人类学研究方法论

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人类学研究方法论范文第1篇

关键词：音乐人类学；思潮；方法论；系统性；思辨

“随风潜入夜，润物细无声。”随着1980年南京“全国第一次民族音乐学学术研讨会”的成功举办，音乐人类学逐渐为中国学术界所熟悉，近年来呈方兴未艾之势。正如洛秦所说，音乐人类学似乎成为了“显学”。

音乐是一种文化，还是指音乐现象本身？音乐与文化存在着什么样的关系？我们该如何去研究音乐？在西方，有关此类问题的阐释可谓众说纷纭，莫衷一是。音乐学派代表人物胡德认为：“民族音乐学领域的研究主题是音乐，但是与这个主题基本上不同而又互相依存的不妨包括一些有关这些学科的研究，如历史、人种史、民俗学、文学……”[3]人类学派代表人物梅里亚姆则主张“对文化中的音乐的研究”，将音乐放入整个文化中去探讨。此后，恩凯蒂亚又提出通过音乐去研究文化的中介性概念。那么，我们该如何面对，并实时地了解西方音乐人类学的最新动态？音乐人类学这门学科的建立，最早是从西方兴起的，所以，翻译与阅读有关的原著就显得相当必要。近年来，国内许多学者做了许多有益的尝试，这方面的译著有《民族音乐学（比较音乐学）译丛――音乐与民族》①《民族音乐学译文集》②《音乐词典词条汇辑――民族音乐学》③《西方民族音乐学理论与方法》④等，不一而足。这些译著为我们学习、掌握音乐人类学的方法论提供了很大的帮助。音乐除了形态以外是否还蕴含着深层次的内容？我们如何透过音乐本身去剖析它的文化特质？这些问题都可以从这些译著中找到答案，省去了我们查找原始资料的痛苦。读一本好的译著，犹如与原著作者近距离对话一般，从中也能使我们领略到汉语的魅力。最近，一次偶然的机会，笔者在图书馆翻阅了上海高校音乐人类学E―研究院资助出版的《音乐人类学：历史思潮与方法论》（以下简称《汤著》），虽然是一本翻译著作，但书中也闪烁着作者思辨的火花。

下面择其要点，不揣浅陋，谈谈笔者读《汤著》的感受与思考，以飨读者。

一、博学睿智 善于思辨

虽然是以翻译为主的著作，《汤著》不囿于资料的堆积，而是带有一种思辨的“再论证”。 一本著译需要阅读大量来自其它国家的文献资料，但汤亚汀先生并没有使自己的头脑成为别人思想的跑马场，而是将这些方法论运用到自己的“他乡田野”和“家门口田野”的研究当中，例如第十章“城市音乐人类学”中的“英国东北部的民间音乐生活”，及第十一章 “上海犹太难民社区的音乐生活”研究，都是作者最近学术成果。这种尝试也是《汤著》与国内其它译著的区别所在，并为自己的研究增加了一种厚重感。正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。作者的这种创新不仅有力地回击了西方学界认为中国学术界“只有材料堆积，少有新方法和新视角，也很少通过方法演绎出理论”的观点。同时，也给中国的音乐人类学研究注入了一颗强心剂。主位与客位的问题是民族音乐学研究必须面对的一个问题，汤亚汀认为没有纯粹的主位与客位，它需要研究者具备“双重视角”，既要有局外人独特的视角，也要尊重局内人的话语，这样才能更好地理解所要研究的对象。此外，从两者的分析模式中我们又可得出什么启示？西方学者是如何研究中国音乐？他们有哪些我们所忽略的内容或我们没有的客位方法？我们能否用纯粹的“主体”观来研究自己国家的音乐？我们研究西方音乐是不是一直太“主位化”了？是不是也应该来点“客位化”？一系列的问题无不闪烁着作者思辨的光辉。

二、立足前沿 关注当下

从20世纪80年代开始，后现代主义对现代主义产生了巨大的冲击，其中一个鲜明的特征就是“反思”，反基础主义、反对理性，消除现代性，否认整体性、同一性，注重人性化、自由化，注重体现个性和文化内涵，关注时代，关注现实。音乐人类学作为一个方法论，它兼收并蓄各个学科的方法与思想来充实自己，近年来音乐人类学也受到后现代思潮的影响，在社会性别、亚文化群体、背景研究等领域，已有了基于当代人类学的理论框架里的认识论上的重新取向。“西方人类学领域中的后现代主义，通常以反思传统民族志和倡导实验民族志为其鲜明特征，把研究的重点放在民族志的写作风格和修辞方面。”[4]后现代主义对文化人类学的基础――田野民族志进行了反思，对功能主义把社会文化当作一个整体去研究的做法提出了质疑，因为这种整体研究在后现代主义看来容易忽略对个体的关注，那么关于民族志的描写还值得依赖吗？后现代主义的这些思想，从上个世纪80年代后期也进入了民族音乐学领域。在第七章“后现代思潮”中，《汤著》对美国《民族音乐学》杂志中的《专题论丛：音乐实践的描述与描述的实践》进行了评介。音乐人类学由于受到后现代思潮的影响，在关于人类学中“他者”的认识上有了新的取向，给“他者”以足够的重视，“他者”被赋予主体地位，而非客体地位，这时，个性和亚群体的现实已更重要，共性再度让位于个性。

在西方的民族音乐学研究中，过去很少注意女性与男性的差异，对妇女的音乐活动研究也没有引起足够的关注，后现代主义致力于消除性别、种族、阶级之间的界限的思想，为西方民族音乐学注入了活力基因，也为女性主义迎来了一次新的发展机遇。《汤著》以“社会性别与音乐”为题，对西方民族音乐学社会性别研究的方法论及社会性别意识形态对女性音乐创造的影响都给予了重点关注。“人类社会的权力有压迫与平等之分，价值观有高低之分，社会性别行为有男性性征与女性性征之分，我们需要创造一种综合模式来研究音乐活动。”[5]

三、旁征博引 厚积薄发

“他山之石，可以攻玉”，引用和借鉴国外先进的理论研究成果为我所用，是我们学习的一种途径。作为一本著译，《汤著》从源头做起，引用了大量西方音乐人类学的文献资料，作者这种对资料“竭泽而渔”的收集方式是值得我们学习的。在“学科定义与名称”一章节中，作者参阅了国内外诸多学者和辞典对ethnomusicology的不同解释，并通过缜密的思考与分析，认为ethno(或ethnic)现在已经超越“民族”的界限，进入了“人类”这一更加广阔的范畴，因此，可用人类音乐学或文化音乐学来命名该学科，以结束该术语原译（民族音乐学）所造成的混乱。

《汤著》收录了作者1990年至2004年编译与撰写的论文，是作者近年来部分研究成果的一个集中展示。此著共计约45万字，字里行间凝聚着作者的智慧与才华，是一部心血之作，其间的辛酸是不言而喻的。汤亚汀先生从上世纪70年代后期就翻译了《非洲音乐》一书，并为《中国大百科全书》撰写了“非洲音乐”等条目。为了拓宽自己的知识面，1994年赴英国研修音乐人类学，学习期间应他人之邀，为英国《新格鲁夫音乐与音乐家辞典》（第二版）撰写了“中国犹太音乐条目”。汤亚汀先生现为上海音乐学院公共基础部外语教研室教授、译审、上海师范大学音乐学院兼职教授、上海翻译家协会会员，出版的译著与著作主要有《20世纪音乐》《韦伯恩》《民族音乐学与现代音乐史》《城市音乐学观》等。有了这些前期的铺垫，才最终促使了《汤著》的问世。

目前，市场上相关的译文层出不穷，但翻译的质量却显得参差不齐。某些所谓的专家翻译的著作，听起来如雷贯耳，细读起来却味同嚼蜡，没有丝毫的价值，一来浪费资源，二来误导读者。西文的翻译不仅要考虑语音、文字、构词法、句法等诸多方面，同时，地域的文化差异也是必须要注意的。某些学者为了显示自己的翻译水平如何如何好，喜欢故弄玄虚，翻译的文章用一些让人费解的词汇，弄的读者一头雾水。这些“天书”不仅使读者看不懂，浪费资源，而且也没有很好地将原著的精神展现出来。“美学论文，乃至一切文艺学研究和批评文字，不论它的思想多么深邃，不论它的表述多么高妙，无一例外都是人写的，也是写给人看的，都是人类交流思想、发展学术的一个方式，因此必须具有起码意义上的可解性和可读性”。[6]美学论文如此，译著又何尝不是这样，目的都是要给读者看的，最起码要让业内人士读明白，如果这个要求都做不到，还不如当个摆设放在书柜上，以显博学。作为一本以译文为主的著作，《汤著》措词严谨，文笔流畅，使我们读来也甚感舒服。《汤著》的成功出版，究其原因，笔者认为主要有：一方面是汤亚汀先生对西方音乐人类学发展动态的积极关注，再者是作者得天独厚的外语翻译水平，并克服了语言与文化的地域差异，在准确性与可读性之间找到了一种平衡。

作为一个翻译家，汤亚汀先生翻译了许多具有影响力的作品，作为一个学者，对“他乡田野”与“家门口田野”的研究也颇有见解。对于一个业已退休的教授来说，功成名就，本可隐居山野，但作者并没有对取得的成绩沾沾自喜，仍然怀着一颗对知识渴求的炽热之心，继续自己的研究，他当前的研究课题是《上海工商局交响乐队史：1870―1940年代》《音乐人类学理论与个案15讲》。作者这种对学术孜孜以求的精神，为年轻的学者树立了榜样。

《汤著》的出版不仅为我们打开了思想之门，而且也方便了读者，减轻了我们找原始资料的痛苦，使我们在学习上少走弯路，从而达到事半功倍的效果。当然，《汤著》也存在着不尽完美的地方，如对日本学界的关照略显不够。一些西方著作是通过日译本传入中国的，同时日本学者通过自己的实践所得出的民族音乐学理论对中国也有较深影响。瑕不掩瑜，虽然《汤著》关注更多的是对西方音乐人类学历史思潮与方法论的梳理，但这些问题丝毫不影响该著作的价值，我们也不能苛求一本译著囊括所有相关的资料。

注释：

①上海音乐学院音乐研究所、安徽省文学艺术研究所合编

《音乐与民族》，1984年版内刊。

②董维松、沈洽编《民族音乐学译文集》，中国文联出版公

司1985年版。

③人民音乐出版社编辑部编《音乐词典词条汇辑――民族音

乐学》，人民音乐出版社1988年版。

④张伯瑜编译《西方民族音乐学理论与方法》，中央音乐学

院出版社2007年版。

参考文献：

[1]汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论[M].上海：上

海音乐学院出版社，2008．

[2]沈洽.民族音乐学在中国[J].中国音乐学，1996（3）：5．

[3]杨民康.音乐民族志方法导论[M].北京：中央音乐学院出版

社，2008：11．

[4]瞿明安.西方后现代主义人类学评述[J].民族研究，2009

（1）：31．

[5]汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论[M].上海：上

海音乐学院出版社，2008：199．

人类学研究方法论范文第2篇

在人类学研究领域，极端的后现代民族志是 20 世纪中后期开始在西方人文社科领域广泛流行的后现代思潮在人类学研究领域的集中表现，它 “从反思以 ‘科学’

自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发”;，对人类学学科领域经历了几代人的努力才得以建立完善的学科理念、学科方法以及一整套严格的田野作业规程，甚至对学科的知识论基础都提出了全面的反思、批判和质疑。学术史的发展表明，任何学科的发展和完善从来都离不开学科内部的自觉反思、批判和质疑，人类学学科内部的事实也表明，发端于上世纪中后期的这场后现代民族志思潮，对于推动人类学学科的发展和完善确实硕果累累。它催生出了人类学的文化批评这一璀璨夺目的成果。

人类学大量的文化批评实践，如跨文化并置、化熟为生的批评策略等，其意义已经远远超越了人类学的学科界限而广泛影响到了当代人文社科研究的诸多领域。从较宽泛的意义上说，格尔茨的解释人类学也是这一思潮的产物，它自身也是在对传统人类学进行深刻反思的基础之上建立起来的。然而我们看到，任何事物都有其两面性，一些人类学家在这一反思中走向了另一极端，走向了极端的怀疑主义。这种极端的怀疑主义对于人类学学科的生存来说，其危害是致命的。本文就打算对格尔茨的“深描说”;在后现代民族志极端怀疑精神对人类学学科危害的情境下所具有的 “解毒”;功效进行一些粗浅的分析，从而揭示其重要的当代意义和价值。一格尔茨的 “深描说”;主张把族群文化事象纳入其生存的文化系统中进行一种“微观”;的考察，以确定其在文化系统意义结构 ( structure of signification) 中的位置，从而获得对该文化事象的理解和深层次解释。从这个意义上说，格尔茨认为民族志描述应该具有四个方面的特点: “它是解释性的; 它解释的是社会话语流 ( the flow ofsocial discourse) ; 这种解释努力把 ‘说’ 的话语从转瞬即逝的状态中解救出来，以可供阅读的形式固定下来”;，另外 “它还是微观的”;。

20 世纪 60 年代以前，以马林诺夫斯基等人为代表的人类学家，正是不满足于人类学早期那些探险家、传教士以及旅行者凭借那种浮光掠影的观看获得的浅表印象的所谓考察，或者仅仅依据从道听途说中获得的奇闻轶事来对异文化做猎奇性质的报道，开始亲自长时间地深入田野，与“野蛮人”;一起生活，对他们的文化进行系统的观察、记录，并在这些实地考察资料的基础之上对其文化进行系统描述。这样，经过长期努力，这批人类学家逐步在公众的心目中为人类学学科树立起了 “科学”;的形象。经过几代人的努力，这种谨严的学科形象似乎从事实基础到方法论，再到话语表述都是无可怀疑、不可撼动的。然而，20 世纪 60 年代末，人类学内部开始对人类学家的知识生产过程展开反思，这种反思首先触及到的是人类学的学科伦理。

这种反思指出，人类学在其自身学科发展历程中，“科学研究”;与 “权力话语”;始终是纠缠在一起的，许多人类学家的田野工作直接为殖民政府的殖民统治甚至战争服务。接着是马林诺夫斯基日记的发表，拉比诺 《摩洛哥田野作业反思》的发表等一系列事件，它们对人类学家的田野作业过程本身进行全程 “曝光”;。这一系列的 “发现”;，摧毁了人类学家权威、客观、中立的形象，所谓客观的人类学知识也不过是为某种 “权力话语”;统治服务的工具，人类学知识的生产过程中充满了随意、不确定甚至肆意歪曲的因素。

至此，后现代民族志这种极端的怀疑直指人类学知识生产的根基: 人类学研究、人类学的田野考察能不能真实、客观地“再现”; 其 研 究 对 象——— “异 文 化”; 的“本来面目”;? 所谓的人类学学科的 “科学性”;体现在哪里? 这其实是长期以来困扰西方哲学的本体论问题在现代哲学知识论领域内的一次集中爆发，这种爆发逐步蔓延到了包括人类学在内的所有人文社会科学领域。于是，“现代认识论的观念于是便转向了对主体表征的澄清和判断”;，这也是拉比诺的解决之道，人类学的 “社会事实”;

人类学研究方法论范文第3篇

一、田野考察研究方法的意义

所有实地参与现场的调查研究工作，都可称为“田野研究”或“田野考查”。田野考查涉猎的范畴和领域相当广，举凡语言学、考古学、民族学、行为学、人类学、文学、哲学、艺术、民俗等，都可透过田野资料的收集和记录，架构出新的研究体系和理论基础。北京大学王铭铭教授曾在他的专著《人类学是什么》中提出“参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求、社会如何构成。”这便是田野考查，同时也是一个人类学家必须具备的基本条件。

田野考查被公认为是人类学学科的基本方法论，也是最早的人类学方法论。它来自文化人类学、考古学的基本研究方法论，即“直接观察法”的实践与应用，是研究工作开展之前，为取得第一手原始资料的前置步骤。在人类学的研究过程中，田野考察工作无疑是一项最基本的研究工作，也是最为基本的研究方法。长期以来，田野考察工作几乎是正确认识研究对象内容、形式、规律的唯一途径。

美国生物学家斯托金曾把田野工作称为“人类学家的前期必备训练”。所有的人类学者都知道，是田野训练造就了“真正的人类学家”，而且人们普遍认为，真正的人类学知识均源自于田野调查。中山大学教授陈春声就提出在田野调查中，可以搜集到极为丰富的民间文献：可以听到大量的有关族源与村际关系，以及和社区内部关系等内容的传说与故事。他认为对这些口碑资料进行相应的阐释，就可以揭示出文献记载所未能表达的社会文化内涵。陈春声教授立主从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，也只有这样才会给我们带来一种只可意会的文化体验与新的学术灵感。美国斯坦福大学人类学系教授古塔弗格森提出“决定某项研究是否属于‘人类学’范畴的重要标准实际上就是看研究者做了多少‘田野’”。田野工作已经成为人类学知识体系中的基本组成部分。方李莉教授在她的论文《走向田野的艺术人类学研究》中指出：“要理解艺术人类学这门学科，首先要理解艺术人类学的田野工作方法”。

李立新教授在他的专著《设计艺术学研究方法》中提到：“对于设计艺术学而言将人类学的视野和方法引入研究之中，表明设计正是极其重要的人类文化现象。在充分吸收人类学田野工作经验的同时，针对设计艺术学自身的特征，可以归纳为三个基本的研究观点：①设计艺术学田野考察应该强调人而不是物，考察人在生活中如何创造和使用这些物的；②应该强调整体观而不是单一现象，不把握住生活整体就不能理解物的意义；③应该强调跨文化的比较研究，因为每一种设计的形成都会与其文化有关。”240从中我们不难看出，“整体观”就是要从社会文化和人类行为的各个方面和层次去研究社会文化元素和行为，而“跨文化比较”就是要从对不同的文化进行广泛的比较研究中还原出由人的行为所构成的社会文化艺术现象及其内部隐藏着的深层结构。设计艺术学田野考察的研究目的就是以全面的方式理解人这个个体，正如罗萨尔多教授提出的那样，即“通过对他者的理解，绕道来理解自我”。

二、“设计田野考察”内在的理论链条

1、由“物品主体——行为主体——思想理念”①构成的设计艺术田野考察的结构模式

李立新教授指出：“在对‘物品主体’做调查时，也应对‘行为主体’做深入的调查，同时还要关注‘思想理念’的各个方面。”245这是一个对人类生活的综合考察过程，要以物为起点，关注人，关注人的行为，关注思想的产生、发展、形成的过程，关注价值观的产生和价值评价体系确立，关注社会、文化的发展历程。

从“原始”到“现代”，从“乡村”到“城市”这样的扩展，要求我们对“田野”这一充满了意味的概念加以重新认识。“田野”在时空上的意义不再是原始、乡村、边寨、过去之类的理解，而是“指一切离开书斋、案桌而面向社会艺术生活实践的现场”244

2、由“‘他者’的理解——文化的‘自我’——设计的‘自我’”

“虽然我们过去强调在调查中要注意这些工艺物品在当地人生活中有什么意义，而不是对考察者有什么意义。但现在我们关注的是，要在了解这些物品对‘他者’生活意义的同时，还要注意对‘自我’的意义，这个‘自我’不是考察者个人的‘自我’，而是文化的‘自我’，是现代的、整体的、设计上的‘自我’”。246那么，对于“文化”与“设计”的正确定位和认识也就是对田野考察目的和意义的重新认识。田野考察的实质就是从“特殊潜入普通，一度潜入永恒”的过程演变，在这里“特殊”与“一度”强调的是田野调查的切入点，即对“他者”的理解，而“普通”与“永恒”强调的就是在社会、历史、文化的选择中形成的设计的价值体系。德国哲学家文德尔班教授曾提出：“我们可以把一句古话稍微改动一下说：人是有历史的动物。人的文化生活是一种世代相承愈积愈厚的历史联系：谁要是想参加到这个联系中去通力协作，就必须对它的发展有所了解。”要做到对“文化生活”的全面了解，就必须深入到社会的广阔“田野”中，从对“如实描写的范式到反思‘自我’的范式”246的转变，也就是从人的个性、自由、艺术、感性与社会、文化、经济的关系出发来分析人的现象和人类社会文化，从而把握整个人类社会及其历史发展中的设计艺术过程，并以此作为设计的立足点。正如德罗伊森在其专著《艺术与方法》中谈到的：“作为我们研究对象的并不是过去的事件本身，而是它们的遗留物，以及它们的观念。遗留物之所以是遗留物仅仅是基于历史的考虑。它们作为完整的东立地存在于现在的世界。它们中的许多东西，尽管支离破碎，同时却提醒我们，它们曾跟现在很不一样，比现在都活跃和重要；另一些东西则变了形，仍然在一种活跃的现实中起作用；另一种东西则面目全非，几至无法辨认，而融入现在的存在和生活中。”285田野考察所面对的不是无情的、僵化的物质环境与人类遗存，而是一幅鲜活的人类生活图景。这些人类生活设计的遗留物，“从表面上看是物质形态的设计，他的存在……必须通过一种文化形式来转化，这种转化将一些杂七杂八的造型色彩、一堆看似毫无生气的物质形态构筑成一个有序的能够表达人类情感并有较好实用功能的物品，由此处理成一幅优美的生活场面，在人的意识中形成一个完整的价值体系。在这一过程中，设计艺术的物质性与精神性以文化因素赋予其形式和内涵的不同特征，并不断深化，直至与整个社会历史的发展一致，构成统一完整的整体。”23

3、设计田野考察的三个阶段

（1）准备工作阶段

（2）实地考察阶段

（3）整理分析阶段

三、田野考察具体的研究方法

1、田野考察的基本方法

（1）直接观察

直接观察就是指考察者进入实地，深入到被考察对象的日常生活和工作行为的过程中进行的观察。英国社会人类学家马林诺夫斯基曾把这一方法叫做“参与观察”，俗语言：“百闻不如一见。”因此，参与观察、直接观察至今仍是田野考察的最基本的方法。“在社会学研究中，有研究者装扮成流浪汉，浪迹街头，亲身体验，甚至取得当局同意，装扮犯人，进入监狱观察交谈。这种参与性观察能获得极为真实的资料。”258在设计的田野考察中，通过直接观察一些传统技艺的制作过程，捕捉其中的关键点，挖掘技巧背后的其他材料，也是获得生动可信的第一手材料的极佳途径。

（2）深度访谈

“深度访谈一般有两种性质：一种是正式访谈，一种是非正式访谈。”259田野考察所要面对的考察对象往往具有十分特殊的历史背景，不是三言两语就能够道明的，所以只有通过正式访谈，深入其里，才能从中概括出所要收集的重要信息，田野考察的深度访谈应以正式访谈为主。在深度访谈中，“研究者需要从被访者日常生活的角度去了解、观察其行为目的过程及意义。”261

（3）实物测量

在设计田野考察的实际工作中，对“遗留物”的考察是一个重要的组成部分。“《田野考古工作流程》规定（见图一），调查必须实地勘察，对其全貌和重要的局部摄影、绘图，重要的碑刻、题记等应取拓片，并按《田野考古调查记录表》所列项目逐一填写，有的须写出详尽的文字记录”261

（4）资料采集

资料采集是设计田野考察的主要工作，一般应该注意以下几个事项：

①尽可能多地收集调查内容背后的各种现象资料，使该主体资料内容丰富并具有完整性。“完整性”的提出对于主体资料内容的丰富起着至关重要的作用。“即使当代人讲述在他们时生的事件，在这些事件中，他们眼见耳闻的又有多少呢？一个人的视听觉把握到的总是事件的一部分、一个侧面和一种趋向。”261怎么把一部分、一个侧面和一种趋向转换成鲜活的、多侧面、立体的、全方位的物质资料，是设计田野考察工作资料采集的重要步骤。德国历史学家德罗伊森曾在《艺术与方法》一文中提出：“我们关于古代的知识多么肤浅和不可靠，在具体问题上我们获得的观点是多么琐碎和有限，这些即使在我们研究这样的时代时也会意识到。”286因此资料采集的“完整性”不能仅仅局限于“遗留物”本体的完整性上，而是应该更多的去关注“遗留物”背后的社会文化现象。

②要善于捕捉新内容，着重收集新资料

③注意收集与考察内容不同于其他地区同类主题的资料

④注意所收资料的可信度与准确性。

（5）历史溯源

作为人类生活的必需品，在其漫长的历史演变的过程中，一部分物品消亡了，而大部分物品繁殖衍生，复杂多变，延续至今。设计田野考察要做的就是对“尚存”、“不存”与仍在“使用”的物品作认真的梳理和阐述工作，正如亚里士多德所说过的那样，在历史过程中技艺可能失传许多次，而又重新发现……历史中存在着种种累积效应。即使斯宾格勒也被迫承认，当各种新文明建立在就文明的废墟之上时，它们的特征部分地取决于新的生命吸收、适应并围绕着旧文明的废墟而生长的方式。这就必须要追溯历史渊源。然而溯源过程是一个有趣的过程，一方面要比照田野考察中所得的数据与结构，一方面要对图像资料作出合理的判断。

（6）科际整合

方李莉教授在运用社会学的方法对传统手工艺陶瓷社区做了深入细致的个案研究之后说：“我在考察中力图避免传统的那种孤立的考查方式，而是把一种社会事实放在一个具体的社区和一个完整的‘情境’中来理解。”话中所提的“避免传统的那种孤立的考查方式”主要是指要在科际整合思想的引领下，以广阔的学术视野下将众多学科整合起来进行综合考察，从而来研究同一对象。“情境”主要是指将传统的民间手工艺建构在整体的设计历史的大构图之下。

2、田野考察中如何凸显“人”

设计艺术的普遍特征是“用与美”的统一，著名人类学家乔建教授提出，到实际生活中去，探求艺术的有用还是无用，美还是不美，应该是“以人为本”，①显然，设计艺术的田野考察要关注的是人，关注人是如何在生活中创造并使用这些东西的，围绕这些物品产生过怎样的关系，人们是如何把这些变成了传统又怎样继承下来的，并发展出新的物品的。

如教授对“中国女红文化”（见图二、图三）的研究中着重于整个手工艺主体——女性生活的调查，研究女性生活的艺术化表达，女性艺术语言特征以及传承方式包括女性勤俭、贤惠品格和她们的情感与理想；又如安丽哲对“黔西长角苗人服饰的考察”中，不止关注服饰作品的图案、制作技术、方法，而是重点考察服饰制作的主体——妇女的婚姻观念的变化在传统民族服饰传承中所起的作用；再如菅丰对“浙江象山竹根雕”（见图四、图五）的调查研究中，同样不是去关注竹根雕本身，而是从一开始就关注“人”，这一群竹根雕艺人是怎么产生的？艺人的名号是如何被承认的？艺人与政治、权利上下层的互动关系？艺人与社会组织之间的关系如何？等等诸如此类的问题。

因此在田野考察的过程中，我们应该着重强调和重视的就是作为创造主体的“人”，正如李立新教授所提出那样：田野考察必须要选择凸显“人”与“结构关系”这样的方法，透过具体、微观的“人”及其行为来认识特定的设计艺术活动的社会、政治、文化编码，理解其中的意义，而不是只拘泥于作品本体的形态以及制作过程。

3、田野考察的民族志方法运用

民族志是早期人类学家的研究结果，有两个过程，一个是田野作业，一个是文本撰写。所以，它既是一种方法，也是一种文体，由此也就构成了民族志的双重性。

对于设计的田野考察来说，除了要对物品本体的考察外，还要观察人们日常生活的总体。而“民族志”的方法强调的正是一种“整体观念”，一个民族只有把文化看成是一个系统，并考察这一系统的方方面面的时候，才能准确的了解物品本体的内在含义。

4、田野考察的比较研究法

在田野考察中，对于田野工作所得到的事实，研究者要通过比较的方式，做出自己合理的解释。比较研究可以有一个纵向的历史发展观，也可以有横向的跨文化研究，比如我们对于设计艺术现象的研究更多的是考虑文化对造物影响、人造物之间的相互作用、工艺技术的吸取、借鉴等因素之间的比较关系。通过这些因素之间的比较来分析在设计艺术活动内部所隐藏着的深层的文化结构，这是超越了形式、图形、色彩这些的表面元素，运用比较研究的方法，从信仰和观念出发，以文化的传承为目的的丰富立体的“设计构图”。

人类学研究方法论范文第4篇

【关键词】民族生态学；美国；苏联/俄罗斯；学科比较

【作 者】付广华，中央民族大学民族学专业博士研究生，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028

【中图分类号】C9124 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0067-007

A Comparative Study on Ethno-ecologies from U SA and Soviet Union/Russia

Fu Guanghua

Abstract：In this paper， the author compared ethno-ecology from US tradition with one from Soviet Union/Russia based on their theory origins， research objectives， research methods and academic influence Thus makes Condusion that although the ethno-ecologies were born within anthropology or ethnology， and who did the researches were mainly anthropologists or ethnologists， they had great differences The fundamental difference was the difference of meaning of prefix “ethno-” The prefix “ethno-” within Soviet Union/Russian ethno-ecology was only related to “ethnos”， however， within US ethno-ecology， the meaning of the prefix “ethno-” was “from the native’s point of view”， was a kind of research on the relations between human being and environment from the perspective of emic

Key words： Ethno-ecology； United States； Soviet Union/Russia； Discipline comparison

民族生态学是一个跨学科的学术领域，吸引了来自民族学、生态学、植物学以及其他学科的学者参与到其中来。在中国，民族生态学的发展还比较滞后，存在的理论盲点亦比较多，如国内学术界在学理上对美国传统的民族生态学（以下简称“美国式民族生态学”）与苏联传统的民族生态学（以下简称“苏/俄式民族生态学”）之间区分不够，因此难以整合来自两个不同学术传统的学者，从而影响到整个学科的健康、快速发展。美国式民族生态学是在人类学界内部发展起来的，后来才影响到其他学科，从而扩散成一个庞大的学科；而苏/俄式民族生态学虽然也是由民族学家提倡，但它属于民族学和人类生态学的交叉学科，是针对民族地区进行的生态学研究。因此，两种传统的民族生态学虽有一些相同之处，但相异之处又颇多。本文从理论渊源、研究对象、研究方法和学术影响上对美苏两种传统的民族生态学予以比较，希望能为学科发展略尽绵薄之力。

一、理论渊源

理论渊源最能说明一个学科的属性，因此历来学科史的回溯都是指引一个学科发展的必要工作。美苏两种传统的民族生态学虽然都诞生在人类学家（民族学家）手中，但由于在理论渊源上有所区别，才导致了它们之间异同共存的现象。

在美国，民族生态学的诞生有一个发展的历程。早在1875年，鲍尔斯（Stephen Powers）就提出了“土著植物学”的概念，是今日民族植物学能够追溯的最早起源。二十年后，考古学家哈什伯格（John W Harshberger）在美国费城的一次学术会议上第一次提出了“民族植物学”一词。1914年，美国民族学家亨德森（Junius Hendersen）和哈林顿（John Peabody Harrington）在美国民族学局组织的“动物在塔瓦印第安人中的地位”的调查中首次提出“民族动物学”这一新词［1］。从这一学术史追溯来看，民族植物学、民族动物学这两门民族生态学的分支学科的诞生都比较早。直到1954年，“民族生态学”这一术语才为康克林（Harold Conklin）首创。康克林通过考察菲律宾哈努诺人（hamunoo）植物术语的内容和结构，证实了民族植物分类的等级本质。康克林提供了第一个人类的自然资源概念的真实洞察，而不像以前的民族生物学研究首先关注的是记录人类对生物的应用［2］pp846-848）。在20世纪60年代中期以前，民族生态学的研究基本上限制在具体的人与动植物关系的研究上，人类学家们花费大量力气去创建动植物的清单，并记述其使用状况。虽然这样的研究缺乏理论的框架，但却有助于发现传统社会的动植物分类体系的本质。不过在此之后，由于受到认知理论的影响，民族生态学研究开始转向民族科学的方法，即把个体视作文化生成体和把语言视为信息编码的媒介。这样以来，虽然人类学家的民族生态学研究的主要内容仍是记述动植物分类及其应用，但是其目的却是试图依此透视支配人类行为的思维的深层结构。鉴于美国式民族生态学具备主位立场、民族志方法、认知的视角等特征，因此被有些人类学家称为系认知人类学的一门分支学科。还有的学者认为民族生态学的学术谱系要比上述更为庞杂，如墨西哥生态学家托莱多（Victor M Toledo）就认为民族生态学是融合了民族生物学、农业生态学、生态民族志意义上的民族科学以及研究自然资源传统管理体系的环境地理学等的总学科［3］（pp5-21）。最近又有学者声称，民族生态学有社会科学、生物科学和阐释艺术与科学3个父母：社会科学中人类学发展了主位立场等民族生态学研究的基本工具；生态学家和其他生物学家提供了大量的重要的、细节的适应系统的研究报告；阐释作品展示了反思的必要性和价值［4］（pp5-15）。当然，这些都是一家之言。总的来说，美国式民族生态学最初的理论渊源更多地在人类学内部，虽与描写语言学的认知理论有一定的交叉，但在相当长一段时期内所有的民族生态学家都具备人类学家的身份。只不过最近一二十年生态学者的介入使得民族生态学的情况发生了一些显著的变化。这一点将在第四部分中详述。

民族学人类学研究

与美国式民族生态学一样，苏/俄式民族生态学的理论渊源也较为复杂。在苏联存续后期，苏维埃民族学家们认为民族学是一门以研究世界民族为对象的学科［5］（p3）。不过，由于民族总是在一定区域内逐渐形成的，受到所在地区生态环境的制约，采用各种方式去适应这样的自然条件，因此民族文化常常具备适应环境的特点。科兹洛夫认为“可以把处于目前这种状态下的民族学明确为其研究范围包括民族共同体这一最稳固和最重要的人们集体生活形式之一的产生和存在的各个方面的综合性学科。”［6］（p215）这样，摒弃了传统研究范围“本位主义”态度以后，民族学家们积极地参加了反映社会需要的新领域的工作，民族生态学的形成正是如此。苏联民族生态学的奠基人之一――勃罗姆列伊（Julian Bromley）也类似地指出：“当代民族学由于自己的主要研究课题的多样性，实际在某种程度上同民族（民族社会）过程各方面的研究都有关系。这对于围绕民族学所形成的日益众多的相邻学科――从民族经济学和民族生态学到民族社会学和民族心理学，尤其如此。”［7］（ p246）事实上，早在1981年，勃罗姆列伊就发表了《人类生态学的民族方面》一文，虽然文中尚未提到“民族生态学”这一术语，但其中关于各民族利用自然环境的特点、各民族对自然环境影响的特殊性等民族生态学原理已在这篇论文中得到充分运用。与此同时，苏联科学院历史研究所集体编写的《社会与自然》一书中也已包含民族生态学的许多原理，比如该书强调指出了历代民族文化传统对保护生态是有意义的［8］。勃罗姆列伊还在1982年俄文版的《民族学基础》第三章“非洲各族”单列“地理环境”一目，其中言道：“非洲的地理条件十分复杂，各种自然因素及其区域性配合都很协调，为非洲境内各民族的生存提供了必要的生态条件和相应的食物和技术资源。几千年来，人们适应自然和征服自然的过程，构成非洲各民族全部经济文化史的物质基础。”［5］（p155）在借鉴同仁们理论、观点的基础上，科兹洛夫充分吸收了来自人类生态学的思想，于1983年正式提出了名为“民族生态学”的学科。科兹洛夫认为，民族生态学是一门由民族学和人类生态学相互渗透而形成的学科。由于其与人类生态学的密切联系，民族生态学的形成取决于作为人的特殊共同体的民族的特点，而且这一特点表现在生物方面，也特别表现在社会文化方面。民族生态学形成的比较缓慢，是在吸收民族地理学、民族人类学、民族人口学等与人类生态学有关的内容的基础上形成的。1978年开始的由美苏两国民族学家、人口学家、体质人类学家等共同参与的“为提高各民族和民族群体长寿率开展人类学和民族社会学的综合研究”，对苏联民族生态学的形成具有促进作用［9］。

两相比较，我们可以看出：美国式民族生态学是在人类学界内部产生的，它吸收了描写语言学的认知理论，变成了民族科学的一个亚领域，后来也受到农业生态学、阐释学以及环境地理学等学科的影响；而苏/俄式民族生态学则是在民族学界内部产生的，是由民族学和人类生态学交叉而产生，甚至包含有民族地理学、民族人类学、民族人口学等学科的若干领域，可见其理论渊源之混杂。

二、研究对象

苏联民族学家勃罗姆列伊认为：“每个学科的对象是在形成一定传统的学科实践中形成的。在确定今天某一学科的轮廓时，不能不考虑到这些传统……而一个学科研究对象的确定，相应地又同阐明它与相邻知识领域的相互关系有着不可分割的联系。”［7］（p235-236）从勃氏的上述论断足可得见研究对象对一个学科的重要性。民族生态学自也不能例外，其研究对象的确定对学科的存续与发展有着至关重要的作用。

自从康克林1954年提出“民族生态学”之后，学者们对民族生态学的研究对象和范围一直有所争论。然由于康克林不是特别重视理论上的研讨，因此这项工作留给了后来的民族生态学家。到1964年，斯特蒂文特（William Sturtevant）提出，“ethnoecology”一词中的前缀“ethno-”有着特殊的意义，它指的是那些从群体自观出发的研究。因此在这个意义上，民族生态学的研究对象就变成了群体自观下的生物内在联系［10］（p216）。稍后，美国人类学家布罗修斯（J Peter Brosius）等人在界定民族生态学时暗示出其研究范围是传统群体如何组织和分类其环境知识和环境过程［11］。这样看来，民族生态学在当时的研究对象是处于传统社会的群体，范围则仅限于这些群体如何认知环境，如何看待人与自然的复杂关系。不过，民族生态学家马丁（Martin）认为，民族生态学涵摄了地方性群体与所有的自然环境因素之间相互关系的研究，研究范围包含了民族生物学、民族植物学、民族医药学以及民族动物学等诸多亚领域。在研究对象上，民族生态学家大多聚焦于土著人环境知识的研究，但他同时也指出，民族植物学家也乐意研究农民传统的农技实践，而他们不认为自己是土著人［12］（pxx）。当然，一些生态学家、人类学家正试图扩大民族生态学的研究对象和范围。他们认为不仅农村居民值得研究，城市中也有民族生态学存在的空间；不仅要研究特殊群体的传统生态知识，而且要关注漫长历史时期内的生态变迁。从已有的研究成果来看，美国式民族生态学家仍然继续关注传统居民的动植物利用和资源管理实践，关注这些传统生态知识在维护生态安全上的独特价值。

与美国有所不同，苏联式民族生态学最初就是围绕民族（ethnos）来展开的，因此任何跟民族有关的人类生态学问题当然是其职责所在。这里的“ethnos”不同于英语中的“nation”或者“people”，用苏/俄式民族生态学的奠基人之一的勃罗姆列伊的话说就是指“历史上形成的具有共同相对稳定的文化特点、确定独立的心理特点以及区别于其他类似共同体的联合意识的人们共同体”［13-15］。一般来说，“ethnos”大致相当于英语学界流行的“ethnic group”。正是根据这样的理解，科兹洛夫认为民族生态学的形成取决于作为人的特殊共同体的民族（ethnos）的特点［8］，而且其所涉及的问题超出了民族地理学、民族人类学和民族人口学的范围。“该学科的主要任务是研究族群或族共同体在所居住地区的自然条件和社会文化条件下谋取生存的传统方式和特点，当地生态系统对人体产生的影响，族群或族共同体同大自然作斗争的特点及对自然界的影响，它们合理利用自然资源的传统，民族生态系统形成和发挥职能作用的规律等等。”［16］到1991年，科兹洛夫主编出版了名为《民族生态学：理论和实践》的论文集，共汇集16篇论文。除涉及生存保障体系外，它还与地理学、人口学、生物学、医学和心理学等学科相交叉，阐述特殊的地理环境对各民族的生计、饮食、物质文化、精神文化、体质、人口再生产和心理等方面的影响。科兹洛夫在这本书的前言中写道：民族生态学的主要任务是研究在自然和社会―文化条件下生活的各民族共同体的传统生存保障体系的特点，复杂的生态联系对人们健康的影响；研究各民族利用自然环境以及对自然环境的影响，生态系统形成的规律和功能［17］（p43）。实际上讲的就是各民族与自然生态环境之间的互动作用。科兹洛夫接着论述道，首先要研究人们对自然环境的生物适应和与他们的经济活动相联系的社会―文化适应，这些适应反映在物质文化特点（饮食、服装等）中，甚至反映在民族植物学和民族医学中；其次研究人们在个体和集团层面对周围环境和异民族的社会―文化环境之心理适应的主要方式，预防或降低环境压力的传统方法等；再次还需研究族群和自然的关系，对生态恐怖、生态灾难趋势的预测并借助利用那些物质资源的传统进行生态学教育和其他目的的教育［17］（pp43-44）。与1983年发表的2篇论文相对照，科兹洛夫在1991年的这篇前言中对民族生态学的研究对象和范围作了进一步的论述，补充了一些原来尚未涉及的内容，如“预防或降低环境压力的传统方法”、“对生态恐怖、生态灾难趋势的预测”等。对于苏/俄式民族生态学的研究对象和范围，中央民族大学任国英教授认为其“不仅仅局限于民族学与生态学两学科的交叉，他们（指苏联/俄罗斯的民族生态学家）的学术理念是将生态环境与各民族的方方面面都纳入到本学科的研究框架内。”［17］（p44）堪称一语中的。

两相比较，我们不难看出：美国式民族生态学仅仅是民族科学（认知人类学）的一个研究领域，其研究对象也基本上限制在传统的居民群体，范围主要围绕这些群体的植物、动物、土地的分类与利用以及他们资源管理的实践等传统生态知识来进行。而苏/俄式民族生态学研究对象界定为族群或族共同体，范围是与族群或族共同体有关的生态环境的方方面面，范围十分广泛。从这个意义上讲，苏/俄式民族生态学与当前欧美人类学界流行的生态人类学的研究对象和范围基本类似。

三、研究方法

对一个学科来说，确定其研究对象之后，就会面临着如何去研究的问题，亦即采用何种研究方法的问题。民族生态学要想成为一门独立的学科，就必须要在方法论上有自己独特之处，方才能得到相关学科学者的承认，在学术谱系中占有一席之地。

由于美国式民族生态学是民族科学（认知人类学）的一门分支，因此它很大程度上采借了其正规的资料收集方法。为了解被研究群体对自然环境的认知，民族生态学家们常常会设计几个层级的问题，他们首先会问本地有哪些生物？其中有哪些植物？其中有哪些是树？常绿树和落叶树有何差异？这里有哪些不同种类的针叶树？针杉和松树有何不同？……这样一直到最低层级为止［18］（p60）。通过向该群体的不同的人提问同样的问题，经过分析综合，基本上就能够获知被研究群体对他们所处的自然生态环境的认知总图。不过，后来民族生态学家们逐渐发现，由于他们采用这种假设性的分类，一些被访谈者可能会依照访问者的逻辑去推定，甚至创造出当地没有的事物来。于是民族生态学家们只好又重新依靠人类学的参与观察和无结构访谈的方法，虽然这两种方法费时又费力，但好在这两种方法的有效性很高。在参与观察的过程中，民族生态学家们常常需要正确记录动植物的当地名称、学名、科属，必须涉及到它的日常用途和仪式用途、利用的部位以及特殊的去除毒素之类的加工技术，甚至还需要了解有关的神话传说，以便更好地把握它们在地方文化中的功用。有时，研究者还被要求采集和保存那些他们记录下来的动植物标本和材料。当然，如今的民族生态学研究虽然在资料采集和分析方法上与以前差别不大，但他们看待这些资料的视角却有了新的变化。比如美国民族生态学家纳扎里（Virginia D Nazarea）就指出，民族生态学是“从某个点出发的视角”，它不仅要摒弃以前那种无历史和政治的倾向，而且要看到权力和风险在塑造环境解释、管理和妥协的重要性。只有这样，民族生态学者才能在跨学科研究中发挥重要作用，甚至在生物多样性保护和促进可持续发展中充当主角［19］（pp1-19）。

苏联民族学家们认为直接观察是获取民族学情报资料的基本方法，但苏联民族学界起初转向“综合集约调查法”，后来则以夏季短期的小组或个人旅行来排斥综合调查，总的来看是逐渐放弃了“定点”的直接观察方法。鉴于上述民族学调查方法的走向，民族生态学的奠基者之一勃罗姆列伊声称一定要坚持直接观察、定点长期调查的方法，同时还可以根据研究客体变化的实际情况适时采纳问询调查法、历史比较法、类型学方法等其他的研究方法［20］（pp136-146）。但勃罗姆列伊的主张未能坚持多久，苏联就遭遇了解体。随后，民族学也遭受前所未有的学科危机。正是在这个阶段，科兹洛夫总结了苏联民族生态学的发展历程。在1994年出版的《民族生态学――学科形成和问题史》一书中，科兹洛夫全面阐述了苏联民族生态学的学科性质、基本理论、流派和研究方法及与其他学科间的关系；其中还对阿塞拜疆的阿塞拜疆人和格鲁吉亚的阿布哈兹人进行研究，开拓性地把移民和民族冲突问题纳入民族生态学研究的视野［17］（p43）。从前人翻译的2篇论文和任国英教授的总结来看，苏/俄式民族生态学仍然坚持民族学的田野调查方法，同时吸收了人类生态学的方法，从而在方法论上有了自身一定的支撑。20世纪末以来，由于西方的民族学人类学理论与方法的传入，俄罗斯的民族生态学研究注意同国际接轨，研究中借鉴和引用西方的理论观点，在研究方法上更加注重实地调查，将定性和定量研究相结合［17］（p44）。笔者曾就这一问题向俄罗斯继科兹洛夫后最负盛名的民族生态学家亚姆斯科夫（Anatoly N Yamskov）请教，他认为苏/俄民族生态学依然坚持经典的田野工作方法，创造性地发展了民族生态系统的概念，同时注意使用精细的统计数据和自然地理资料。

两相比较，我们可以发现：美国式民族生态学由于诞生在认知人类学内部，因此它不仅继承了人类学的参与观察和无结构访谈等田野调查方法，而且以其独特的研究步骤和视角获得了很大的发展。苏/俄式民族生态学初创于20世纪80年代，直到苏联解体以后才形成了较为完备的理论体系，因此研究方法上更多地依赖民族学的直接观察的方法，同时也适当吸纳了系统生态学等理论与方法。只有在俄罗斯民族学界与西方人类学界广泛交流一段时间以后，民族生态学研究才获得了新的理论与方法源泉，从而推动了这一新兴交叉学科的发展。

四、学术影响

一个学科的生命力是否够强，关键还在于它的学术影响力。对美苏两种传统民族生态学的学术影响的分析，笔者认为要从以下三个方面进行：一是看其民族学人类学内部的影响力；二是看其对其他学科学者的号召力；三是看其对境外国家和地区学术的辐射能力。

美国式民族生态学诞生于人类学内部，本身是民族科学（认知人类学）的一个亚领域。虽然认知人类学在20世纪60-70年代曾经风靡一时，但随着实践理论、阐释人类学以及反思人类学的出现，民族生态学本身也成为某些学者清算的材料。不过，在文化人类学内部，民族生态学作为一种方法和视角，还是得到广泛的承认的。这从《美国人类学家》、《美国民族学家》、《当代人类学》等顶级杂志上刊登的为数不菲的民族生态学研究论文上可以得到证实。在人类学界之外，民族生态学的理论与方法也得到了植物学、动物学、生物学、生态学、地理学等学科学者的认可，还有的学者针对性地进行了理论方面的探讨，如墨西哥生物学家托莱多、资源地理学者巴顿（David Patton）都有专门的研讨文章问世。不过，最能说明一个学科影响力的也许要看它对其他国家和地区的辐射能力了。由于美国社会科学在当今世界研究社群中居于统治地位，单从其数量庞大的实践者、分配到的资源以及学科方法论的影响力上就可以略见端倪，因此美国式文化人类学领导着世界人类学理论与方法的发展，印刷文本的广为传播更是奠定了美国文化人类学的学术优势地位［21］。在这样的大背景下，美国式民族生态学如今也已在英国、法国、德国、加拿大、澳大利亚、日本、印度、中国、墨西哥、韩国等国家和地区生根发芽。英国与美国同文同种，因此较早接受了美国式民族生态学。坎特布理肯特大学的埃伦（Roy Ellen）博士更是这一领域中享誉世界的学者，他与《皇家人类学刊》合作出版了名为“Ethnobiology and the science of humankind”的特刊，集7篇专门研究于一体，足见民族生态学在英国人类学界的影响。事实上，即使在俄罗斯国内，从事民族生态学研究的学者们也不可避免地受到美国传统的影响，如今他们在英语写作中已把自身原来应用的“ethnoecology”改称为“ethnic ecology”，且认为俄罗斯的民族生态学跟美国的文化生态学或生态人类学相差无几［22-24］。

苏/俄式民族生态学虽然创立较晚，但不论在苏联时代，还是在俄罗斯时代，都能在民族学界占有一席之地。俄罗斯科学院民族学与人类学研究所还成立了民族生态学部，专门从事民族生态学研究。从1997-2005年，俄罗斯民族学家与体质人类学家联合会共举办了5次大会，每次会议都有15-20篇的民族生态学专题研究论文参与［22］。在论文的发表上，俄罗斯权威的民族学期刊《民族学观察》（即以前的《苏联民族学》）从1975-2004年共刊发了24篇民族生态学方面的论文，虽然与民族政治研究相比仍有较大差距，但跟民族心理学、民族社会语言学等其他新兴研究领域一起处于第二序列［24］。值得高兴的是，俄罗斯的学者们还在圣彼得堡创立了名为《民族地理学与民族生态学研究》的丛刊，专门刊发民族地理学和民族生态学研究方面的论文。在学术研究之外，学者们还积极参与生态学评估。1999年，民族生态学家斯泰潘诺夫（Valery Stepanov）还主持编纂了《民族生态学评估方法》一书，为俄罗斯民族生态学家参与生态学评估提供了学术指引。由于民族生态学研究在俄罗斯国内已经有了上述良好的基础，因此地理学、生态学、社会学等其他学科的学者在进行研究时也深受影响。对此，亚姆斯科夫曾经说道：“在土著人土地权利和传统居住领域内进行研究的许多专家，他们有着民族学、地理学、生态学（生物学）以及社会学的训练背景，如今喜欢称呼自己为‘民族生态学家’。”即使在一些地方法案的建议草稿中，甚至流行的术语“传统自然资源应用领域”（TTUs）也正在转变成“民族生态学领域”［25］。不过，苏联解体后，俄罗斯的学术影响力下降，因此俄罗斯传统的民族生态学对外传播并不是很广泛，仅在原来的加盟共和国内流布。中国从1984年开始译介相关理论，然迄今为止，仅译介过科兹洛夫的2篇论文，且其中尚有不同程度的重复之处。2009年，任国英教授的《俄罗斯生态民族学研究综述》一文算是稍微弥补了这方面的缺憾。

两相比较，我们就会发现：两种传统的民族生态学在人类学或民族学界内部仍充满活力，都对其他学科造成一定的影响，也都有向其他国家和地区传播的辐射力。但美国式民族生态学更具活力，如今已经得到植物学、生态学等领域学者的认可，跨学科的合作日益增多，兼且美国式民族生态学的向外传播更为广泛，如今已经影响到世界上主要的民族学、人类学研究大国。

五、结果与讨论

透过以上四个方面的比较，我们发现美苏两种传统的民族生态学虽然都诞生于民族学或人类学界内部，从事研究的也都是民族学家或人类学家，但两者之间却有着比较大的区别。笔者认为，造成这种差别的主要原因是美国和苏联（俄罗斯）民族学人类学研究的不同的对象所致。我们知道，美国号称为“文化人类学”，其研究的对象是人及其文化，文化在其中尤占重要地位，这跟美国式民族生态学始终追求理解土著居民的生态观念有着根本联系。苏联（俄罗斯）既然号称为“民族学”，而且在实际研究中都是围绕“民族”（ethnos）来进行的。苏联式“ethnoecology”中的前缀“ethno-”仅表示着与“民族”（ethnos）或族群单位相关，而并不像美国式“ethnoecology”中的前缀“ethno-”，其意思乃是“文化持有者的内部眼界”，是一种主位的对人与环境相互关系的研究。前缀“ethno-”意义的区别乃是两种传统的民族生态学之间的根本差别。鉴于这种意义上的差别，一些俄罗斯学者已经采用“ethnic ecology”来指称苏/俄式民族生态学。

在准备和阅读材料的过程中，笔者还发现，并不是所有的苏联/俄罗斯民族学者都认同这种跨领域的学科。如俄罗斯科学院民族学与人类学研究所教授切什科（Sergei Cheshko）就认为民族学中出现的民族生态学等之类的亚学科大部分都是夭折的分类。因为它们不能改变任何事情，学者们只是继续做他们过去做的东西罢了，而且以后这些亚学科的继承者会为他们抓住的一点皮毛而沾沾自喜起来，甚至会声称一切事物离开了生态学无法解释［26］。切氏的论述提醒我们，如果我们只是在学界内部划分一下势力范围，而没有理论方法上的升华，这种划分是没有任何意义的。事实上，如果民族学人类学者因为沉迷于分支领域的研究，而未能坚持“全貌观”的基本准则的话，那么这种分支不要也罢。

依上述认知去审视美苏两种传统的民族生态学，我们会觉得美国式民族生态学具备其自身的学科特点，而且具备完善的方法论工具，是一种人类学生态研究范式的更新。而苏/俄式民族生态学则不然，它更多的是对人类生态学的一种类比，主要作用在于划分学术领域，既没有形成独特的学科特点，也没有完善的方法论工具。当然，这并不是说苏/俄式民族生态学一无是处，它所开拓的文化适应不完善的思想、对不同族体的心理适应的研究、景观民族特点的论述，对民族学人类学的生态研究仍然具有其独特价值。

（致谢：俄罗斯科学院亚姆斯科夫博士曾向笔者提供他的论文电子版以供参考，还在电邮中耐心地回答了笔者的疑问，特此表示衷心的感谢！）

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人类学研究方法论范文第5篇

[关键词]格尔茨;民族志;深描;解释人类学

在殖民背景下产生的民族志写作，实际上是一个建构非西方文化的过程，而不是一个再现、反映的过程。格尔茨的巴厘岛民族志“深描”写作实践，是在反思性民族志写作传统的基础上进行的。格尔茨将文化看做是意义系统、强调意义、符号象征、语言，并强调民族志的写作是一种人为的认识过程，文化以及社会活动的意义是可以被观察者“阅读”的。同时格尔茨运用解释人类学的方法，强调民族志书写的意义在于理解并阐释一个族群对自己深处其中的文化的理解，并把观察者的自我反思意识融入到对异文化的理解和解释中。这与以马林诺斯基为代表的传统民族志的写作实践是完全不同的。

一、格尔茨关于 “斗鸡”的深描

如何进入田野，如何让调查对象接受你，这可能是每个有志于田野调查的人类学家将要面临的难题。格尔茨与他的妻子也不例外。他们初到巴厘岛，巴厘人对他们熟视无睹，视他们如“一阵风，一阵云”。十天之后，为了给学校筹集资金，一次大规模的斗鸡将在公共广场举行，在第三轮比赛进行得正酣之际，警察进行了突然袭击，参与者与围观者四处逃窜，格尔茨和他的妻子与其他人一样开始逃跑，在无处可逃时，随一名巴厘男子进入其院落，这位男子的妻子立刻摆好桌椅及其他相关物品替他们掩饰。此后，巴厘人正式接受了他们。

巴厘岛男人酷爱斗鸡，同时对鸡照顾也极为周到。尽管当地政府公开取缔斗鸡游戏，但是当地人仍然迷恋斗鸡。对此，格尔茨进行了分析，其认为巴厘人如此迷恋斗鸡是因为表面上在斗鸡场上搏斗的公鸡实际上是男人的化身。公鸡是他们的自身的象征表达或放大，即自恋的男性自我。在斗鸡中，人与兽、善于恶、自我与本我、激昂的男性创造力和放纵的兽性毁灭力融合成一幕憎恶、残酷、暴力和死亡的血的戏剧。

斗鸡之所以能够得以运作，关键在于它是一种赌博。在斗鸡游戏中充斥着两种不同性质的赌博：差额和数额相等的钱。一种是在赛圈中心进行的参与者之间双的轴心赌博；另一种是散在赛圈周围的观众个体之间的赌博。斗鸡表面上是一种“金钱赌博”，其实深层的斗鸡是一种“地位赌博”。从表面上看，巴厘人斗鸡是在赌钱，而事实上，他们是将巴厘人的社会地位等级移入到斗鸡这种形式中，因为斗鸡是自恋的男性自我，是他们主人的人格者。

格尔茨认为巴厘人在斗鸡事件上表现出的“焦虑不安”以“某种方式”来源于斗鸡的三种属性组合：直接的戏剧状态、隐喻的内容以及它的社会场景。令人“焦虑不安”的原因不是它的物质影响，而是它将自尊与人格连接起来，将人格与公鸡连接起来，又将公鸡与毁灭连接起来。斗鸡最有力地说明的是地位关系，并且它说明这些地位关系是生死攸关之事。声誉作为至关重要的事情，作为一种波利尼西亚的名衔阶级和印度种姓制度融合的特殊产物，尊卑等级是整个社会的道德支柱。只有在斗鸡中，这些等级制度建立于其上的道德情感才显露其本色。同时，格尔茨指出，斗鸡的真正功能在于它的解释作用：它是巴厘人对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事。它使得巴厘人能够看到他自身的一个主体性维度。

至此，格尔茨用“深层游戏：巴厘岛斗鸡的记述”完成了对自己文化深描说最好的诠释。文化是什么，文化是一种大众都知道的意义，何谓深描，深描是“解释他人的解释”，人类学家的任务就是通过小事实说明大问题。斗鸡是一种游戏，表层是斗鸡，深层是男人之间的较量；斗鸡是一种赌博，表层的是金钱赌博，深层的是地位的赌博。在对斗鸡游戏的再解释中，格尔茨完成了他对文化的深描。

二、格尔茨的“解释人类学”

何谓解释人类学？简单说，解释人类学关注的是文化符号的破译以及对文化行为的深层描写及阐释。有学者认为，20世纪70年代以来西方人文学科领域两大革命性的思想家，一个是福科，另一个则是格尔茨。如果说福科是西方旧有思想和知识的颠覆者，那么格尔兹则试图成为颠覆破坏之后的新的知识的阐释者和再造者。如果说福科对话语以及事物本源性进行考古学的挖掘，进而批判性地重新认识西方人文知识领域的许多定论式的命题、质疑理性主义，那么格尔兹则致力于再造颠覆后的认知体系和文化话语。格尔兹强调一种立场――土著的眼光。在此基础上, 他提出了一种新的认知视野――地方性知识和新的符号手段――深描，当然，格尔兹的地方性知识不仅是一种视野，更是一种身体力行的方法论。他又是如何实践这种方法论的呢？这应该归功于他提出新的符号手段――深描。具体说来，深描强调描写和观察方式的特定化、情境化，并有长期的、小地方的、具有一定语境的理论要求。在他看来，文化具有公共性质，是处于文化之网的人们文化研究之间交往的符号。解释人类学就是要解释这些由众多的、具有意义的符号编织的文化之网。也就是说, 要在一定的文化环境的基础上进行阐释，要阐释符号活动背后的观念世界，并揭示文化的差异性与多样性。格尔兹心目中理想的民族志应该具有三个特色：第一它是阐释性的；第二它所阐释的对象是社会话语流；第三这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的言说，把它固定在阅读形式中，它还必须是微观的描述。

要理解格尔茨解释人类学的意义，就应该把人类学放到学术脉络中去思考。凡是对西方人类学发展脉络有所了解的人都应该知道，格尔茨所处的时代正是结构主义人类学遭到批判和质疑的时代，格尔茨以解释人类学作为武器，在人类学的战场上赢得一席之地，同时也使上个世纪60年代以来的人类学危机得到了一定程度的缓解。格尔茨提出人类学的宗旨是扩大人类话语的范围，他认为符号学的文化概念特别适合这个宗旨。“作为由可以解释的记号构成的交叉作用的系统制度，文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的――也就是说，深的――描述。”

正是在这个基础上，格尔茨提出了文化的深描说，以理解他人的文化。同时，他认为理解他人的文化并不是钻到别人的头脑里去，人类学要做的事情是通过对他人文化的理解来理解我们自身，也就是理解我们人之所以为人的原因。所以，格尔茨用斗鸡等来给我们展示了他人理解他人何以成为可能，又可以通过对他人的理解来理解我们自身。

三、民族志写作手法的革新

首先，在格尔茨关于巴厘人斗鸡的民族志描述中，他不再纯粹以外来者的“客观”、“公正”、冷静的态度对待土著文化，取而代之的是人类学家深入地融入到土著社会生活中的一种与土著居民情感、生活方式的强烈互动。这里，人类学家不再如以往一样像一个手持手术刀的外科医生，将文化看做是置于手术台上的被局部麻醉的一副肉身，而是一个充分理解土著社会以及土著居民的道德理想、审美观念与情绪心理的土著人的朋友。在他的笔下，民族志不再以科学、理性作为写作的唯一指导，而是更多地深入到土著居民的内心世界。与马林诺斯基和埃文斯普理查德的功能主义文化体系以及列维―斯特劳斯的结构主义意义上的符号体系相比，这样的民族志写作方式显然是不同的，因为其关注的是特定文化所独有的、属于意识形态范畴的社会情感和社会心理。

这里，笔者同时想要说明的是，格尔茨并不是反对科学和理性的写作方法，也不是反对客观和公正的探索精神，他真正反对的是人类学长期以来对于科学方法的奴性十足的模仿。诚如马尔库斯和费彻尔在其书中所说，以格尔茨为代表的人类学家将人类学的注意力，从强调行为和社会结构的“社会自然科学”转移到强调意义的符号象征、语言。也就是说，解释人类学将文化看做是意义系统来进行研究，并强调民族志是一种人为的认识过程，文化以及社会活动的意义是可以被观察者“阅读”的。我们需要感谢格尔茨，因为正是从格尔茨开始，人类学开始转变了方向，从一种机器似的科学研究变成一种有感情，有智慧、可以批评的人文学科。也正是在这一意义上，格尔茨的解释人类学在某种程度上与文学等其他人文学科之间形成了对话。解释人类学对于文化符号及其展示过程的深刻细腻的观察描绘，对于文化符号的社会背景的揭示，对于文化符号与人之间深刻互动表现出来的心里紧张与情绪冲突等等，都与以人为描写对象的文学有着异曲同工之妙。

华勒斯坦在其《开放的社会科学》一书中指出，在格尔茨之前，民族志强调研究者必须采用一种围绕实地调查而建立起来的方法论，并且还必须在某一特定的地区以参与者的身份进行观察，从而满足对所观察的文化具备深层知识的要求。这是一种为理解所需的知识，当然，由于科学家置身于一种完全陌生的文化之中，要获得这种知识是非常困难的。其实，民族志的事业从本质上说就是翻译：即用本文化的语言去翻译“他者”的文化。因为没有一个人类学家的民族志能够对文化完全是纯粹客观的书写，对任何一种文化的书写，人类学家都存在着一种文化翻译的问题，他所做的工作从本质上说就是在运用他的语言、观念与文化去翻译“他者”的文化。人类学家Godfrey Lienhardt指出：当我们同野蛮人住在一起，说他们的语言，学着按他们的方式来向我们自己表述再现他们的经验时，我们是尽我们所能地接近了像他们那样思维同时又不失掉我们自己。最终，我们试图用我们从小就学习使用的逻辑概念来系统地表述他们的观念……向别人描述一个遥远部落的成员如何思维。这个问题……开始显出大半是个翻译的问题了，是个如何把原始在它所真正存活的语言里所具有的连贯性尽可能清楚地在我们的语言里表现出来的问题。

在前代的民族志写作中，人类学家都会选择与土著人共同生活一段时间，目的是为了全面了解该土著的语言、他们的生活方式以及他们的社会结构政治制度等等。表面看来, 人类学家尝试运用土著人的观念或者表达方式向现代社会的人们再现土著人的经验的时候, 其实是在探索西方人自己的思想和语言是否具有足够强大的力量和智慧, 用来表述非西方社会的文化。人类学家的任务是要在他自己思维方式之中找到可以与他在土著社会所见所闻所感知的事实相匹配、相符合的范畴, 去建构非西方世界, 再现非西方世界, 并作为非西方世界代言人。英国功能学派人类学家马凌诺斯基的《西太平洋的航海者》一书, 虽然只是描述新几内亚土著人的贸易关系, 但作者把该社区中社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来处理, 尽管本书的主题是经济, 却涉及了社会机制、巫术力量以及神话传说等等诸多方面,将新几内亚的库拉圈的研究置于科学的、整体的视野之中。

因此，民族志的文化翻译实际上是一个建构、制造非西方文化的过程, 而不是一个再现、反映的过程。其实, 并不存在一种自然化的西方/非西方的区别, 西方/非西方的对立是一个历史、文化的建构过程。人类学家标榜的田野调查、实地考察只是一种方法而已, 民族志的写作所表述的, 则是人类学自身对于一种文化的主观性经验。

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