“森林之王”称号的祭司守护着，任何觊觎者若能在与祭司的争斗中杀死他，便可得到祭司之位和“森林之王”的称号。所以，它便成了“决定命运的金枝”。这一神话叙事不仅经历了从克里特到意大利半岛的地理迁移，也经过了不同国家、族群长时间传承的变化；然而，其原始基型仍属神话的叙事范畴，即它并不是历史事实，而是以一种神话传说式的叙事类型来解释祭祀仪式的起源。弗雷泽以此神话仪式为原点，从世界各地同类型的口述和文献资料的比较中发现了巫术和宗教的规则与原则，即著名的“相似律”与“接触律”，它们同属于“交感巫术”范畴。毫无疑问，《金枝》是一部伟大的人类学作品，在很长的时间里，它在“民族志”的概念和叙事范式的讨论中既受推崇，也受质疑。这一切都与民族志在不同时代所遵循的原则有关。

民族志作品被视为人类学学科的产品和“商标”已属共识。从宽泛的意义上说，民族志研究包含着两个相互关联的部分：第一，人类学家对研究对象进行现场性“参与观察”，即所谓“田野调查”；第二，民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。一般意义上的民族志表述主要体现为“文字文本”，即“志”的书写记录。众所周知，传统的民族志素以“科学”为圭臬和标榜。早在19世纪的初、中叶，人类学就被置于“自然科学”的范畴，被称为“人的科学”。马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中除了确立“科学人类学的民族志”的原则外，更对民族志方法(诸如搜集和获取材料上“无可置疑的科学价值”)进行了规定，并区分了不同学科在“科学程度”上的差异。美国“新进化论”代表人物怀特坚持人类学学科诞生时所秉承的“进化论”和“实验科学”学理依据，进一步地确认民族志为“文化的科学”。由于人类学属于“整体研究”(whole)，因此，总体上可归入“形态结构的科学”范畴。然而，对人类学的“科学”的认定从一开始就存在着不言而喻的争议性，无论是就科学的性质抑或是叙事范式而言都是如此。争论的焦点主要集中在：(1)在民族志中，原始的信息素材是以异文化、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现在民族志者面前，这些与人类学家的描述之间往往存在着巨大的距离。民族志者从涉足土著社会并与他们接触的那一刻起，到他写出最后文本为止，不得不以长年的辛苦来穿越这个距离。但是，民族志者个体性的“异文化”田野调查在多大程度上能够填平“主观因素”与“科学原则”之间的距离?学界对这一问题的看法迄今为止仍见仁见智。(2)“文献文本”属于文学性表述，尤其是最近几十年，民族志的“文学性”(比如文学的隐喻法、形象表达、叙事等)影响了民族志的记录方式――从最初的观察，再到民族志“作品”的完成，到阅读活动中“获得意义”的方式。因此，“写文化”(Writing culture)便成为民族志无法回避和省略的反思性问题。

对于第一个问题，即人类学家对民族志田野的“叙事范式”，在20世纪初、中叶，经过连续两三代社会科学家们的努力，已经形成并得到公认。田野调查基于较长时间(一年以上)的现场经历，这对于一般民族志研究而言已得到了普遍的认可。比如早期的民族志研究都以如下案例为典范：博厄斯在巴芬岛爱斯基摩人中为期两年(1880－1882年)的调查；拉德克利夫一布朗在印度洋安达曼岛上两年(1906－1908年)的研究；以及马林诺夫斯基在美拉尼西亚东部的特洛布里安岛上四年的研究(1914－1918年)等。但对于人类学家在田野调查中“主体的对象化”问题存在不同的看法，比如过分“自我的他化”可能被认为是“植入其中”或“沦为研究对象”，从而导致“不知庐山真面目，只缘身在此山中”的主体性迷失；另一方面，深陷其中的人类学家可能因此减弱对客观性把握的能力，甚至减退研究的热情。尽管如此，长时间的田野调查毕竟可以保证民族志者与被调查对象朝夕相处，深入到他们生活的内部。这些都属于民族志研究参与体认的原则范畴。因此，田野调查的“参与观察”作为社会人类学的基本原则并未受到根本的质疑和改变。按照帕克(Park)的说法，这种研究原则和方法有别于“图书馆式”的研究原则和方法，帕克将其形象地描述为“在实际的研究中把你的手弄得脏兮兮的”。据此，民族志者亦被戏称为“现实主义者”。

第二个问题，即“文献文本”属于文学性表述，较之第一个问题则完全不刷：虽然在表面上它属于“表述”范畴，但由于它不仅关乎民族志者经过“辛劳”获得的资料在“真实性”上是否被认可，而且关乎人类学家在身份上属于“科学家”抑或“作家”的问题。从历史上看，文化人类学的先驱们曾热衷于将自己视为“文人”(men-of-letters)，如弗雷泽、泰勒、哈里森、雷纳、穆勒、史密斯等；或者干脆把人类学当作研究语言和文学的科学。这些打着“科学”旗帜的先驱们中的一些人，也因同样的原因被人讥讽，比如弗雷泽便被其晚辈戏称为“太师椅上的人类学家”。然而时过境迁，当代一批有影响的人类学家，如克利夫・格尔兹、维克多・特纳、玛丽・道格拉斯、列维-斯特劳斯、爱德蒙・利奇等都对文学理论和实践感兴趣。至于早期的人类学家们，像玛格丽特・米德、爱德华・萨丕尔、露丝・本尼迪克特等，既是人类学家，同时他们也把自己视为文学艺术家。“文学”在这里不只是对一个艺术门类的言说，也不只是指人类学家们的“田野作业”和民族志研究中所面对的“文本”(literary texts)类型，更为重要的，它涉及到同样作为“作者”(author)在确定什么样的材料能够进入他们民族志中的“主观性”问题以及对所谓的“表达”范式的选择。这种被称为“实验民族志”的目的不是为了猎奇，而是为了达到文化的自我反省和增强文化的丰富性。说到底，民族志范式的变革与当代的知识革命密不可分。

还有一个问题需要正视，即我们讨论的“文学的文本”，尤其是民族志的“文学性”，已经远远超出好的写作或独特风格的范围。当文字性的表述方式成为一种权力的时候，对文学表述形式的理解和解释必定是“过度性”的。就像一个人一俟处于“位高权重”时，对他的溢美之辞必定“过誉”。事实上，位置的权力构造远比位居其上的人更重要。同样，某一种表述方式的权力化与历史语境的“话语”有关。安德森认为，在民族国家建立的历史过程中，资本主义、印刷利，技与人类语言的多样性三者结合，使这一“想象共同体”即现代新型国家的出现成为可能。可以这样说，文字书写构成了现代国家预先搭建舞台的一个基桩。在很大程度上，“写 文化”是国家权力在叙事方式上的一种延伸。所以，我们今天对民族志“写文化”的讨论表面上针对的是一种叙事方式，本质上却在反思建构这一叙事背景的政治语境和权力构造。

二、“事实之后”：一种民族志解释的思辨

格尔兹在《事实之后》(After the Fact)一书中，以民族志者面对不同的“异文化”场景和长时间“事实”变迁为题，以现代性的视野开宗明义：“让我们设想一下：当一个人类学家在四十年间卷入到两个地方的事务，一个是东南亚的村镇，另一个则是北美边陲的村镇时，你会说它们已经发生了变化；你会对那些变化进行对比，描述当地人民过去的生活和现在的形貌。你会以一种叙事方式，即以故事来讲述事物之间的关联性：从一种形态变到第二种形态，再成为第三种……问题是，事物越是变化，距离它最初的形象和想象就越远。然而，描述所面对的各种事物、现象以及它们的变化却是人类学家的常规性工作。”人类学素以标榜“人的研究”、“关于人的科学”为原则，可是在具体的民族志研究中，民族志者的操作性常规却建立在对特例的、混杂的、陌生化、变化的事物或事件的观察之上，包括诸如青春期通过礼仪、礼物的交换、亲属制度的术语及范围等，使之介于观察对象与观察者之间混杂的形象塑造与形态描绘中。它既非方法论，亦非主观性可以准确地把握与界定。二者之间相互渗透与影响使分类和认知产生了借位。换言之，民族志者在“客观事实”的观察、认知以及表述中必定包含了对“事实”的选择和解释的“主观性”因素。

以传统的观点，一部合格的民族志，除了遵循“参与观察”这一田野作业的原则外，还要尽可能地表现出“当地人的观点”。这构成了现代民族志与古典民族志的一个分水岭，也构成了马林诺夫斯基与自己的老师弗雷泽之间一个显著的区别。两代人类学家在秉持“科学”原则、搜集资料以及写作风格上都有迥异的差别。比如在使用以往那些行政官、传教士、商人或旅行者们的文献和口述材料时，弗雷泽是欣然接受的。《金枝》主要正是靠这些材料说话。而马林诺夫斯基则认为，那些材料是不可靠的，因为那些提供材料的人“缺乏专业训练”，存在着“先入为主的判断”，过于“务实”，“与追求事物的客观性和科学性的观点不相容”。如果说弗雷泽与马林诺夫斯基都建立了属于他们那个时代的民族志里程碑，那么到了格尔兹那里，马林诺夫斯基的“科学民族志”、“功能主义”以及沉溺于“追求事物的客观性”的范式也成为一个被跨越的门槛。就像当年“跨越”他的“老师”那样，马林诺夫斯基同样被晚辈所“跨越”。

有意思的是，以格尔兹为代表的解释主义人类学在坚持“田野作业”的基础上，对各类文学文本、口述材料等持相对宽容的态度。原因是：在他们眼里，“田野”和“文本”都属于同性质的“事实”，而重要的却是对事实的“解释”。换言之，“田野／文本”的关系显然形成了对现代人类学基本理念的又一次挑战，也就是说不认为它们构成绝对的二元对峙关系，甚至认为二者具有并置的同一性。在这里，“解释”才是终极性的。格尔兹在《文化的解释》一书中曾有过一段人类学者耳熟能详的精辟阐述。他认为人类学家撰写民族志，与其说理解民族志是什么，莫如说所做的是什么，即人类学家以语言为媒介，以知识的形式所进行的人类学分析。他借用赖尔(Ryle)的“深层描绘”展开讨论，以日常生活中的“眨眼”为例生动地说明解释与描述的多重性和意义的多重性，即“眨眼”的事实只有一个，意义却是多种多样的：可能是纯粹生理性的，可能是对某一个人的故意行为，可能是在特殊语境中意义结构的表述。所以“眨眼”的事实与意义有着不同的解释。他的结论是，综观社会行为的象征王国――艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德，诸如此类，人类学家并不是以追求客观王国的形式置身其中，而是以自己独特的解释介于其中。

在谈到人类学家作为主体解释的自由与搜集客观材料的使命时，格尔兹认为，人类学家在其完成的作为文本的民族志里，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是加入了民族志者的主体性意见，像作者一样“写”出来的东西。甚至直截了当地将同是“作者”的人类学家与文学家放在一起去强调“作者功能”(author function)。由于以格尔兹为代表的解释人类学对“作者解释”作用和意义的强调，对传统人类学研究一味只管最大限度地在“田野作业”中将人类学家自身当作简单的“照相机”无疑起到了矫正的作用；并将民族志范式与“写文化”同置一畴，同时也为古典民族志做了一个新的、带有“昭雪”意味的申辩与声援。

不言而喻，民族志研究可以归入“实践科学”的范畴；但是，民族志批评对于“实践科学”的辨识显然并不局限于单一性地对客观事实的搜集。如果那样的话，任何民族志对“异文化”的描述都不及原住民来得细致和完整，任何一位人类学家对某一个地方性民族的了解都不如被了解对象自身，人类学家所做的描述也不及“地方志”工作人员细致和全面。从计量学的角度看，一个只要掌握书写能力的“当地人”，对于“当地事情”的记录肯定比短期生活在那里的人类学家的记录要清晰、详尽。我们之所以不认可简单地从计量学上进行判断，是因为民族志作为“实践科学”，原则上要求人类学家保持与对象的“距离”。换言之，“客观记录”并非民族志叙事的全部，甚至未必是最根本的一种途径。

基德尔(Kidder)曾经就实践科学在探索社会奥秘的方法与途径上的多种可能性提出了建设性的意见：“实践科学属于许多探索社会领域方法中的一种。实践艺术和宗教则属于其他的方法。我们为什么要学习这些方法?它们何以成为实践科学?一个理由是这些方法有助于正确地判断人民和民族的表现形态，预测他们的未来。另一个理由是它们有助于理解社会生活中的事物，发现与这些事物相关联的脉络以及形成相互关系的原因。也就是说，这些方法不仅使人们了解到事物、预测事物演变的方向，而且对这些现象做出解释。第三个理由是有助于控制事件并使之产生人们期待的效果。”我们很清楚地看到：一方面，人类学家在田野作业中努力采用“实践科学”的方法和手段，以获得客观事实的科学性；另一方面，他们针对客观事实所做出多样性、个性化的解释。

文本可以类同于一种叙事。叙事经常被比喻为故事的讲述。人总介入于“故事”之中。理查德森认为，人类的本质有多种表现形式，除了人的“生物存在和经济存在”之外，还有一个基本的属性，即“讲故事者”(storyteller)。它表明，“社会人”总脱离不了社会和历史的情境。从这个意义上说，人都在故事之中，同时故事又确认人的讲述时态与语境。人是故事的制造者，故事又使人变得更为丰富；人是故事的主角，故事又使得人更富有传奇色彩；人是故事的讲述者，故事又使人变得充满了想象。在这里，叙事本身具有自身的功能一结构性质。格尔兹试图通过“事实之后”的命题告诉人们，获得“事实”不是最重要的，“事实”包含着阐发的多种可能性，那才是至关重要的。另外，我们有必要强调，“叙事文本”也是一种客观性的物质存在。文本成为“文字类型的表述”也会产生类似于历史神话的成因和逻辑：在虚拟与事实、主观与 客观的内部关系的结构中再生产出超越对简单真实的追求，而寻找到另外一种真实――“诗性逻辑”(poetic logic)。换言之，文本表述一旦脱离了作者就具有了经久性，从而成为“事实”(fact)之后的“真实”(reality)。

三、“装饰之美”：一种民族志范式的困惑

列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中曾对旅行中所观察现象的复杂性表示困惑：“我所做的正是一个空间考古学家的本分工作，锲而不舍地要从残片遗物中去重现早已不存在的地方色彩，不过这种工作是徒劳无功的……有这种认识以后，幻想便开始一步一步地布下它的陷阱。我开始希望我能活在能够做真正的旅行的时代里，能够真正看到没有被破坏、没有被污染、没有被弄乱的奇观异景其本来面貌。”

列维-斯特劳斯试图通过民族志研究对象的偶然性与变化性的事实存在，表达这样的观点：把客观事实的“表象”记录与描述当作这一学科的根本原则是一种对科学的误识。在他看来，不断变化的场域、时间的永恒变迁使人们对现象的描述变得苍白无力，人类学家所要做的是在变化的表象中洞悉隐蔽在其后具有普世价值的“结构”。他在《忧郁的热带》中所引入的“旅行文化”对民族志范式的反思在“后现代”的今天显得更为重要。利奥塔德用极简单的话说：“我将后现代定义为对元叙事的怀疑态度。”具体地说：“后现代应当是这样一种情形：在现代的范围以内表象自身的形式使不可以表现之物实现出来；它本身也排斥优美形式的愉悦，排斥趣味的同一，因为那种同一有可能集体来分享对难以企及的往事的缅怀；它往往寻求新的表现，其目的并非是为了享有它们，倒是为了传达一种强烈的不可表现之感。”20世纪60年代以降，随着世界政治格局的改变，全球化经济与科技主义的发展，后现代主义演变为一种世界范围的文化思潮。它对人类社会生产与生活方式的改变起到了非常重要的作用。这个异彩纷呈的世界是由围绕在我们周围的发达资本主义企业和自由的政治制度所开创的，现在它被称为“后现代”。

“后现代”展现出以下三个方面的明显特征，同时三者又具有互证性：(1)移动性／多样性。“全球化”使得“现代性”叙事更加充分，不限于政治、经济领域，社会、文化的各个方面也出现空前的“移动一流动”景象。学者根据“全球化的文化潮流”的变化情形，归纳出了五种“移动一流动”的图景：族群图景(ethnoscape)，技术图景(technoscape)，财经图景(finanscape)，观念图景(ideoscape)和媒体图景(mediascape)。后现代社会的这种移动属性使文化呈现出与传统意义不同的多样性。(2)扩容性／增值性。后现代主义的移动属性通过大规模的群众旅游活动使社会出现了前所未有的“扩容性”，即“社会内存”空前扩大，它必然导致表述上的另一个特征：“形象和象征的增殖与扩大。”民族志要在这一个特定的情境中去观察对象的变化，并把它看成一个由“符号”(signs)和“象征”(symbols)构造的系统。民族志在当代旅游文化的情境中要面对所观察对象从内容到形式上的“扩大化”。(3)遮蔽性／虚假性。伴随着社会化再生产和技术主义的作用，民族志已经从传统的对“孤岛社会”的观察和了解进入到了复合性、互动性、多边界社会；技术主义又加剧和强化了对文化的“装饰”作用，致使民族者首先必须对对象的“真实性”进行甄别和确认。

当传统的研究对象发生了变化，民族志的方法和范式势必也要产生变革。今天的民族志者要如何面对“旅游文化”?如何观察没有固定空间、没有确定的单位边界?以什么方式获取有效的资料?如何透过遮蔽性事物的表象去把握内在真实?这些都是民族志需要解决的难题。

当今的民族志挑战包括：(1)事件的短暂延续性和参与者的即时参与性。这使得哪怕是最勤勉的人类学家也只能进行有限的田野调查。考虑到研究瞬间性的局限，人类学者对大量有效数据进行采集的惟一方法就是无数次的重复观察和询问成百上千的移动者，但是这种方法必然会采集到大量的没有研究深度的定量数据。被调查对象在特殊情境中的特定心理状态：包括精神高度集中的、陷入沉思的、注意力分散的、严肃认真的、心理状态不稳定的等。这些状况必然会影响民族志者的工作，包括进行访谈、调查、填表、甚至观察时的深度和效度。(2)被调查者在特定的情况下很难表现他们的真实心理状况，或表现心理上的多变，导致调查出现不真实和混乱的状况。(3)由于民族志者对事件的短暂参与，很难期待他们将参与者置于连续的生活背景下对其做出深度的解释，致使民族志者无法贸然下结论。这意味着，以传统的民族志方式对移动人群进行研究时受到了极大的限制。为了探索新的方法，人类学家们正在进行多方面的试验。格拉伯恩(Graburn)教授曾经采用一套组合方法对游客进行调查(包括一些人类学家或其他学科的学者采用民族志方式对世界上一些代表性的旅游目的地、游客类型的归类)，值得我们借鉴，具体情况见下表：

对文化人类学的看法范文第4篇

[关键词]植物；思维；认知人类学；民族科学；民间分类

[作者]崔明昆，云南师范大学生命科学学院教授，博士；杨雪吟，云南省博物馆副研究馆员，云南大学民族研究院博士研究生。昆明，650092

[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004―454X(2008)02―0056―008

自人类诞生以来，植物就与人发生了密切的关系。人类在自身的发展过程中，人与植物的关系不仅表现在植物为人类提供了衣、食、住、行等物质生活的必需品，也表现在人类认识和利用植物的过程中，植物对人类的思维活动以及认知模式等方面的影响，并形成了人类文化的组成部分。本文从认知人类学的视角出发，探讨了植物与土著民族思维之间的相互关系，展示了民间植物分类过程中土著民族丰富多彩的思维特点，并以此说明了土著民族思维的逻辑性。

一、“原始思维”之争与认知人类学

(一)“原始思维”之争的由来

“原始思维”长期以来一直是学术界感兴趣问题。其实，人类学的诞生就与探讨此类问题有关。被称为人类学之父的英国人类学家爱德华・泰勒的《原始文化》问世就标志着学者们从人类学的角度研究这一问题。在此后的一个多世纪的时间里，西方人类学界对这一问题的看法发生了戏剧性的变化。从对原始文化的简单认识，目的在于收集“原始思维”或“土著思维”如同“西方儿童思维”模式的证据到认知人类学者对土著民族仔细的田野调查，获取客观真实第一手资料，并从土著民族的传统知识中寻找生态智慧及其对文明社会的启示和反思作用为止，转变之巨大令人吃惊。争论的焦点主要集中于法国学者列维一布留尔的《原始思维》一书。这是因为，书中到处充盈着“西方中心主义”和“白人优越”的种族主义观点。然而，令人感到惊讶的是，列维一布留尔研究“原始思维”的最初念头竟然来自他读了法文译本的司马迁《史记》之后，中国史书在他的眼中便是“原始人”神秘思维的模式标本，更令人感到悲哀的是，当代的部分中国学者读了中译本的《原始思维》后又引用该书中的观点去分析《史记》，形成了一种东方主义神话的阐释循环。

《原始思维》把原始人或土著人的思维看成与文明人的思维是完全不同性质的思维方式，把原始人的“成年思维”等同于文明人的“儿童思维”。列维一布留尔认为，原始思维的方式特征是神秘的和前逻辑的，可见，他在“原始思维”和“文明思维”之间划定了一条巨大的鸿沟。对此，人类学家做出了回应，例如，马凌诺夫斯基(Malinowski)认为，所有的人都具有同等的理性，都可以认识同样的逻辑规则，而且所有的人都将这些规则应用到他们的日常事务中。再如，美国人类学家保尔・拉定(Paul Radin)认为原始人和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他认为，甚至西方人引以自豪的哲学，其实也是从原始人那里发端的。他借鉴人类学广泛的田野调查资料，从一些重要的哲学性命题人手，揭示了原始人关于世界观、生命观等思想对西方哲学范式普适性价值的影响。例如，关于“自我”(ego)，过去西方人一向认为原始人没有“自我”观念。拉定以毛利人为例，说明了毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。而E.E埃文斯一普理查德则分析了列维一布留尔得出错误结论的原因所在：列维-布留尔的错误部分地要归因于在他最初形成他的理论时，所掌握的材料的贫乏，也要归因于他以牺牲世间性和事实为代价而在好奇与感觉之间所做的双重选择。

此外，在对具体事物的分类认知中也存在着“土著人是如何分类”的争论。例如，一些学者在谈到土著民族对动植物的分类命名时认为土著民族“用名字来称呼的只是那些有用的或有害的东西”。@对此，法国著名人类学家列维-斯特劳斯以大量的事实，尤其是美国学者康克林对菲律宾群岛的哈努诺人的田野调查资料说明，土著人对动植物的认识并不是杂乱无章的，而是有规律的可循的。

由此可见，关于“原始思维”的争论，从一开始就和“民族中心主义”以及“文化相对论”联系在一起。随着认知人类学的研究进展，作为思维方式认知论的“相对论”观点越来越得到人类学家的认同。

(二)认知人类学――研究“土著人是如何思维”的科学方法论

结构功能人类学把文化看成制度，象征人类学把文化看成符号，而认知人类学则把文化看成知识，即研究对象的本土知识。认知人类学是研究隐藏在文字、故事、文化遗物等中的文化知识的学科。认知人类学家所要了解的是：作为群体的人们是如何理解和组织周围世界中的物质现象、事件和经验的，其中包括从具体的客观事物，如对野生动植物的分类到抽象事件如对正义的理解。

作为一门具有专门理论和研究方法的人类学分支学科――_认知人类学形成于20世纪50年代美国耶鲁大学的“民族科学”。民族科学在许多方面可以说是对20世纪50年代后期以前人类学界占统治地位的民族学研究方法的一种反叛。传统的民族志强调，为了对土著民的物质或精神层面的文化进行仔细的研究，人类学者要坚持实地调查。然而，当越来越多的学者走进田野后人们却发现，对同一田野点不同的时间进行重复调查后所得到的结果并不总是一致，而这又不能用时间的差异所引起的文化变异来加以解释。这些前后相矛盾的民族志引发了这样一个问题：民族志的可信程度究竟有多高?

矛盾的冲突源于雷德非尔德(Robert Redfield)与刘易思(Lewis)之间于20世纪50年代初期的一场争论。雷德非尔德曾经在墨西哥的一个名叫特泊泽兰的村寨中做过田野调查，并于1930年发表了关于当地人的研究报告。后来，刘易思随一个调查队重访该地，并于1951年公布了他们的研究结果。雷德非尔德报告中描绘的是浸染了宗教和家族价值的村社图景，协调与和合作是村社的规范。刘易思的图景则相反，该村庄是被敌对情绪、嫉妒和竞争搅得四分五裂的村社，自我利益甚至压倒亲属关系的联结。由于前后两次的研究结果差异是如此之大，以至于无法用时间的差异来加以解释。为此，民族志的真实性成了当时文化人类学界争论的焦点。

经过争论，人们发现，传统的民族志存在一个重大的缺陷，即忽视了研究者自身文化因素的干扰。因为研究者往往根据自己的文化观来设计调查方案和分析调查资料，这样就难免使所撰写的民族志存在一定的偏见。为了消除传统民族志方法中存在的缺陷，20世纪50年代中期，一些人类学

家尝试用自然科学的研究方法来研究民族文化，他们把自己的田野调查点看成自然科学的实验室、把田野调查看成科学实验，这就是所谓的“新民族志”(new ethnography)或民族科学。民族科学的出现，标志着认知人类学的诞生。

传统民族志的科学性和真实性问题由于应用了民族科学的研究方法首次得到解决。“民族科学”的主要创始人美国人类学家古德纳夫(Ward H.Goodenough)首先提出了作为民族科学理论基础的文化概念，认为“所谓某个社会的文化，就是其成员明确认识的，相互关联的，为进行解释而形成的各种各样的模式”。换句话说，文化就是桌个社会的分类体系。由于深受萨皮尔一沃尔夫假设，即文化模塑着民族思维的假设的影响，并采用雅各布森的结构语言学的方法，认知人类学试图探究每个民族的分类体系，因而早期的认知人类学又称为“民间分类学”(folk taxonomy)。从研究视角或研究者的立场来看，认知人类学借用派克(K.L.Pike)语言学中的两个概念，即etic(源于phonetic，语音)和emic(源于phonemic，音位)，来区分两种研究立场。简而言之，eric(客位)立场就是站在局外人的立场来看待所研究的文化；emic(主位)立场则是站在局内人的立场对待所研究的文化。因此，认知人类学本质上是一种文化分析的方法。

美国人类学家对民族科学的建立做出了基础性的贡献。作为民族科学的重要创始人之一的斯特蒂文特在其《民族科学研究》一文中对民族科学的性质和研究方法等进行了论述。他讲到，虽然新民族志并没有贬低其他民族志的意思，但“民族科学”这一名称的使用还是令人遗憾的，因为它能使人们认为，除了民间分类和民间分类学是科学以外，其它的民族志都不是科学。然而，作者还是高度评价了民族科学，认为民族科学的研究方法有望提升整个文化人类学的研究水准，民族科学提高了民族志的可信度、真实性和广泛性。民族科学就是要建立一种研究某一社会对其物质和社会领域分类的方法。斯特蒂文特还列举了作为方法论的民族科学方法之特征：主位法和客位法研究、研究领域、词类变化与术语系统、成分分析、分类学及其研究程序等。作为语言学和人类学家的弗雷克主要从事土著民对环境世界的分类和认知研究，曾长期在菲律宾对不同文化的民族进行了广泛而深入的田野调查，建立了一套独特而完整的调查研究方法，进而成为了民族科学研究的先驱。弗雷克同时也强调，民族志研究者“应该努力根据他的研究对象的观念系统来定义客观物体”。他对历史上研究土著民族是如何思维的民族志表示出了不满，认为这不是进行真正的认知过程的调查研究，而是在收集“原始思维”(primitive thinking)的证据。他主张，认知人类学的研究应该与亲属关系的民族志的研究方法上的严格性相匹配，并最终形成一套了解土著民族对世界的理解之方法。对民族科学做出重要贡献的还有美国耶鲁大学著名人类学家康克林，其主要从事土著民族的亲属制度、颜色以及生物等的认知研究。《哈努诺人的颜色分类》是民族科学对颜色认知研究的开山之作，为人类学家开展颜色研究树立了榜样。其研究发现，哈努诺人使用两种不同的方法或者层次来区分颜色。第一层次是关于颜色的一般分类，这一层次的颜色具有明显的对立性，它包括了四种固定的颜色：黑色、白色、红色和绿色。第二层次包括上百种的特殊颜色，这一层次中的一些颜色会有交叉重叠(例如金黄色和橙色)。所有第二层次的颜色都被包含在了第一层次之中。日常生活中人们主要使用第一层次的颜色，只有当特别需要时才会使用第二层次的颜色术语。康克林的这一研究成果揭示了不同环境条件下人们认知上的多样性。

柏林(B.Berlin)是美国新一代的民族科学研究者的代表，主要致力于民间分类与认知的研究，对颜色的认知也具有较出色的研究。其代表之作《基本的颜色词：其普遍性与演化》对人学界产生了深远影响。通过对一百多种语言的颜色词后发现，尽管各种语言的颜色词分界不同，但是，人们对中心色的判断是一致的，存在如下蕴含模式：

白／黑红绿／黄蓝褐

也就是说，任何语言，如果只有两个颜色词范畴，必然是白和黑；如果有三个，第三个范畴必然是红。如此类推，如果有七个颜色范畴，第七个就是褐色。反过来，也就是说，如果某语言存在褐色范畴，则必然同时存在排列在它前面的其他六种颜色范畴。这样就形成了一个关于颜色词的普遍的认知规律，我们可以用它来解释任何语言的颜色系统。

20世纪60-70年代，认知人类学在理论和方法上都发生了转变。语言学的分析方法继续提供理解和接近土著民的认知分类方法，然而，其重点不仅仅限于土著民对事物的分类及其关系的研究，也注意对分类的心理过程的研究。这一代的学者相信，存在着基于思维结构的心理过程，因此，所有的人类都具有普遍性。这些研究的视野不仅着重于对人的思想抽象系统的成分分析，而且扩展到对人的心理过程是如何与符号和观念发生联系等领域。

20世纪80年代以来，图式理论成了认知人类学理解文化心理方面的主要手段。图式理论的产生，可以说是认知人类学关注人与周围环境互动的结果。图式(schemas)是完全抽象了的实体(entities)和个人的无意识行为，是组织经验和理解社会成员所共享的世界模型，“它是一个由客体及其关系组成的框架”。图式理论创造了一种新的心理实体。认知人类学者开始把人类学家概念化了的文化看成是部件(parts)而不是整体(wholes)。当然，这里所讲的“部件”与传统功能主义意义上的有所不同，它不再是构成整体的静止实体，而是构成了认知的形成单位：特征、原始型、图式、命题和认知分类等。文化可以通过分析这些单位，或称文化片段(piece of culture)而得到解释。当前的问题是：(1)文化片段事实上是否是共享的；(2)如果它们是共享的，那么共享的程度如何；(3)它们在个人与个人之间是如何分布的；(4)这些分布的片段是如何被内化的(internalized)。这些问题的提出和解决，事实上使得认知人类学的研究背离了人类学的主流而向心理学靠拢。

虽然德安德雷德(D'Andrade)声称，在20世纪80年代认知人类学在理解认知文化上就打破了对语言学的依赖，但是，人类学领域内有关认知研究的绝大部分成果仍是以语言学为基础的。近期认知人类学中引用率很高的参考文献之一：大卫克罗内非尔德的《塑料眼镜与教父》(Plastic Glasses and Church Father)仍是以语言学为基础写成的。上述事实说明，认知人类学的研究中，语言在理解和研究文化中仍起着十分重要的作用。

二、研究“土著逻辑思维”的学科――民间植物分类学

民间植物分类(folk plant classification)是指科学分类以外的存在于民间中对植物进行分门别类的一种方法和过程。民族科学中，学者们对民间分类研究最透彻，成果最丰富的是民间植物分类学。这是因为，民族科学开始于人们对文化内涵事物的分类，而植物界作为人类生存的基础，很自

然地成为了人们的分类对象，又由于植物界种类的多样性，因此植物的民间分类在认知人类学的形成初期就成为民族科学研究者的主要研究对象。也正是因为如此，有人把当时的民族科学又称民间分类(folk classification)或民间分类学(folk taxonomy)，更有甚者，甚至把认知人类学就称为民间分类学。民族科学通过对民间植物分类的研究来揭示其分类方法、命名原理及其分类系统，从而把握分类的认知意义，并以此说明土著民族的逻辑思维之特点。

康克林是人类学领域中，率先进行民间植物认知研究的学者。通过长期对菲律宾群岛的哈努诺人的田野调查，于1954年完成了他的博士论文：“哈努诺人与植物界的关系”。哈努诺人的植物学知识等方面的资料因被列维-斯特劳斯在《野性的思维》一书中的引用而著名。在哈努诺人的语言中，“有150多个名称表示植物的各个部分和属性。这些名称为辨认植物和讨论区分各类植物，而且还往往表明药用和营养的重要特征的几百种植物特性，提供了类目”。“哈努诺人的1625种植物类中的每一种都有专门的全名，它至少在一种组成成分中与一切其它名称不同。植物的全名是由从一个到五个字词单位组成的。最普通的形式是双名组合”。康克林的研究工作奠定了民间生物分类，尤其是民间植物分类和命名的普遍原理的基础。

作为人类学家的柏林，与生物学家雷文(Peter H，Raven)及布里德洛弗(Dennis E，Breedlove)合作，对民间生物分类学开展了跨学科研究。经过长期对墨西哥南部和秘鲁的广大地区进行田野调查，尤其对墨西哥讲玛雅语的泽尔沱人的植物分类进行了详细研究，他们在世界著名的学术期刊“科学”(Science)上先后发表了《民间分类学与生物分类》和《分类学的起源》两篇重要文章。《民间分类学与生物分类》一文中，作者将泽尔沱人的民间植物分类和生物学(科学)分类进行了比较，划分出了民间植物分类与生物分类的三种关系：粗分、细分和一一对应的关系。探讨了这三种情况以及民间分类群在文化上的重要性，指出民间分类与科学分类存在可比性。在《分类学的起源》一文中，作者从民间生物分类的视角出发，探讨了生物(科学)分类学的起源，指出科学分类与民间分类的关系。在比较了墨西哥的泽尔沱人、菲律宾的哈努诺人、阿根廷的格阿拉尼人、美洲的那伐霍人等民间生物分类的基础上，总结了民间生物分类的共同特征。通过对世界上民间生物分类的考察总结，得出了所有的民间植物分类，除了一些人群生活的特殊环境外，其分类的基本单位――“民间属”的数量在250-800个属的论断(民间动物分类的情况也大致如此)，这与列维-斯特劳斯的“大概在300-600之间，极少有例外”的估计基本吻合。他们所设计的民间植物分类方案被大多数的研究者所接受，并被证明对比较世界上不同地区、不同文化的民间植物分类是十分有用的。

美国人类学家布朗(Cecil H.Brown)是对民间植物分类中的重要分类依据――生活型(Lifeforms)的认知作了深入的研究，在《民间植物的生活型：它们的普遍性与演进》一文中。作者统计了世界上105种语言中有关植物生活型术语后，提出了民间植物生活型名称的演化过程，即人类对植物生活型的认知顺序，得出了如下的认知模式：

这就是说，在任何语言中，如果只有一种生活型的术语，那必然是“树”(Tree)；如果有二种生活型的名称，第二个必然是“草”(Grass)；如果还有其他的生活型名称，就是藤本(Vine)或灌木(Bush)，或是两者都有。这就是关于民间植物生活型认知的普遍规律。

该文中，作者还讨论了民间植物生活型术语的多少和社会的复杂程度以及植物多样性的对应关系：“社会的复杂程度和民间植物生活型术语的多少具有紧密的关系。语言中只有两种或少于两种生活型术语的人群往往生活在缺乏复杂的政治整合和社会结构的小规模社会中，而语言中具有三种或三种以上生活型术语的人群则生活在技术复杂的社会中。生活型术语的丰富程度也与植物的物种多样性密切相关，语言中缺少生活型术语的人群往往生活在植物多样性贫乏的荒漠或极地苔原区。而语言中具有较多生活型术语的人群往往生活在植物多样性丰富的温带林区或热带地区。”这一结论也有助于说明，人们对植物的认知思维主要与所的社会和生态环境有关，而和智力的高低并无必然的关联。

民间植物生活型认知的普遍性也证明，现代人与“土著人”在对植物的认知及思维上是基本一致的。

随着生态环境的恶化，生物多样性减少速率的加快，使常规的科学分类方法在生物多样性极为丰富地区的物种多样性评估中显出不足，因此，世界上的一些民族植物学家将民间生物分类系统应用在热带或敏感区域的物种多样性快速评估中。对此，我国的民族植物学家也做出了有益的尝试。他们以西双版纳的三个傣族村寨为调查对象，对当地人的植物认知能力进行了探讨，研究结果表明，傣族的植物识别程度与其年龄呈显著正相关，中年以后识别能力趋于稳定，识别率高达91％以上；通过与长期在西双版纳地区工作的野外植物分类学家相比较，研究者发现傣族土著民的植物识别率不低于分类学家，且所需时间比分类学家少。因而，该文作者认为，民间植物分类系统可以用于局部地区的物种多样性快速评估。发表在保护生物学(conservation biology)上的《通过民间分类系统在热带雨林地区进行快速植物多样性评估研究：以中国西双版纳个案研究为例》一文认为，土著民有着丰富的动植物知识，西双版纳傣族有着自己的植物分类系统，通过对比研究表明，傣族的民间分类与科学分类在种的分类等级上有87.7％是一一对应的关系，这表明民间植物分类在一定区域内可以用于植物多样性的快速评估，这有助于传统知识和当地生物多样性的保护。以上研究结果是十分有趣的，它不但出乎许多植物学家的意外，也使许多人类学家感到惊奇，这也从另外一方面说明了民间植物分类与科学分类具有一定的可比性，也使得认知人类学中的“民间分类学”得以应用，在保护生物多样性中发挥了作用。

本文作者通过长期的田野调查，研究了云南新平傣族的民间植物分类，阐释了土著植物的分类与逻辑思维之间的关系。现简要介绍其重要内容。

1、新平傣族植物的分类等级

对世界上一些植物民间分类的研究表明，民间分类的命名近乎完善地表明了民间分类的结构。植物民间分类等级也就是植物民间分类的认知结构。

分类等级是人们为了处理分类对象的相似性和相异性所建立起来的等级结构网。植物分类中，各种的分类群被安排在这些等级网络中。研究表明，世界上许多的植物民间分类具有相似的分类等级，一般由4-5个等级组成。新平傣族的物分类等级由6个等级构成。

2、新平傣族民间分类与科学分类之间的比较

民间植物分类中，“属”是基本的分类单位；而科学分类中，“种”是基本的分类单位。作者通过两者之间的比较来看民问分类与科学分类在认知植物“种”上的异同。

根据民间属和科学种的对应关系，可以将它们的关系划分为三类：一类是民间属与科学种一一对应的关系；第二类是1个民间属包含了2个或2个以上科学种的关系(民间属的粗分)；第三类是1个科学种包含了2个或2个以上民间属的关系(民间属的细分)。

新平傣族410个民间属中有354个属与科学种是一一对应的，占到总属数的86％；剩下的56属中，有49属属于粗分，约占总属数的12％；属于细分的有7个属，约占总属数的2％。

民间属与科学种高达86％的一一对应关系表明，新平傣族对“物种”的认知上与科学的概念较为接近。而民间属的“粗分”和“细分”与植物在文化上的重要性密切相关。文化上重要的植物往往采用“细分”，例如甘薯被细分为红甘薯、自甘薯和黄甘薯。文化上不重要的植物往往采取“粗分”的处理办法，绝大部分粗分的植物为草本植物，尤其是禾草类。当地民间分类中的“粗分”不失为处理丰富的植物多样性，尤其是复杂类群的一种有效方式。

对文化人类学的看法范文第5篇

【关键词】民族音乐学；研究对象

一、问题的来源与界定

当今，民族音乐学在世界范围的影响越来越大，尤其是近年来，随着一批又一批各国年轻学者投身到该学科中，为学科带来了许多新的思想理念、方法和技术等等，更加推动了学科的迅猛发展。而在国内，民族音乐学或许还可以说是一门比较“新鲜”的学科，自上世纪70年代末上海音乐学院音乐研究所的罗传开先生把“Ethnomusicology”转译成汉语“民族音乐学”后，这门学科常与同样倾向于共时研究的中国传统音乐理论研究之间产生混淆，抑或常被误解为仅仅是与民族音乐、传统音乐研究有关的一门学科，一些学者甚至主张以中国传统音乐的相关研究来代替西方民族音乐学，使之成为民族音乐学的“中国流派”的观点。而实质上民族音乐学更多的是体现为一种学术观念，无需在国籍以及研究对象上加以限定。

二、相关文献列举

20世纪西方民族音乐学的学说史大致可以分为50年代之前与50年代之后两大阶段。50年代之前，比较音乐学(一般被认为是民族音乐学的前身)的理论观点经一系列的批评后转变到民族音乐学，其理论脉络还是较为明晰的。50年代以来，民族音乐学在发展历程中不断受到各种人文思潮和众多学科理论的影响，其学科研究领域、研究视角也在不断地拓展，因此，对这一时期的民族音乐学发展脉络难以很好的把握。民族音乐学发展迄今，已经出版了不少经典性的专著，其中就涉及到有关民族音乐学研究对象的概念阐述，例如:艾伦・梅里亚姆(Alan・P・Merriam，1923――1980)的《音乐人类学》(1964年版，出版社:人民音乐)、《民族音乐学的研究》（1985年版，民族音乐学译文集，出版社：北京中国文联出版公司），他认为：民族音乐学的目的和着眼点与其他学科的目的和着眼点并没有什么明显不同”，“它的特殊之处就是使用的特殊的方法，尤其在认为有必要使人类学与音乐学这两类资料相结合这一点上”，并强调“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”，提出“对文化中的音乐的研究”；涅特尔在《什么叫民族音乐学》（1985年版，民族音乐学译文集，出版社：北京中国文联出版公司）中对民族音乐学的研究对象进行了分类，他认为这门学科“主要探讨三类音乐，第一类有关无文字社会的音乐，第二类亚洲及非洲北部文化中的种种音乐，即中国、日本、爪哇、巴厘岛、西南亚、印度、伊朗以及阿拉伯语系诸国家(和地区)的音乐文化，第三类是民俗音乐(folk music)可定义为，在上述亚洲高级文化和西方文明中，以口述方式来传承的音乐。”还有布鲁诺・内特尔(Bruno Nettle，1930―)的《民族音乐学研究:31个问题与概念》(2004年版，出版社：上海音乐学院出版社)，曼特尔・胡德(Mantle Hood，1918―2005)的《民族音乐学家》(1971年版)，这些专著都是以具体的研究为实例来探讨民族音乐学的理论和方法。国内学者自20世纪80年代以来，对民族音乐学的定义、范畴、理论以及方法也发表了多种不同的理解和观点，但著作类比较少，大多为译著，目前尚有的相关著作有杜亚雄的《民族音乐学概论》（出版社：上海音乐学院出版社，2011年出版）。文献类有：王静怡的《民族音乐学研究对象的历史回顾与思考》（《福建师范大学学报》，2002年03期）其主要内容是：民族音乐学在民族学人类学的影响下,从开始的比较音乐学到后来的民族音乐学经历了学科诞生和发展的不断完善的过程。在这个过程中,其研究对象不断地发生变化,从开始的非欧音乐到全人类各民族的音乐、民俗音乐、大众音乐等等。此文在各家各派的认识和现实研究的基础上对民族音乐学的研究对象作了思考和新的诠释。汤亚汀的《西方民族音乐学思想发展的历史轨迹》（《中国音乐学》，1999年第02期）主要按照历史顺序分析了民族音乐学学科思想转变；汪平的《民族音乐学及其发展概况和研究范畴》（《宁夏大学学报》，2001年03期）认为民族音乐学是属于音乐学范畴的一门理论性分支学科。民族音乐学是以世界各民族不同层次不同类型音乐为研究对象。这句话概括了它的研究对象和范围，这是一个无比宽泛的范围，人类包含着所有的种族，有人种的地方就存在着音乐，不管它是欧洲的、亚洲的、非洲的，不管它是传统的、古典的、现代的，也不管它是属于贵族的、平民的，是城市的、乡村的、宫廷的，或所谓的阳春白雪，或所谓的下里巴人，都应该属于民族音乐学研究的对象和研究的范围；还有罗艺峰的《从普遍主义、相对主义到文化全元论――音乐人类学发展的“正、反、合”》（《贵州大学学报》，2002年02期）；洛秦的《音乐人类学的历史与发展纲要》（《音乐艺术》，2006年01期）等等，他们各从不同的研究视角勾勒出了民族音乐学历史发展的框架，并做出了对本门学科研究对象的看法，对笔者都有很大的启发。

三、笔者对该问题的认识和评判