人类学概念
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人类学概念范文第1篇
关键词： 博物馆人类学；全球化背景；知识建构；文化政治
中图分类号：C958
文献标识码：A
文章编号：1005－5681?穴2012?雪01－0009-05
Brief Discussion on Museum Anthropology
GUI Rong
Abstract：Museums and anthropology are closely connected with each other. The basic concepts of museum anthropology include two aspects: anthropology used in museums and anthropology concerning museums. The former refers to collections of museum articles（anthropological field work），the research into museum book reservations（interpretations of the meaning of ethnographic articles）and museum exhibitions and education（cultural construction and interpretation）；and the latter mainly focuses on the following points: pondering of localizations in community museums, museum knowledge construction and cultural diversity in information times, and cultural politics showed in museum knowledge production and intangible cultural heritage protection.
Key words： museum anthropology; background of globalization; knowledge construction; cultural politics
二十世纪中期以来，在后现代思潮的冲击下，博物馆旧有典范遭受质疑与批判，各国都在探寻建构适合当代的本土博物馆学。中国自20世纪90年代以来，伴随生态博物馆概念的引进及其在少数民族地区的探索性实践，政府、学者、民间机构、文化持有者等各方在共同的民族文化保护传承事业中，创造出一种民族经济文化协同发展的中国模式。在这种博物馆人类学本土化的实践模式中，以生态博物馆、文化生态村、文化传习馆等命名的各种根植于少数民族文化原生境的新型博物馆，与传统的城市博物馆一同，在“美美与共”的中国政治文化氛围和非物质文化遗产保护的全球话语中，使中国少数民族的文化自觉得到最大限度的彰显。虽然博物馆人类学的相关概念、理念在中国还未得到系统的建构与梳理，但博物馆人类学已经游走于中国人类学界和博物馆学界的广阔“田野”之中。本文从博物馆与人类学的渊源关系，及博物馆人类学所指涉的基本概念——“在博物馆中实践的人类学”和“有关博物馆的人类学”两方面，对博物馆人类学的基本要义做一探讨，希望抛砖引玉，能有更多学人关注中国博物馆人类学的学科建构及其应用实践。
博物馆人类学（Museum Anthropology）可以定义为在博物馆中实践的人类学，或者是关于博物馆的人类学。这两个概念有重合的地方，前者包括了人类学的各个分支学科，以文化人类学和考古学为主；后者是博物馆学（Museology）或博物馆研究（Museum studies）的新领域。从20世纪70年代早期开始，人类学家强调如何使用博物馆中的物品来展示文化和对物质文化的内容进行反思。《博物馆人类学通讯》是美国博物馆协会（AAM）在20世纪70年代中期创办的，它提供了学术对话的场所，并首倡了今天所谓的“博物馆人类学”。《博物馆人类学通讯》、《博物馆人类学》杂志以及《美洲人类学家》的展览评论，对理解人类学在博物馆里的实践和关于博物馆让人类学出现至关重要。[1]博物馆人类学是在美国和欧洲发展起来的。博物馆人类学就是立足于“后殖民”、“后现代”的全球视野，对博物馆体系进行的理论反思。这种反思首先从对作为种族主义和殖民主义的人类学博物馆的整体批评开始。目前，博物馆作为社会机构已经被新兴民族国家所接受。博物馆研究出于对文化遗产的继承和发展的新需要，与族群认同、国家意识等大众话语紧密联系。不少族群正在借助自己创造和管理的博物馆表达自己的声音。[2]
一、博物馆与人类学
人类学概念范文第2篇
关键词：风险观；灾难人类学；自然―结构―文化；风险认知
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0055-04
一、问题的提出
风险伴随着人类社会，无时不在、无处不在，而各种灾害风险更是威胁人类生存与发展。在当今社会，洪水、旱灾、地震、飓风、海啸、矿难、空难、环境污染、核泄漏、大规模恐怖袭击等自然灾害或人为灾害的新闻常常见诸报端。灾难与风险成为社会科学研究的热门领域，如不同维度的风险社会理论[1]、公共危机与社会风险研究[2]、横跨社会科学与自然科学的灾难学，[3]灾难人类学更是异军突起，对灾难与危险进行独特研究。[4]然而，从国内已有的风险与灾难研究文献上看，不同学科之间未建立起必要的对话机制和跨学科研究，学术概念不统一阻碍了不同学科的对话。
在此态势下，如何全面理解、认知和应对“风险”成为我们不得不思考的重要问题。本文试图梳理社会理论中关于风险的认知，探讨人类学家如何认识、理解风险；并试图构建灾难人类学的风险认知图景，以扩展灾难人类学的研究范畴。
二、三种传统风险观的比较
在风险管理方面，ISO风险管理标准《ISOguide73：200险管理术语》中将风险定义为“风险是不确定性对目标的影响”（effectofuncertaintyonobjectives）。这是一种技术性取向的理解，试图通过计算风险概率以控制风险；还存在一种“经济-社会-文化”取向的理解，将风险看作是一种社会后果。[5]“广义地讲，风险是指一切对人及人所关心的事物带来损害的事件与行为的可能性。风险的实质是其不确定性。这一不确定性既源于风险事件与行为本身的随机性，也源于我们对风险影响理解与把握的不确定性。”[6]
对社会风险的认识存在客观主义与主观主义这两种针锋相对的观点，乌尔里希・贝克和安东尼・吉登斯持客观主义观点，认为风险是客观存在的社会事实；而玛丽・道格拉斯等认为当代社会风险实际上并未增多或加剧，而只是被觉察、被认识的风险增多和加剧了。[7]对此，一些学者认为风险本身就是客观和主观的综合体，在具体的经验研究中，既要研究民众的风险意识，也要研究中国的风险现实。[8]可见，风险是当今社会理论的重要论题。
昂格尔在《现代社会中的法律》一书中指出，经典社会理论必须面对三个问题，即方法论的问题、社会秩序的问题和现代性的问题。当代社会理论仍需直面上述三大问题，出于对现代性和当代社会秩序的反思性思考，乌尔里希・贝克、安东尼・吉登斯、斯科特・拉什以及尼古拉斯・卢曼等人分别从不同角度提出了对风险的认知和理解。在他们开创性的研究基础上，风险社会理论成为当代重要社会理论之一，并成为当代哲学思考的重要议题。通过对风险社会文献研读与分析比较，笔者认为在风险社会理论中存在以下三种风险观念：即自然主义风险观、结构主义风险观和建构主义风险观。
（一）自然主义风险观
从历史角度看：在原初社会中，人们以狩猎、采集为生，没有复杂的社会结构，对自然具有一种崇拜和敬畏心理，常常是通过巫师祷祝、献祭等方式与自然沟通。人们生产生活与自然界直接联系，面临的主要风险来自于自然灾害的威胁，如洪水、干旱、地震等。对自然灾害的经验逐渐塑造了人们自然主义风险观。这种风险观的主要特征可以概括为：风险是自然存在的；其应对方式是本能的或神秘的，如迁徙、如传统禁忌等。这种自然主义风险观在农业社会也仍然普遍存在。
从理论方面看，贝克等人提出“风险社会”的概念，是暗含风险社会之前的社会是具有自然风险（本能的）、可控风险（机械的）这一预设的。贝克提出“风险社会”的概念与工业社会相区分，是因为贝克敏锐地观察到，随着现代社会的发展，现代性出现了断裂，技术风险已经超越传统的自然风险，成为主要的风险因素，自然主义风险观已经无法解释现代社会风险的结构特征。所以，贝克等人赋予“风险”新的概念，认为它表明自然与传统的终结。
（二）结构主义风险观
贝克和吉登斯等人的风险观念一般被认为是制度主义风险观，是现实主义风险观，这是从本体论角度的概括。笔者提出的结构主义风险观是从风险认知视角出来进行的描述。
首先，贝克和吉登斯都强调人与自然的二分，这是结构主义认知的基础范式。吉登斯将风险分为“自然风险”和“被制造的风险”，贝克也特别强调风险社会中“技术风险”的主要影响。其次，贝克和吉登斯都强调技术风险与制度风险在现代社会中引起的结构性变化，如认知结构的变化―对未来的思考决定现在的决策，而非基于过去而决策，又如风险分配取代财富分配成为现代社会的主要逻辑。最后，社会风险在社会结构中放大或缩小，个体化公民被镶嵌于社会之中，独自面对风险。从风险认知角度看，卢曼基于系统环境维度的风险社会理论，也是一种结构主义风险观。
（三）建构主义风险观
所谓建构主义风险观主要是指被感知的风险才是真实的风险这样一种风险观念。在不同社会文化背景下，风险分类不一致，不同群体、不同文化取向的人具有不同的风险观。比如，玛丽・道格拉斯根据阶层/权力分类图式[9]与不同的风险取向的分析，认为等级制度主义文化中倾向于认为政治风险是最大的风险，而市场个人主义文化中则认为经济风险是最大的风险，处于社团群落边缘文化的人则倾向于认为自然风险是最大的风险。[10]他们认为，风险不是一种社会事实，而是一种文化现象。风险分类不一样，因为不同社会的文化感知不一样，故建构出不一样的风险文化。灾害和灾难是通过物质实践和意识形态话语与社会互构而得以产生的一种自然现象。[11]斯科特・拉什在玛丽・道格拉斯的基础上提出了“风险文化”的概念，试图用“风险文化”的概念替代“风险社会”的概念，是风险社会理论的重要维度。可以说，作为人类学家的道格拉斯的风险文化观超越了传统的自然主义和结构主义的风险观。
三、灾难人类学
目前，人类学对风险的认识与理解主要体现于灾难人类学这一分支学科之中。灾难人类学将灾难视作社会科学的“天然实验室”，因为“社会与文化的基本特征在灾难中因社会、文化和物质的需求被降低到最低点而完全暴露出来。”人类学研究灾难主要有三种基本视角：一是行为反馈模式，二是社会变迁模式，三是政治-经济环境模式。[4]从现有文献来看，灾难人类学更重视灾难发生后的研究，因而风险概念很少进入其分析架构，但通过社会脆弱性概念以及灾难人类学对灾难原因及灾难预防的理解，可以体会灾难人类学的风险认知。
（一）社会脆弱性
脆弱性是在灾难和风险研究中常用的一个概念，但其定义并未得到统一，脆弱性的表现形式也多样，如自然、经济、社会、政治、技术、文化、生态和制度等方面的脆弱性。但社会脆弱性（social vulnerability）这一概念的出现使人类学者开始重视灾难发生前的社会、经济、政治等相关社会结构和文化意义的分析，而这一转变就是从重视灾难到重视风险分析的转变。
灾难人类学中常用的脆弱性定义是由布莱基（Blaikie）等提供的临时定义：“我们所说的脆弱性，指一个人或一个群体在预期、应对、抵抗自然灾害的打击并从中恢复的能力和特点。这里涉及的是一套组合因素，它们决定在自然和社会中分立和可区分的事件，在何种程度上威胁人们的生命和生活”。[10]
脆弱性是风险分析的一个有效概念，它使我们看到风险如何在自然与社会的交织影响中，借由社会意识形态、人口因素、环境特征、经济关系等社会文化结构，如何对社会现实产生作用发挥影响的。通过脆弱性概念，人类学者能够分析不同群体甚至不同个人因为社会结构关系不同，受到同样的灾害的威胁程度不同，其应对方式也不一样，这是一种明显的关于风险的社会分析方式。
（二）灾难原因
当社会脆弱性概念的引入，人类学不再认为灾难仅仅是由自然因素引起，而是在自然―社会的结构中产生的。灾难不再被看做是“上帝的旨意”或者是“不可预测的事件”，不再是中断、突发，不是外在力量的强行介入，而是持续与嵌入，是原有生活的投射。[12]
“在大多数情况下，灾难并非不期而至，而是通过两种因素：一是人口以及构成整个生态系统的一部分，二是有潜在破坏力的因子，两者相结合才产生灾难。这两种成分均嵌于自然和社会系统之中，并且作为一种进程随时间的推移而展开。当灾害威胁和灾难发生时，它们都成了物质、生物和社会文化系统复杂交汇的表现。”[13]对灾难的理解急需综合性分析，其原因在于人的社区与行为并非简单地定位于环境。人类学以整体观作为学科领域的标志，提供了一个能够覆盖灾难成因与影响范围的理论框架。
（三）灾难防治
人类学者在研究灾难时不可避免地打开了应用人类学的大门，因为研究灾难不得不涉及如何进行灾后重建和灾难的防治。在灾难的防治方面，可以看到一些人类学者对风险的认识和应对之道。
首先，人类学强调灾难防治的本土实践。人类学认为同样的灾害对不同地区、不同社群的影响是不一样的。因此，统一的、规范的现代科学性、技术性的防灾减灾模式不一定适用于每一个社区。外来的科学的防灾减灾工作思路要充分了解目标社区的自然、社会和文化特征，使统一的科学模式能够与本土特征相契合，强调防灾减灾的本土实践。
其次，人类学注重利用灾害应对的地方性知识。在不同的社区生活中，人们在面对各种灾害风险和灾害影响时，逐渐形成了一些在当地行之有效的灾害预防知识与智慧，这是适合于当地防灾减灾的地方性知识。比如，有学者对彝族比尔文献中的灾害防治地方性知识做了分析，认为将地方性知识与现代科学技术相结合，有效开展防灾减灾工作。[14]进一步地，张原等敏锐地观察到地方性知识体系必须保持开放性，以维系不断变迁的地方生活世界有序性，否则将“导致地方社会文化结构的脆弱性，诱发各种灾难情景”。[15]
最后，人类学者强调在整体的生活世界中直面灾难。防灾减灾是一项综合性的系统工程，不能采取碎片化的、项目式的工作方式，而是应在社区的整体生活世界中，从自然、结构、文化以及历史的维度中直面灾难，认识灾难在生活世界中的本来面貌，[16]从而采取综合性的、系统性的防灾减灾方案。
从上述对灾难原因与防治的分析和思考中，我们可以看到灾难人类学关于风险有如下基本理解：其一，风险并不仅仅是一种概率性的偶然事件，它与社会生活环境直接相关；其二，灾难的风险产生于自然―社会系统之中；其三，灾难风险分析需要人类学提供一个整体研究框架。
四、人类学与风险认知
（一）人类学的认知框架
在西方人类学传统中，认识人文世界存在着三种基本传统：第一种是受卡尔・马克思影响的强调生产、经济的物质主义观，第二种是涂尔干脉络下的社会结构观，第三种是马克斯・韦伯脉络中的强调文化与意义理解。这三种传统分别注重的是物质环境、社会事实与文化意义，各有侧重又相互影响，传承不绝。我们认为人类学的三种基本传统或者说自然（nature）、结构（structure）和文化（culture）的三种视角，不可偏废，它们共同构成人类学认识人文世界整体框架，这一框架对我们综合认识风险也是极具意义的。
进一步分析，我们可看到人类学的三种传统都存在着一个更深刻的“人与自然”的二分结构。对人与自然关系的不同理解，会呈现出不一样的人文图景，其风险观念也会明显不同。正如前文所述，在自然主义观念看来，人与自然合一，人完全存在于自然之中，人们对自然的神秘力量保持一种敬畏之心，面对自然风险采取的是本能的或神秘的反应。在结构主义观看来，人与自然是二分的，而且随着人类技术的增强，人们对自然的态度是征服自然、改造自然，面对自然风险的态度不是敬畏而是采取工程技术防治。在文化相对主义看来，人与自然是互构的，而风险是在人类与自然互构的环境中发生和产生影响的。可见人类学的认知框架对我们综合理解风险大有裨益。
（二）人类学整体观与风险认知
综合上面风险社会理论中自然主义、结构主义和建构主义的风险观，以及灾难人类学对风险的综合性理解，结合人类学“自然―结构―文化”的整体认知框架，人类学对风险的整体认知图景呼之欲出。
一方面，我们认为自然物质、环境生态和身体生命等具自然属性的事物是风险产生的基本条件，也是风险发生作用的基本对象，没有人与自然，风险无从发生，也无从被认知。另一方面，我们认为人类社会的社会结构、政治关系、科学技术、经济水平以及历史基础等具结构属性的社会事实是风险得以发展变化的基本载体，在不同的人为结构之中，风险以不同的方式发生变化和影响。再一方面，我们认为意识形态、文化传统、分类范畴、传统经验等具有文化属性的意义建构是认识风险的知识来源，也是风险应对决策的基本准则，不同的意义建构将导致人们不同的风险认识和风险应对方式。这三个方面共同构成了人类学风险的整体认知图景。
我们认为应带着人类学整体观的认识视角，从上述自然、结构和文化三方面综合认识和理解风险，在理论上加强不同向度的风险认知的对话与理解，在实践上进行纵向历史和横向空间上的比较分析，使人类学关于风险认知的整体图景能够成为社会科学中风险认知的基本参考，也能指导不同地区的人们有效应对和防范风险。
（三）民族志调查与风险认知
持续系统的田野调查是人类学最重要的分析工具，民族志是其田野调查的科学成果。人类学的田野调查往往集中于一个社区，对该社区进行全方位的描述和比较，并能与宏大叙事理论发生关联，展现人类社会的不同面向、贡献独特的地方性知识。人类学的风险认知图景能综合各个学科关于风险的理解，将之统一于自然―结构―文化的认知框架之中，使我们对风险有一个更加全面的认识，使我们能更好地理解和应对风险。人类学也提供了田野调查这样一套独特的方法观察风险实践。
流动性和风险应成为当下人类学的重要课题，[17]人类学者已经认识到灾难是其天然实验室和危机显示器，[4]很多人类学者已经做出或正在做关于灾难的民族志调查，如李永祥关于泥石流灾害的人类学研究。[18]一般都是注重灾难发生时和灾后重建的社区调查，但已开始注意到关于风险形成和风险观念的田野调查。我们期待经典灾难民族志的出现。
五、结语
风险是面向未来的损失的可能性，灾难是已然发生的事件。我们看到，风险既是一种自然因素，更是一种社会事实，也是一种文化现象。在风险理解上，人类学为我们提供了自然―结构―文化的三维认知框架，使我们对风险有一个更为确切的整体把握。当风险和脆弱性进入灾难人类学乃至整个人类学的视野，人类学的独特视角和方法将超越传统风险观，进而为风险认知提供更为基础、更为综合的知识观念和实践经验。
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人类学概念范文第3篇
[关键词]田野地点；村落；边疆；民族地区；区域研究
中图分类号：C912-4文献标识码：A文章编号：1674—9391（2012）06—0028—08
在复杂社会或是在民族地区调查，常常面临如何选择调查地点的问题。过去，人们常以一个族群历史与现实的分布区域作为社区，但这个区域在历史上可能有变化，类型上可能有乡村，也有城镇，因此从历史到现实的社区类型而言，在民族地区调查，可能会包括中国人类学传统调查中的乡村、少数民族及城镇三种类型的社区。如果只在一类社区进行调查，则面临新的问题。正如罗伯特·F·墨菲所言，在复杂社会中，假定提供资料者即是该社区的代表，这是很危险的。在复杂社会里，假定人与人同质更是愚蠢透顶，因为人群已被多重的深层划分纵横切割，每部分均有其亚文化。如果要研究整个社区，他就必须从各个亚群体的代表那儿获得信息。田野工作技巧应随研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，传统的驻点式的调查，似乎很难适应新的社会事实，需要借鉴和综合几种类型社区调查的方法，这是面对田野事实的需要，因而有必要回到中国田野研究的传统里，在对田野研究的回溯中寻找理论和方法支撑。
一、 中国人类学田野的三种类型
首先回到社区概念上。在社会学研究中，西方学者很早就使用“社区”这一概念。1887年德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯认为，Community的类型主要是在建立在自然基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，它也可以在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。Community是建立在有关人员的本能的中意，或者习惯制约的适应，或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体及精神共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，也是有机地浑然生长在一起的整体，共同体是一种持久的和真正的共同生活。是一种原始的天然状态的人的意志的完善的统一体。[2]（P-2）滕尼斯将共同体与社会对立起来，共同体是一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用类型学的分析方法，把共同体和社会分别设置为一个连续变化系统的两端。在大的文化发展中，两个时代相互对立：一个社会的时代紧随着一个共同体的时代而来。共同体以社会的意志作为和睦、习俗、宗教见称，社会则以社会的意志作为惯例、政治、公众舆论见称。[3]（P-339-340）显然，这打上了进化论的烙印。
英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W-I-托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。[4]（P-58）
而对中国社区研究奠定基础的芝加哥学派，作为美国第一个社会学派，通过自己的实践，把兴起于欧洲的学科顺利地引入美国社会。他们对社区、社会的概念及社区研究有自己的理解。派克在论述社区与社会时，没有将两者作为具有对比性的、二分法的分类模式。也没有今天中国学者所强调的“社区”与“社会”对应于“传统”与“现代”，并隐含某种“进步观”的价值判断。派克是从认识方法的角度，或者说是方法论的角度来使用“社区”与“社会”概念的。即将两者视为观察人类存在的不同视角。在派克的分类范畴里，“社会”与“社区”不是同一层次的概念，“社会”概念的外延要广泛，如果以实际可以指称的范围来看，它涵盖了“社区”。“社会”是一个比较抽象的、包容性的概念，它是由各种社会群体构成，各自拥有自己的特定类型的组织，但同时又具有抽象意义上的普遍性。“社区”则包含着地域因素，具有共同的认同感和共同命运，同时强调人们参与共同生活，参与到社区的分工体系中，承担一定角色。一个个体的人属于一个社区，并不是因为他居住在这个社区内，而是由于他参与这个社区的公共生活。[5]（P-181）同样，拉德克利夫·布朗来华讲学，他将社区研究视作体系的研究，包括适应与完整两个方面。而在中国最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分中国人都住在乡村里；而且乡村是足够小的主区，可供给一两个调查员在一两年之内完成精密的研究。一个完整的乡村社区的研究，包含横的或同时的研究；乡村社区的外部关系研究；纵的连绵的研究。横的研究首先要发现和记录它的整个的内部结构，即各个人之间的社会关系如家族及乡村组织，以及性别、年龄、职业、社会地位划分的组织。同时要包含经济生活、土地所有权及社会生活中的许多其他因素，比如技术制度、家族和亲族的功能作用，社会裁定和控制，礼节和仪式，个人社会化过程。乡村连绵的研究，最好是能反复观察，或者是选择几个受到同样影响而程度不同的社区加以研究。这些研究的目的在理论上是为比较研究之需，以期建立“人类社会的科学”；也可以学以致用；帮助认识过去的社会，尤其是社会连绵数千年的中国，更显得特别确实。[6]（P-182-188）这体现了布朗将社会人类学视为自然科学的学术观念，他认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性科学，它研究社会现象所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本相同。他愿意将这门学科称作“比较社会学”。[7]（P-212）他将中国的乡村社区调查，纳入其整体的“试验区”范畴考虑，他想把世界上现存的、各种文化水准发展不等的社会类型一一亲历。他先后将安达曼岛、澳洲、太平洋群岛的东加群岛和萨摩亚等、南非洲、北美洲作为他的比较社会学的五大试验区，同时他的试验区也延伸到白种人地方社区，以及研究复杂程度更高的日本九州。当时中国社会学界正在开展应用人类学的实地研究，于是吴文藻请他东来，他主动建议实施“中国乡村生活的社会学调查计划”。从此，庞大的中国，也变成了他的比较社会学的试验区。[8]（P-183-185）可见布朗对于社会人类学的社区研究，地点是多元的，其调查的社区，完全服务于他的学术思想，而并无我们所想象的“乡村怀旧情节”或是“乡村中心主义”的情愫。
然而，社区的概念、类型传入中国后，则有了“地方化”的过程。中国社会学界将西方的概念Community移植、改造为“社区”概念，①这与吴文藻对美国芝加哥学派的社区理论的改造，以及对结构功能学者布朗的理论和主张的接受有密切的关系，②也与他对中国社会构成及知识分子使命的认识有关。吴文藻认为，中国本质上是传统农业社会，而19世纪以来这个传统社会又面临着以工业化为主导的社会变迁，要研究这个现实状况，社区研究的方法值得采纳。[9]（P- 665-687）他说，“社区”一词是英文Community 的译名。这是和“社会”相对而称的。我所要提出的新观点，即是从社区着眼，来观察社会，了解社会。因为要提出这个新观点，所以不能不创造这个新名词。这个译名，在中国字汇里尚未见过，故需要较详细的解释。社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察得到的。社区既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所居处的地域；（3）人民生活的方式或文化。社区的单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切可统称为社区。不过若就文化的水准来说，社区大致可以简单地分为三类：（1）部落社区；（2）乡村社区；（3）都市社区。部落社区指以游猎牧为主的人们及其文化，乡村社区指以农业和家庭手工业为主业的人民及其文化，都市社区指以工商制造业为主业的人民及其文化。通常部落社会是民族学研究的对象，乡村社区是乡村社会学研究的对象，都市社区是都市社会学研究的对象。其实三者名称虽异，而其所研究的对象则同是“社区”。文化是社区研究的核心。[8]（P-144-145）
但是，中国社区研究从西方社会学研究的城市，演变成了汉人的农村和边疆少数民族两大区域（而都市的研究，则是20世纪80代后期在中国出现），吴文藻的上述观念，也直接体现在村落和边地两大研究区域中。
汉人的农村社区研究，以村落作为调查的地域，并取得了相当的成绩，早期经典的社区研究，几乎等于是在汉人社区所作的村落研究。的江苏“江村”、林耀华的福建“义序村”、杨懋春的山东“台头村”就是其中的代表。
然而，村落社区研究，受到了利奇的质疑，对此曾有详细的论述。西方人类学家在汉人社区研究中出现了超越村落的试验，代表人物有弗里德曼的东南“宗族范式”、美国人类学家施坚雅的集镇理论。弗里德曼的东南“宗族范式”目的是想扫清微观研究与宏观的社会历史无法结合的方法论障碍。施坚雅的市场集镇模式，挑战了将中国农村的村落作为一个人类学的基本研究单位的理论。
自20世纪40年代后，汉人社区的研究，从方法论单元向“社区”作为社会现象和社会透视单位的结合体转变的过程，避免将社区看成一种自我封闭的内在一体化体系，让人们注意到社区内部的权力结构和功能，也要注意到国家与社会的关系以及历史与现实的关系。[10]（P-49）但这种纵横交错的分析模式，是在“宏观与微观”、“大传统与小传统”、“国家与社会”等“认识规范”下的产物，如果没有足够的田野材料作为分析的基础，田野中的许多关系可能被忽视，而我们的关注对象，也可能更偏重于理论本身，而不再是现实的社会生活。③
这些理论模式，除了操作层面上的差异外，最终目的还是一致的，就是如何认识和理解中国社会。是选取村落，还是将村落放在社会历史框架下，或者是用市场模式去解释。然而，无论是哪一种模式，都是建立在区域调查的基础上。由于中国地域复杂，文化多元，历史悠久，任何一种方法和模式都不能简单地运用到中国其他区域调查中。
基于东南的宗族模式，是否在其他汉区适用，基于成都平原的市场集镇理论，是否在山区适用，再比如，“国家与社会”的分析框架，是否可以直接运用到中国的社区研究中，对于历史上处于化外、檄外之地，处于羁縻制度及土司制度管理下的地区是否适合，都需要在田野研究中进一步讨论。④
同样，边疆地区的研究，也是一大热点。1922年华西协和大学成立了华西边疆研究学会，这是一个国际性的学术团体，研究华西（包括甘肃、、云南、贵州、四川等地区）民族风俗习惯及自然环境等内容，在研究西南民族的社会历史文化等方面，取得令人瞩目的成绩。抗战前，中央研究院历史语言研究所、社会科学研究所就派人到广西、东北、云南、湘西、浙江、福建和台湾进行调查，其中既有中国的学者，也有在中国长期从事研究的外国学者。在抗战的特殊背景下，边疆民族地区的调查研究，发展成为边政学。社会人类学者对边疆民族地区的调查更为深入，这为1949年后中国民族研究打下了良好的基础。然而，哪些地方属于边疆研究的范围，则各有说法。吴文藻认为，边疆应同时包括政治上及文化上两种意义，兼而有之，才属恰当。具体而言，中部十八省以外而邻近外国的地方，如蒙、藏及辽、吉、黑、热、察、绥、新、宁、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少数民族的荒僻之区而言，如陕、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之边区也是。[8]（P-268-269）柯象峰进一步认为，东南沿海之区，已全为文化进步之国民所据，自不在边疆研究范围之内。东三省、内外蒙古、新疆、，本就是边疆研究的主要对象。而西南各省，文化不同之民，虽不尽在边疆，而与汉族相处极其错综复杂，且时时发生冲突，引起边患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云贵的倮倮，川南、湘西、云贵的苗，云南西南之摆夷，广西的瑶、海南岛的黎人，这是研究边疆不容忽视的。再推而广之，西北至中亚细亚、南至南洋群岛及东南沿海的岛屿，也可注意。[11]（P-157）而张少微则认为，边疆地域只包括内蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究对象上，吴文藻将内地农业与边疆畜牧业、内地乡下人与边地人相对提出的，他认为，边地人与内地乡下人程度的相差，有如内地乡下人与城里人程度的相差，甚至在民族性格、语言文字、习俗风尚、、文化方式，无一不是大相悬殊。所以研究边疆民族是研究边疆政治的关键。[8]（P-267）具体的研究范围，李景汉建议，选择一个较小的社区，如一土司所辖之区域，或有一代表性之村镇。同时，他还建议，能在边区各民族中，选择不同类型的社工，以同一观点，同一立场，同一方法，调查研究，分析而比较之。[13]（P-177）研究的途径，林耀华认为，边疆与其他区域一样，要研究的是环境、人类及其二者的交互作用。[14]（P-220）总体来说，当时的边疆研究，基于为社会现实服务，正如李景汉所说的，真正的调查研究工作，绝不是，也不应该像有人批语的那样，专门磨刀而不切肉，社会研究者，要随时磨刀，随时切肉，不但要寻找真理，增加知识，也要发现社会问题，解释社会问题，再进一步试一试指出解决问题的途径。[13]（P-175）这应当是当时社会学者的共识，只是在抗战的特殊背景下，在边疆研究上，体现得最为明显。但当时的边疆调查，最显著的特征是，采用百科全书式的田野调查方式，调查提纲相当细致，这与他们的认识社会、改造社会的目的密不可分。同时，形成的田野调查报告，分门别类地详细记录资料，注重报告的资料作用，少有理论分析，体现了当时学术界追求的“宁愿为事实而牺牲理论，决不肯为理论而牺牲事实” 的学术理念。[15]（P-3） 20世纪50年代后，民族研究替代了边疆研究，研究领域包括民族地区的社会历史调查、民族识别、社会形态研究及民族研究，理论上深受进化论的影响。
与前两种社区研究传统相比，中国都市社区研究是相当晚近的事，这可能与人类学界的传统认识有关，传统观念认为，人类学进行都市研究，就是对正统人类学的背叛，再有可就是与社会学保持距离。[16]（P-81）一直到20世纪80年代后，都市研究才正式进入中国人类学的视野。⑤而都市人类学在研究对象上，则有乡村与民族社区研究并举的意味。[16]（P-86）不过，城市社区的研究，还停留在城市中的民族研究，城市中的乡村研究，只把城市当作一种研究对象，都市人类学内部期望在城市社区催生出一种方法的超越，并寄希望于21世纪。[17]（P-2）
二、中国人类学田野的家乡情结
尽管田野是人类学知识的来源，也是人类学与其他学科相互区别的组成要素，但是人类学家该在“哪里”研究，虽然是个常识性问题，却在人类学反思的范畴之外。[18]（P-2）最适合的地点是那些小型社区，这基于文化和社会结构在小型社区可以更好地被观察。但人类学中的地方要领尚需仔细推敲，因为地理上的邻接和界线不足以界定“地方社区”。但究竟是什么使得田野点具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里调查，有人认为这完全是马凌诺夫斯基式田野实践的霸权模式影响的结果。[18]（P-31）
利奇在1982年出版的“社会人类学”里，根本不赞成一个初学人类学的人从研究自己的民族入手。这实际反映了英美人类学长久以来的潜在观念。在西方人类学传统下，下“田野”，就意味着到农区、草原或者“荒野”等地方去，也许是被耕作过的地方（文化地点），但这也不会太远离自然。[18]（P-9）人类学的知识体系的建构更依赖于地域专业化，人类学通过长期居住在“田野点”来学习语言和地方性知识。地方性知识就这样被纳入人类学的研究，在文化比较的基础上构筑人类学学科的另一面。于是人类学家只能通过远足他乡进入“田野”才能体验到文化差异性。
用自己的田野作了回答。汉人去研究瑶族，既不能说我是研究本土文化，又不能说是完全对异文化的研究。实质上我研究的对象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主观的估讲，同多于异，那就是说汉人与瑶族固然有民族之别，但他们在社会文化生活上部分已十分接近相同的了。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以“本文化”和异文化的区别来定位。[19]（P-17-18）社会人类学田野作业的对象，实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新田野里取得新经验的问题。[19]（P-19-20）
在人类学的学术史上，马凌诺夫斯基允许研究中国农民并表示，对本民族做的人类学研究也就是最艰难的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允许斯里尼瓦斯对印度的考格斯进行调查。但海外研究仍是欧美人类学的主流。20世纪70年代后，西方人类学界开始意识到对绝对的他者的研究中隐藏的政治含义，并在对西方人类学产生条件的思考基础上，对长期伴随人类学田野工作的政治关系进行谴责，通过20世纪70年代的赫尔国际会议和温纳·格伦人类学研究基金会赞助的大会，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人类学者，提出了“土著人类学”这一工作概念，指代在自己的祖国、社会或族群中进行人类学实践。而梅瑟施米特（Messerchmidt）则提出用“内部人类学”来代替“土著人类学”或“本土人类学”这种多少带有贬义的提法。在美国，“家园”与“异乡”仍是两个不同的地点，人类学的转型不断地进行，民族志也超越传统人类学而转向实验民族志和文化批评。
然而，在中欧和东欧，民族志工作者受国家民族学和民俗学研究传统的影响，他们的田野调查主要关注乡村和民族志工作者自己社会的“民俗”文化。因此，“田野”总会在附近，便于访问；研究者在乡村花几周时间搜集资料，然后回来进行分析。人类学者对此也进行了讨论[20]。他认为，选择一个与一般人类学旅行逆反的方向， 以作为所谓“近处”的故乡来观照人类学的远近观， 为的是寻找“远近”的贯通之道。这个贯通之道， 延伸了历史人类学， 是“世界思想”主张的再表达， 有助于我们跨越认识者与被认识者之间的界线。[21]（P-173）同时，他又强调人类学家既不能与将自身定义为与调查者毫无关系的人，但也不能失去自身社会的“陌生人”身份，如此，才有人类学这项宏伟事业。[22]（P-138）而国内的民俗学者从学术实践到理论方面讨论了“家乡民俗学”所讨论的问题，民俗学与人类学的差别，他者与自我的关系，以及如何转化问题；家乡民俗学的田野伦理问题；何为“家乡”，何为“家乡民俗研究者”，以及研究者的双重身份问题，如何处理身份转换和伦理困境。[23]（P-1-11）
上述讨论，既从学理上突破了视家乡为田野盲区的做法，同时也避免了视家乡为天然田野点的想法，在遵循人类学田野调查传统和学科共有立足点的基础上，强调调查者与调查点的距离感和研究感，力避因身份与情感而使调查者失去一种客位位置，同时，又要避免视异域为遥远异邦的做法，以一种整体和比较的视野，将调查得到的文化放入整个区域文化框架下，返观区域中的其他文化。
三、中国人类学田野的未来选择
在《江村经济》中，就已将村庄与大社会联系起来看待。他说，在中国，地方群体之间的相互依存，是非常密切的，在经济生活中尤为如此。甚至可以说，在上半个世纪中，中国人民已经进入了世界的共同体。西方的货物和思想已经到达了非常偏远的村庄。不过在具体调查中，他又认为实地的调查者不可能用宏观的眼光去观察和分析外来势力的各种影响。[24]（P-25-26）
在晚年，他进一步强调了对于市镇的研究。他认为，传统市镇的出现在中国已有几千年的历史。在本世纪的一百年里，特别是近几十年里，中国传统市镇发生了巨大的变动。城乡关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。[19]（P-23）同时，在研究方法上，他强调：从空间上讲，要注意社区内与社区外的世界的联系，但要集中于社区自身；时间上，要注重历史背景，须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料；文化层次上，要注意多种层次的文化调查，注意大小传统文化，以及显在的与隐藏的文化。[19]（P-23-34）
总之，中国未来田野应该有更为广泛的学术视野，在学术发展的平台上去选择，不应因为研究某个地域或者某个族群活动地域而忽视整个社区研究的动向，要有跨越地域与单个族群研究模式的理论视野，改变各自为阵，互不对话的封闭状态。换句话说，就是将村落、民族地区或者城市作为研究的地方，而不是研究的对象，正如格尔兹说，人类学家并不是研究村落（部落、城镇、邻里等等）；他们是在村落里研究。[25]（P-29）因为我们研究的对象无非是社会、环境与文化。
同时要打破一些预设与既定的观念，应将区域放到其自身的历史与文化观念中，放到一个更广阔的、突破现行地理区划边界的观念图式之中去理解。关注区域区内的多元社区类型、文化重叠、族群互动，以及物与观念的流动等现象，并将其纳入社会历史进程中。[26]
注释：
①不过，中文中的社是英文community无法完全表达的。“社”包含五种含义：1-土地之神（社神）；2-基层的礼仪和行政单位（乡社）；3-民间迎神赛会（社日）；4-信仰和知识共同体（结社）；5-行业性团体。见陈宝良《中国的社与会》，浙江人民出版社，1993年第1-5页。
②吴文藻是如何对芝加哥学派奠基人派克的观点进行改造的，王铭铭先生有较为详细的论述，可参见其《“村庄窥视法”的谱系》，载《经验与心态》，广西师范大学出版社，2007年。
③黄宗智对中国研究的范式危机问题，有过详细的论述。他提醒到，理论的用处在于帮助一个人在证据和观点间形成他自己的联系。理论也许是我们的刺激、陪衬或指南，它从来不应成为现成的答案。见《学术理论与中国近现代史研究》，载《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年，第127页。
④秦晖在《共同体·社会·大共同体》一文中，认为中国除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同体”，还有一种比宗族和村落更大的整体主义统制力量，它对人的个性、独立人格和个人权利实行压抑，这既使自然形成的小共同体无法生成，也无法让滕尼斯所指的西方语境中的个人为本位的“社会”产生。他把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。秦代的“编户齐民”，法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。
⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召开的“第一届都市人类学国际会议”，对于中国都市人类学的发展起到直接的推动作用，也可看作中国都市人类学研究的整体亮相。从出席首届都市人类学国际会议的我国学者看，也足以说明当时中国都市人类学处于刚刚起步的萌发阶段。中国出席会议的28人中，从事民族学研究的10人，人类学者（含文化人类学）9人，社会学者（含人口学）4人，地理学者（含环境科学）3人，历史学者（含考古学）2人。当时主要将城市中的不同民族文化及民族关系作为主要的研究内容，并明确将汉族也纳入其中研究。其方法既有乡村社区研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人类学界有试图将“乡村人类学”与城市研究连接起来的意识。都市人类学，在研究对象上面临的现实是：城市化进程的加快，乡村都市化，人口流动，少数民族“走出山野”进入社会，汉族从西部走到东部及东南部的城市。都市的社区研究，无疑就会面临着传统的“乡村社区”研究和“边疆研究”（后来的民族地区）的社区研究方法和经验的汲取。国内学者进行了探索，代表人物有阮西湖、周大鸣等。周大鸣的《都市人类学三题》，都市人类学研究中的“族群与文化”、“城市文化职能”及“未来城市与都市人类学”进行了详细的阐释，并在城市流动人口、乡村都市化等问题上进行了实地调查，取得了系列研究成果。
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人类学概念范文第4篇
关键词：扩大的市场；唐卡市场；反思
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2012）03—0082—05
一、问题的提出——“市场”之争
“市场”是经济学的核心概念之一。早期人们通常把专门从事商品买卖的场所定义为市场。随着人们对商品交换形式认知的深化，经济学意义上的“市场”概念被逐渐确立起来。新古典经济学认为，市场是一种有效配置社会资源的价格机制。价格是市场的核心特征，亚当.斯密所言的“看不见的手”——价格机制决定了市场的运行。新制度经济学代表人物科斯则认为，市场是一种制度安排，这种制度安排促进了重复不断的交易，通过市场进行资源配置与通过企业进行资源配置具有相互替代性，而决定采用哪一种手段的原因就是交易成本。
在西方经济学的分析框架中，买者、卖者、商品与货币构成了市场一般形式，市场是以买者和卖者以货币为媒介进行商品交换的社会经济形式。古典经济学认为市场行为是一种纯粹的经济行为：亚当·斯密假定“在人类的本性中存在一种与他人以物易物和互换物品的倾向”，并假设既然劳动是原始社会唯一的生产要素，那么物品就必须依据劳动的成本来交换，就像在一般的经典交换理论中那样，因而将“市场”高度纯化，排除了社会关系结构对经济行为的影响。20世纪20年代人类学界兴起的“形式主义”学派及后来的新制度经济学为斯密的这一观点注入了新的活力：他们将影响经济行为的个体行为和制度视为由理性的、或多或少有些原子化的个体自利追求所引发的东西，因而认为从一开始的部落社会起，经济行为就与社会关系毫无关系。在西方经济学的分析框架中，市场行为的主要形式是经济交换，而经济交换则是相对独立、在制度上尽量脱离社会关系和政治权力的行为。
人类学家则用另一种视角去诠释“市场”，并在田野工作的基础上得出了与经济学迥然不同的“市场”观念。人类学家发现在许多初民社会里存在着不同的市场性：在远离西方世界的初民社会中存在的默契交易表明交易是一种社会交往。马林诺斯基在太平洋特罗布里恩德群岛中所发现的“库拉圈”交易则是一种当地土著的社会关系交换。这些人类学家卓有成效的研究表明人类的交换行为具有普遍性，而经济交换只是人类交换行为中的一种。社会关系、政治权力都是人类可以交换的具体形式之一。因而，较之西方经济学，人类学学术视野中的“市场”从一开始就具有更为广泛的含义。
人类学真正对市场研究起到开创性作用的是波兰尼，波兰尼所提出的“嵌入性”概念成为当代经济人类学有关各种市场研究的基本分析工具。波兰尼将人类经济的整合形式主要分为三种：互惠、再分配和交换。波兰尼认为，市场是交换的场所，因而市场制度应该被界定为包含供给群体或需求群体或两者兼而有之的制度。波兰尼进一步论证人类的经济活动包括市场行为都是嵌入在社会之中的。19世纪以前，互惠与再分配依然是人类经济整合形式的主要形式。近代以来随着资本主义经济的兴起，“自律的市场”导致以交换为主要形式的市场经济替代了互惠与再分配经济，成为人类经济整合的主要形式。
波兰尼及其开创的经济人类学“实质论”学派所提出的“自律的市场”与西方经济学中“市场”概念在本质上是相互契合的。但是波兰尼在解释前资本主义市场时与西方经济学特别是古典经济学有着巨大的分歧。波兰尼认为在前工业时代的经济行为（互惠、再分配与交换）深深地嵌入于社会关系之中，受各种非经济因素的影响。在前工业时代市场中的经济交换行为不是以个人利益的理性来定义，而是以交易的社会和亲缘义务来定义。只是随着现代化的发展，市场行为变得越来越自主。随着工业社会的确立，以商品交换为主要经济形式的市场行为与其他领域日渐分离，才逐渐形成一个“自律的市场”。
基于“嵌入性”概念的提出，人类学家对世界各地前工业时代的市场展开了广泛地研究。例如费南对巴西的一个地方性市场研究中发现，通过交易双方互惠社会关系的建立，有助于降低市场中不同的风险和不确定性，从而提高了市场交易的绩效和水平。这其中值得注意的是施坚雅对中国农村市场的研究。施坚雅在其著作《中国农村的市场与社会结构》中认为，中国农村的乡村市场并非仅仅是一个依靠互惠与再分配来维持的封闭的经济共同体，结构性的交换体系已经形成。施坚雅认为中国的农村市场实际上作为一种重要的社会结构而存在，农民实际社会区域的边界并不是以村庄为界，而是基层市场区域。中国传统市场区域与社会、文化区域的边界是高度重合的。林南以大邱庄为研究个案，分析了“地方性市场社会主义”在中国农村的运行情况，特别强调了以扩大家庭关系为基础的社会网络的重要性，认为以地方网络是建构地方协调的关键，中国农村的地方性市场依赖于以亲友、家庭与社会关系所组成的关系网络而顺利运行。
人类学概念范文第5篇
关键词：组织研究 组织人类学 组织民族志
作者袁同凯，南开大学社会学系教授。地址：天津市，邮编300071。陈石，南开大学社会学系博士研究生。地址：天津市，邮编300071。殷鹏，中国社会科学院研究生院民族学系博士研究生。地址：北京市，邮编102488。
民族志是文化人类学的标志。早期文化人类学的民族志，作为抓住“当地人观点”的方法，主要是从前现代、异文化的初民社会——如萨摩亚、肯尼亚、巴厘岛、巴西及澳大利亚的部落社会——的研究之中发展起来的。它们研究的是以亲属关系为基础的家族、宗族等与现代社会组织形式有着显著差异的社会组织。当时的人类学家试图通过对非洲、北美、澳大利亚、太平洋岛屿等地区现存的原始或简单社会的文化进行研究，探讨人类社会初始阶段的各种制度，重构人类过去的历史，并试图通过对上述地区的民族志研究，对有关的组织结构进行抽象的类型学分析。随着第二次工业革命的持续发力，以芝加哥为代表的大批新兴工业城市开始产生、扩张，人类学也逐渐将研究目光投向现代组织。
组织在现代社会中发挥着重要的作用，从家庭、宗族，到社团、企业、政党乃至国家，任何组织都有自己的规则、行为标准，都有成员需要履行的责任，其发展构成了推动社会变迁的重要力量。组织研究几乎从未作为独立的学科体系而存在，而是活跃于多个不同学科的共同研究范畴之中，成为跨学科的研究领域，发展出众多的研究视角与方向。经济学和管理学以经济理性和权力为出发点，建立了“经济人”的组织研究模型；心理学从组织成员心理与行为的互动关系来探讨这种互动关系如何影响人类行为；社会学关注组织现象，对于组织的功能、结构和机制加以研究；人类学在不同时期的组织研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。
国内学者对人类学组织研究的理论进行了卓有成效的回顾与反思，并尝试将理论与实践结合开展组织中的田野工作。邱泽奇系统回顾了以工厂化为经典假设的（社会学）组织理论的发展，并分析了经典假设产生的社会经济背景，认为在网络化的社会发展趋势下这种假设已面临困境；庄孔韶、李飞、方静文通过检视人类学对现代企业组织的研究历程，阐述了人类学组织研究的理论导向及研究特征，深入探讨并反思了以“文化概念”为核心的组织研究的嬗变过程与变迁趋势；②宋雷鸣、王宁、卓文、张华志、曹媞等学者，则通过各自的田野调查，运用“作为文化的组织”这一理论框架对中国本土企业、跨国公司及城市中的自发型组织进行解读，从当代中国社会文化的多样性中展开理论诠释和学理探究。
贯穿组织研究的人类学方法，是另一个值得关注的重点。在与初民社会风格迥异的现代组织中从事人类学研究，传统的田野调查方法是否适用？从20世纪20年代人类学将参与观察方法引入福特现代管理制度研究，到60年代随着全球化的发展而关注第三世界国家中族群与跨国企业的关系，再到80年代以来融人更多后现论观念的多样化组织研究的复兴，人类学组织研究方法发生了怎样的变化？与管理学的组织民族志相比，人类学对现代组织的民族志研究有何独特贡献？本文通过梳理20世纪30年代以来人类学在现代组织领域的研究实践与贡献，尝试厘清组织人类学的方法特征，以探究全球化情境下组织人类学的发展取向。
一、人类学与现代组织研究
乔丹（A.Jordan）认为，现代组织研究中人类学家所做的民族志研究及有关实践大略可以分为三个阶段：20世纪20至30年代，主要是工业组织的相关研究，涌现出人际关系（human relations）学派；20世纪60至80年代，关注全球化视野下的族群问题；20世纪80年代以来，表现为工商组织研究的复兴及研究主题日益多样化。人类学持有的历史的、情境的、过程的、行动者为中心的特色方法，在每个阶段都尝试为组织研究提供新的理论视角，并持续促进组织研究对参与观察、情境和意义的分析及有关分析概念的完善。
马尔库斯（G.Marcus）和费彻尔（M.Fischer）认为，人类学者承诺要从两个方面给西方读者以启蒙，一是“拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破坏”，二是“通过描写异文化，我们可以反省自己的文化模式，并对西方自己的文化进行批评”。二人同时指出，相比第二个方面，人类学者在第一个方面的努力成效要好得多。但是越来越多的关于组织和制度的民族志研究，能够证明这门学科能够实现第二个承诺。
人类学在一段时间内曾处于现代组织研究的边缘地位，直至20世纪60年代才开始回归这一领域。实际上，这已经是人类学第二次踏进这块领地。早在20世纪20至30年代，人类学在霍桑实验及之后的人际关系学派中就扮演了重要角色，而正是霍桑实验这项研究确立了组织行为研究的地位。20世纪50年代，人类学家几乎放弃了这块领地。此后人类学者才将注意力重新投向复杂组织研究，复兴了民族志传统。一大批人类学者，如布莱迪奥（E.Briody）和巴达（M.Bada）、布莱顿（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜宾斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，开始研究公共官僚机构、组织文化和职业文化。
这些研究逐渐得到了越来越多的人类学者的认可，同时来自社会的认可也日益激发了这类研究，就像罗斯（D.Rose）指出的那样，“我们的日常生活都被装入了公司的形式（corporate form）之中，尽管我们过去往往对其视而不见”。尽管人类学的“回归”花费了一些时间，但是人类学者还是能够迅速适应，开始研究人们非常熟悉却似乎视而不见的组织生活和公司。越来越多的人类学者和其他学者开始认识到民族志方法的特殊价值，因为它能够在日常互动的基础上来审视个人和群体如何建构和解释组织与社会。
二、霍桑实验及其方法特征
回顾人类学组织研究时，霍桑实验是不可忽略的标志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至认为，即使在50年后，霍桑实验仍然是最有影响力的商业企业行为科学研究。这项研究起初是为了检验泰勒（F.Taylor）的科学管理原则，但结果却出现了令人惊讶的转折，了科学管理的基本原则。在这一过程中，人类学家布朗（A.Radcliffe-Brown）的学生沃纳（W.Warner）加入研究团队并引入参与观察方法，工人的非正式组织得以被发现，一个新的研究传统——人际关系学派——由此诞生，并主导了接下来25年间的组织研究领域。但是，在这项有关美国组织的早期研究中，人类学者，特别是人类学理论和方法的作用，直到20世纪80年代才被人类学和其他学科的研究者重新认识。
霍桑实验主要分为三个阶段：第一阶段只是为了测试物理条件的改变对产量的影响，其成果就是后来最富有争议的“霍桑效应”（Hawthorne Effect）——与物理条件相比，心理因素对于产量改变的影响更加重要。在第二阶段，研究者们采用了大规模的个人访谈方法，目的在于探寻员工士气（morale）与监管（supervision）之间的联系。1928至1930年间共访谈了21，126名工人，直到大萧条引起裁员才终止。研究发现，车问中的小团体对个人的工作行为能够产生强烈控制。第三阶段，直接观察法（direct observation）成为主要研究方法，实验人员选出14名工人在隔离的观察室中进行电话交换机的接线器装配工作，由三名研究者进行访谈、参与观察，并对每日产量做详细记录。
在设计第三阶段研究的过程中，新加入的成员沃纳认为，工作组可以被视为一个小型社会，能够应用田野调查中的观察技术对其进行考察。他还试图分离出正式组织的功能，分析其与正式组织之间的关系。人类学田野方法的引入，将这个经典实验带入另一个不同的层面，在组织研究中开创了“系统描述工业工作组这样一个社会组织”的先河。罗斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃纳将人类学方法引入研究的贡献，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃纳。但是他没有在工业背景下系统应用这些方法……他也建议研究者关注杜尔凯姆（E.Durkheim）、马林诺夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齐美尔（G.Simmel）等人的研究，从他们的作品中获得丰富的背景资料。”
尽管之后许多研究者指出，霍桑实验在资料获取、研究设计、实际结果及研究者对结果的分析中存在诸多问题，但必须承认这项研究在研究方法上具有重要的启示意义。该项目最为重要的贡献在于，研究的问题和方法随着调查的不断深入而变化，由此带来了新的研究价值。研究项目最初是一个受控试验，继而转为一个访谈研究，并最终发展成为一个定性的田野调查研究。其中很重要的一点是，研究中出现了新的问题，研究者不拘泥于最初的方法，不断尝试使用新的方法，而且提出了新的问题。迪克森总结了这一过程：“霍桑实验开始是一个‘假设检验’，随着研究的推进，逐渐变成‘提出假设’的研究。按照常规程序，这个过程看起来有些像倒退。我们则试图为其做出一个符合逻辑的解释。”换句话说，如果那些研究者不选择“倒退”，那么就不能产生对工人群体详细而系统的观察研究。值得注意的是，霍桑实验中积累的丰富的原始研究数据本身，为研究者提供了材料，才使当时及后来的学者重新审视这项研究成为可能。从这个意义上来说，霍桑实验是极力倡导在组织研究中使用民族志和定性研究方法，并且从中获益的成功案例。
三、人际关系学派的民族志方法与模型
霍桑实验的研究者将访谈技术和管理咨询的模型作为主要的研究工具，因此忽略了在理解组织和组织行为中观察技术和情境分析技术的发展。在霍桑实验结束后的十年里，人类学的组织研究进展缓慢，其后大多数组织研究者走向了该研究方法的对立面，回归使用实验、定量研究方法或者访谈/调查的方法。至20世纪30-40年代，来自人类学和社会学的人际关系学派重新正视这一偏误，通过各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃纳与加德纳（B.Gardner）在芝加哥大学组织成立了工业人际关系委员会（Committee on Human Relations in Industry），人类学者的网络不断扩展。1946年，加德纳成立了名为社会研究公司（Social Research Incorporated）的咨询公司。最早的霍桑实验研究者曾指出，该项目展示出工作场所中“人际关系因素”十分重要，但是在如何更好地研究这些因素的问题上，不同的研究者有着不同的看法。该领域的人类学者和社会学者发展出两种人际关系研究倾向：一是查普尔（E.Chapple）的互动研究；二是沃纳的社会分层研究。
查普尔使用“系统”这一分析框架，将组织视为个人关系组成的系统来研究，并试图通过工业组织的研究实践，发展出更广泛的人类学和人类行为理论。他对记录人们互动行为的系统研究方法有着特别的兴趣，不仅通过发放交往问卷（contact questionnaire），甚至通过亲自设计一种名叫“互动记录器”的计算机来测量互动。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）将查普尔发展出的互动研究方法用于研究一个小型制造工厂的雇佣关系。这个小工厂就是后来的IBM公司。研究主要围绕工厂规模扩张与良性人际关系的关联性展开，特别测量了规模扩张时期人际交往的横向和纵向变化。研究发现，公司扩张推动了组织结构变迁，“整合员工、增加凝聚的人际交往增加了；而离问员工、削弱整合的交往减少了”，这也解释了公司在规模扩张期内，内部人际关系不断改善的原因。
沃纳对待人际关系研究则持有另一种观念，他将其视为一种路径，并主张通过民族志方法来研究现代社会结构和变迁。在早期的澳大利亚田野时期，他已经产生出对现代社会开展人类学民族志研究的强烈愿望，认为对原始人的研究应该对现代人有所启发，传统人类学的研究方法，应被引入现代社会研究。他曾写道：“我研究原始人是为了更好地了解现代人，希望能够最终将研究置于更广阔的比较之中。”沃纳选择了著名的扬基城（Yankee city）来研究现代人的社会生活方式。这个项目利用人类学的研究方法，抛弃了对先赋社会阶层因素的过分关注，转而注重对社会行为的直接观察及访谈，并强调将两种方法相结合的重要性，要求研究者“详细记录细节，即使是最习以为常的细节”。这种详尽的记录文本，构成了美国现代社区研究的民族志脚本。源自此项研究的《现代工厂的社会体系》一书，具有鲜明的民族志研究风格。沃纳在书中描绘了扬基城一个鞋厂的内部生活动态，并将该工厂置于社区的背景之中，追溯了曾引起罢工的劳资纠纷的历史渊源。借助宽广的分析框架，研究者将罢工与不断改进的生产技术、劳资关系、生产过程的不断机械化和日益弱化的员工监管联系起来，由此使作者对研究现代社区的解释更为可信，也展现了民族志作为文化书写实践的特性。布洛维（M.Burawoy）认为，这项研究不同于其他人际关系的研究，远远超越了仅仅对生产场所条件的研究，具体考量了“改变20世纪30年代劳动力和资本之间关系的社会、政治和社会力量”。
20世纪40-50年代，美国学术界涌现出了一批工业民族志，研究范围包括技术革新、激励机制和工厂生产力。在IBM公司进行技术变革和规模翻番的时候，人类学家理查德森和沃克分析了工厂生活的“社会结构”变化及其对产量的影响。有批评指出，人际关系学派的研究，是一种自上而下的单向研究，有悖于传统人类学“向下研究”（study down）的传统取向，并没有将工厂组织置于更广泛的社会、政治和经济过程进行对话或加以批评。布洛维等学者认为，人际关系学派的模型是劳资关系的管理模型，研究者关注工人之间和上下级之间的关系体系，是为了控制这个体系，与管理目标达成一致。不可否认的是，人际关系研究在研究方法上的贡献是显著的，它将特定工作环境中的访谈和互动观察结合起来，第一次将“文化”这一词语带人组织研究，形成了为数众多的民族志式的研究成果，并孕育了20世纪80年代的组织文化研究。同时，人际关系学派也首次尝试自上而下地开展人类学研究，关注现代工业社会，强调研究工作环境中交往模式和惯例的价值，引发了后来对于惯例和实践的人类学理论转型及对组织及社区研究的特别关注。
四、从工厂内部的参与观察到更广泛的情境分析
在人际关系学派受到种种批评和质疑之后，人类学者开始逐渐远离工业和组织研究，此时工业社会学兴起，开始广泛运用人类学的田野方法。这些研究继承了人际关系研究的传统，通过发现工业和社会服务机构的“社会人”，来质疑“经济人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的应用，这些研究在成果呈现时，或多或少带有组织民族志的影子。默顿（R.Merton）和他的学生们的研究成为这一类组织研究的经典，如布劳（P.Blau）的《科层组织的动态》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞尔兹尼克（P.Selznick）的《田纳西流域管理局及其基层组织》（TVA and the Grass Roots）和葛德纳（A.Gouldner）的《工业组织的科层类型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罢工》（Wildcat Strike）等。
此后，只有少数人类学者研究现代社会的情况得以改观，组织人类学的方法逐渐转向情境研究。最为典型的范例是英国曼彻斯特大学人类学和社会学系勒普顿（T.Lupton）主持的工厂研究。人类学“整体参与观察”方法在该项目中受到重视，研究者不仅把其作为一种民族志的描述方法，还将其作为一种研究社会情境细节的分析方法，借由界定社会情境及互动关系来增进对组织的理解，从更广泛的角度理解社会组织。这种方法与之前的研究相比更具开放性，最终摆脱了工厂和社会是由结构组成的观点，转向分析人们在特定情境中制造意义的方式。人类学组织研究的方法也从初期的观察参与，发展为“局内人”的参与、“局外人”的整体观察。
1969年，纳德（L.Nader）在名为“人类学家向上看”的文章中，向人类学者提出挑战：“如果重新发明一种人类学，研究殖民者而非被殖民者，研究强势群体（power）而非弱势群体（the powerless）的文化，研究富人而非穷人的文化，那这种人类学会是什么样的？”这一挑战促使20世纪70-80年代的人类学者将注意力转到现代社会的正式组织和工作场所之上，开始采用“向上研究”的路径，使用“整体观”研究权力机构和国家科层制度。例如，1980年纳德通过观察美国的儿童，发现了政府组织中隐藏的科层制度，认为是这些制度影响了他们的食物、健康和住房。这些尝试和实践对人类学方法和概念产生了重要影响。
如何将民族志扩展到更广泛的情境中，有学者认为较为理想的做法是“既将更广阔的秩序作为背景，同时又聚焦一个作为民族志的对象……完成对更广阔的秩序的再现”，也有学者认为“探寻更大规模体系对日常生活的影响，进一步发现和解释宏观和微观之间的联动关系”。因此，这个时期的人类学组织研究强调从更广泛的角度研究工作和工作场所，将正式组织置于现代阶级社会更广阔的社会和经济结构之中来考察。这类研究应用民族志和民族史方法发展出新的分析框架，并将这一方法的重要性提到了前所未有的高度。框架中将工业企业的政治和意识形态维度纳入分析范畴，审视了工厂和跨国公司等组织中的工作，强调工人和管理者之间的权力差异，并以此为中心试图从公司生活的图景中区分管理层的理性和管理理论的“迷雾”。
沙伐（H.Sara）使用这个方法，分析了美国服装业的外逃工厂（runaway shops，指为了逃避赋税或者法律监管而迁移到国外的工厂）在劳工招募过程中给美国和第三世界女工带来的影响。纳什（J.Nash）考察了跨国石油公司及其对美国和世界经济体系的影响，撰写了具有浓烈民族志色彩的《跨国公司人类学》一文，描绘了跨国公司扩张的近代史，将其同广泛的政治经济力量连接起来，解释在这些背景情境中的个人和组织行为。此外，她还研究了美国工业从大规模生产向高科技军工生产的转型过程，以及这种转型对家庭和社区的影响。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人类学现代组织研究的另一条路径，主张传统意义上的民族志核心方法，强调“本土观点”的表征，通过超越“主位”的方式渗透和考察社会现实。他对火车司机的研究展现了这一传统。加姆斯特在铁路引擎服务部门工作了6年半，同时开展田野和问卷调查，从机械师的视角发展出铁路系统民族志。这一研究彰显了“本土观念”的特点，也印证了贝特（S.P.Bate）的“洞见总是来自内部”的观点。
虽然此前定性的组织研究并不鲜见，但大多数采用哈佛式的案例研究法，很少使用人类学的民族志方法。民族志方法的一个明显优势在于，降低了犯错误的可能性，能够避免研究者用自己的意义取代实际参与者的意义。这些卓有成效的组织民族志研究，令更多的组织研究者意识到，应该给予当地人更多的表述机会。
五、组织民族志的特点
组织研究一直作为管理学的主阵地，吸收了管理学众多优秀的理论和方法，也因此产生了某些局限性。佩蒂格鲁（A.Pettigrew）在《觉醒的巨人》一书中，批评组织研究缺乏稳定且可行的方法论指导，缺乏历史、情境和过程的观点。人类学恰可以弥补其不足，为组织研究带来不一样的方法和理论视角。此外，作为对佩蒂格鲁观点的补充，贝特指出的“以行动者为中心”（actor-centered）亦是人类学的另一重要特性，这是一种局内人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向内看（outsider-in）的方法，“可以有效地推进组织研究的发展进程”。综合来看，人类学组织民族志具有如下四个特点。
第一是历史的观点。相较于管理学对前瞻性概念（如“愿景”、“预测”、“计划”等）的偏爱，人类学显然更重视历史，注重从仪式、神话、传说、民谣和轶事等日常生活中找寻过去，将过去带到现在和未来，认为只有把现在和未来与过去联系在一起才有意义。“每个人都是那个自己所处的并限定了自己的历史传统的产物”。组织民族志不是简单地关注历史，而是关注社会中保留至今，影响和形塑当下人们行为方式的文化惯习。典型案例是贝特（S.Bate）对英国铁路系统文化图式的研究。研究发现，蕴含其中的“思维习惯”大多形成于一个世纪以前，但在今天的组织中依然活跃，由此造成了现在日常管理中的混乱，并最终导致组织的衰败。这样的历史观对于解释组织研究中发现的问题及其机制具有重要意义。
第二是情境的观点。贝特、派依（A.J.Pye）、珀塞尔（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在对英国医院及医疗体系的一项民族志研究中发现，英国医院存在许多问题，包括高层团队软弱、董事会结构混乱、管理者和资深临床医生之间关系恶劣等。这些问题并非局限于医院“自身范围”（local）之内，而是源于其所嵌入的不同组织情境、行业情境、英国国家医疗服务体系（NHS）情境和政治情境之间的一系列复杂互动。人类学的专长之一在于把个人置于他所处的社会环境之中，置于行为发生的情境之中，观察其日常活动。通过在“个人”和“社会”之间，在微观和宏观之间建立联系，人类学能使研究者达到或更接近其他组织研究者无法达到的地方。“理论是我们的专长，我们可以在微观的个体行为和宏观的社会情境之间架起桥梁，找出隐藏于其中的模式，进而知道如何把个人行为作为整体行为模式的一部分进行理解”。同时，人类学也在不断修正“整体”和“情境”概念，将更多后现代的观点及参与全球化的后工业组织纳入研究范围。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）对这一趋势进行了解读：“在后工业的情景下研究文化，要求我们抛弃单独的、社会化的、组织的部落。在后工业时代，部落变得碎片化了，它们的连贯性破裂了，多样性和解释学取而代之。在这种文化的框架下，承载意义的是文本，而不是部落，这些文本在电子空间中传播，无数不知姓名的人对其做出自己的解读，这些解读又会形成另外的文本，继续被无穷无尽地解读。”
第三是过程的观点。组织需要其成员之间不断协商和互动以完成目标工作，因此关注组织生活正式与非正式两方面之间的相互作用过程变得尤为重要。人类学者更偏重组织生活中非正式的一面。霍桑实验及布若威（M.Buroway）和罗伊（D.Roy）等人的成果都是对非正式过程研究的范例。道尔顿（M.Dalton）对美国四个公司中官方行为和非官方行为之间分裂和联系的参与观察属于同一类研究。研究非正式过程在很大程度上就是关注“竞争领域”（contested terrain），其中不同的亚文化或者观点相互竞争，建立起脆弱的共存关系。古尔德纳（A.W.Gouldner）提出了“纵容模式”（indulgency pattern）概念，用来描述管理者和员工之间非正式的，既紧张又互相妥协的动态系统。这一系统充当了二者关系之间的缓冲剂和剂，管理者放松对员工完全服从的要求，比如绕开正式规则，允许员工借用公家的工具和设备，甚至允许他们把甘油炸药带回家用来钓鱼等，以此换取员工的合作。古尔德纳和布若威的研究，首次引起人们关注员工和管理者共同参与的“游戏”。在“游戏”中，双方并非针锋相对，而是形成了共同利益。员工与管理者之间不是冲突关系，而是一种微妙的合作，是各方在非正式规则的基础上形成的相互依存关系。当然，这种“游戏”通常不稳定，总有一方想要多占一些便宜。可见，“文化”不是管理学组织研究想象的那种静止、固定的实体，而是一个过程，甚至本质上是一个政治过程，其中的意义在互动过程中被各方重新定义，而人类学的任务就是梳理、描述和解释该过程。这就为研究组织提供了更加宽泛的新的视角，不仅关注组织生活中的工作本身，还关注其中社会的、非工作的部分。
第四是以“行动者为中心”。人类学的中心任务是“表述”（represent）他者的生活，特别是从“当地人的观点”角度去理解当地人的感受，关注当地人如何看待自己的生活世界。这种方法是人类学的特色，在研究中不是问“我如何看待他们做的事情”，而是要问“他们如何看待自己做的这些事情”。“人类学家的任务就是要发现，当地人是如何从人类学家认为一团乱麻的日常生活中创造秩序的”。有学者认为，“行动者为中心”的方法难以达到，因为人类学家只能接近当地人的观点，最终还是通过自己的框架重构他人的世界。但不可否认的是，有些研究成功进入了“当地人”的世界。加姆斯特在铁路引擎服务部门供职六年半，从机械师的角度写成了关于铁路系统的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷计算机公司中专业技术人员的“观念世界”。这些民族志研究都体现了“丰富而真实”和“内部生活”这两个特点。其中值得关注的并非上述正式系统和非正式系统之间的行为差别，而是所谓的文化“专家观点”和当地人“普通观点”之间的差异。关注这种差别的组织民族志能够从新的视角研究思维、文化和行动之间的关系，最终构筑某种能够解释日常行为的、实用的理论。
六、结语
