研究人类学的意义

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研究人类学的意义范文第1篇

湖南中医药大学医史文献教研室，湖南长沙410208

【摘要】湘西民族医药不仅是自然科学遗产，也具有鲜明的文化性。人类学方法在研究民族医药文化中具有较高的价值。本文总结了人类学的特点及其在民族文化研究中的作用，研究民族医药文化常用的人类学方法，以及人类学方法研究湘西民族医药文化取得的成果，探讨湘西民族医药文化的人类学研究可拓展的方向。

关键词 民族医药；湘西；人类学

【中图分类号】R29【文献标志码】 A【文章编号】1007-8517(2015)05-0034-02

湖南地区的少数民族以土家族、苗族、侗族、瑶族、白族等为主，根据2000年第五次全国人口普查数据，湖南少数民族人口占全省总人口的10.13%。其聚居区主要在湘西土家族苗族自治州，以及怀化市、张家界市、邵阳市等所辖县乡地区。湘西各个少数民族都有自己独特的医药文化，虽然没有文字，但在几千年的流传过程中口耳相传，延续至今。其中土家族、苗族、侗族、白族医药文化近三十年来研究者较多，取得了丰硕的成果。民族医药属于古代留存下来的珍贵文化遗产，但是由于民族医从业人员较少，游离于规范化医疗体系之外，后继乏人，没有得到大力的扶持，因而湘西民族医药面临着传承的危机与困境。我们认为，湘西民族医药应该从文化研究、政策扶持、资源保护、制度建设等多个角度入手，制定战略性的可持续发展计划，全方位地挖掘、保护，才能使民族医药这种珍贵的文化遗产不至于在医药现代化的今天销声匿迹。在文化保护方面，利用人类学的方法和理论加强对湘西民族医药的研究是最合适也最行之有效的研究手段。

1人类学方法研究民族医药的优势和特色

人类学是从生物和文化角度对人类进行全面研究的学科群，是研究人的起源与发展，包括人的体质与文化变迁的学问。它在西方兴起之初曾大量研究世界各地的所谓原始文化或野蛮人文化。上个世纪八十年代，中国人类学学会成立，人类学开始复兴。期间我国人类学者进行了大量少数民族文化研究。

1.1人类学的特点及其在民族文化研究中的作用从文化研究的角度来说，人类学这门学科通过研究人类的生活方式，研究全球不同的文化，揭示文化的多样性，它具有自己独特的学科特点。人类学的基本理念是文化相对论、文化整体观和文化比较观［1］。文化相对论认为任何一种文化都有自己的特征和个性，任何文化在价值上是平等的。文化整体观强调人类社会的不同部分是相互整合的，只有对某种习俗生存的广泛背景进行了解，才能真正认识这种习俗的意义。人类学有比较的传统，文化比较重视世界各民族文化的比较，比较可以发现文化的差异性，也可以发现文化的普遍性，端正我们的文化观，自觉摒弃民族中心主义，去除文化自卑感。

因而，人类方法适合进行民族文化的研究。人类学最重要的分支之一是文化人类学，文化人类学又有考古学、语言学和民族学三个分支。文化人类学注重对异文化进行共时性研究，狭义的文化人类学在欧洲一些国家被称为“民族学”，因而不同族群文化的描述、分析和研究是文化人类学研究的热点。

1.2研究民族医药文化常用的人类学方法进行民族文化研究的主要是文化人类学者，他们最本质的研究方法是田野调查，研究者需要深入各民族生活，参与、体验、观察、访谈，从而获得真实客观的第一手资料。文化资料的调查需注重整体性，即对族群的政治、经济、历史、宗教、风俗等进行全方位调查，在分析资料时重视定性分析，通过跨文化比较，寻求文化的普通性或差异性。

另外，也有医学人类学者进行民族医学的研究。医学人类学研究健康、疾病、苦痛、医药与治疗的关系。重视民间疗法，生物与文化的交互作用［2］。是健康与疾病的跨文化研究。民族医学是相对于现代西方生物医学的概念，民族医学取向的医学人类学，研究疾病与病征的社会文化脉络及意涵。民族医疗牵涉到信仰、风俗和特殊的技术，它不同于现代医疗体系。医学人类学对民族医药的研究可以提供一系列文化比较和批判思维，从而提高我们的现代医疗理念。

2人类学方法研究湘西民族医药文化取得的成果

2.1各民族医药文化起源问题研究田华咏从苗族原始神话中探寻远古苗族医药文化，认为苗族医药具有“巫医一家，神药两解”的特殊形态，其医药起源可追溯到“神农尝百草”、蚩尤传神药、祝融传熟食、药王传医方等神话阶段［3］。田华咏在侗族医学史考察过程中重视侗族神话故事《玛麻妹与贯贡》，萨岁的故事，蜥婶的故事等［4］。这些研究都表明，湘西民族医药起源源远流长，受到了汉族文化的影响，民族文化融合交汇的痕迹明显。

2.2民族医药神话、歌谣研究田华咏在苗族医药学发展中通过神农、蚩尤、祝融、欢兜、药王神话故事分析苗药文化特征，包括巫医一家，冷热两因，三生万物等［5］。田华咏对土家族“梯玛神歌”的意义与价值、梯玛神歌对土家族医药文化的贡献进行了阐述，认为梯玛神歌渗透了土家族保健学意识，消灾除疾，体现“神药两解”现象［6］。人类学重视族群中口传神话故事的研究，认为它们反应了早期人类历史文化的诸多方面，可以填补文献记载的空白。湘西的医药神话与歌谣体现了先民积极的保健防病意识，并且深受先秦巫医文化影响。

2.3医药民俗研究李芸等人从文化人类学视角研究湘西苗族赶秋节，对赶秋节源流嬗变、结构组成、和谐内涵进行了深入分析，认为赶秋节是人神共娱的大型活动，极具聚合功能，同时也有娱神和驱邪作用［7］。萧成纹对湘西侗族医药民俗文化和养生保健进行了阐述，认为侗族医药深受冲傩文化影响，巫术祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。湘西少数民族多没有文字，民俗礼仪是研究文化的重要载体。

2.4民族养生保健理念研究刘超祥对土家族卫生保健习俗进行了医学人类学探析，分析了土家族保健习俗的特点，如注重环境卫生，顺和自然环境，讲究生活规律，劳动文体健身，饮食定量均衡，注意食疗等。这些习俗对土家人的健康长寿起到了重要作用，但也有良莠并存现象［9］。莫代山总结了医学人类学方法研究土家族疾病处置的成果，认为医学人类学的本土化尚处于初期阶段，田野工作有待加强［10］。萧成纹认为侗族人民饮食文化中喜吃糯米、酸食、油茶、苦酒，居住防潮吊脚楼，饮水清洁，有月令驱魔习俗，都是养生保健的措施［11］。湘西民族地区长寿现象得益于世代传承的强烈卫生保健意识，生活习俗、保健礼俗的研究具有历史和现实双重意义。

2.5疾病理论研究目前对湘西民族医药的疾病理论整理初具规模，土家族、苗族等都有自己独特的疾病诊疗体系，不同于汉族传统医学。比较有特色的是土家毒气学说等。彭芳胜对毒气的病因病机，毒气病症候和毒气疗法进行了研究［12］，总结了土家医治毒药物的分类整理研究成果［13］。这些研究对我们认识民族医药的特色和优势具有一定价值。

3湘西民族医药文化的人类学研究方向拓展

人类学方法在湘西民族医药研究领域的开展只是近十年才开始的，尽管取得了较大的成果，但总体来说还处于初级阶段，民族医药文化的整体性考察和分析的深度都有待加强。相关的人类学研究方向拓展可考虑以下几点：

3.1湘西巫医文化的深层次解读湘西处于古代巴、楚、苗蛮之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”习俗影响。土家族、苗族、侗族医药都带有深刻的巫医文化色彩。应该从文化相对论的角度来看待此类文化，只有深层次解读巫医文化形成的源流、心理内涵、医疗效果，广泛运用田野调查法、历史梳理法、跨文化比较法等，才能客观公正地认识湘西医药文化的灵魂。

3.2“神药两解”文化现象研究神药两解是大多数湘西民族医药中的常见现象，指在疾病的治疗中既有祭祀除邪等神巫手段，也有医药使用方法，两者杂糅混合，共同发挥治疗效果。这类现象较为复杂，既有迷信之处，也有心理疗法等合理因素，必须结合医学心理学、医学人类学进行“文化——心理——生理”的综合分析。这方面的研究深度还远远不够。

3.3湘西少数民族生命与疾病观念研究湘西各民族医药文化中对生命和疾病的认识与传统中医和西方医学有一定的差异性，民族医药由于脱胎于自然哲学时代，注重天人相应、顺应自然，疾病调治方面土家族重视服侍技术，苗族、侗族都有独特养生调理观念。在这些方面进行跨文化研究可以更深挖掘民族医药的合理内核，为现代医疗提供有益的补充。

3.4民族医药的哲学观念研究近三十年来学者对湘西民族医药的研究在文献收集整理方面做出了卓越成效，《湖南世居少数民族医药宝典》、《土家医方剂学》、《苗家实用药方》、《苗家养生秘录》、《湘西土家族医药调查与临床研究》等民族医药专著陆续出版，为保存、研究湘西民族医药做出了重要的贡献。但是目前的文献研究以梳理总结民族医药的理论体系为主，保护传承的侧重点在医疗技术方面。对各民族医药文化的哲学观念研究较少，湘西民族医药形成历史较早，在历史的长河中由于地域封闭，医药理论变化小，还普遍带有早期自然哲学的观念。如苗族医药三界学说、土家族医药三元理论等。哲学思维是民族医药理论的核心基础，只有理解民族医药的哲学内核，才能更好从根基和整体上把握其特色。

3.5民俗医药文化尚需大力挖掘湘西的苗族、土家族等少数民族没有自己的语言文字，其文化精神是通过一定的仪式、习俗等传承下来的，因此民俗礼仪节日非常多。虽然有学者对此进行了研究，但总体来说还是极少数。湘西五溪地区的盘瓠文化，祭祀时的“椎牛”、“接龙”等仪式，苗族的催生仪式，击猪祭祝融等仪式都值得深度挖掘，从文化人类学角度解读，还原文化核心精神，更好地再现民族医药的精神源流。

总之，经过三十年的研究发展，湘西民族医药取得了丰硕的成果，不断得到国家和政府的重视，但是目前民族医药的发展还没有走出低谷，急需加大在文化、资源、制度等方面的保护和建设。湘西民族医药不仅是湖湘医学文化的重要分支，也是植根民间的医药宝库，值得有识之士积极努力，将其妥善保护、传承，造福人民。

参考文献

［1］周大鸣.文化人类学概论［M］.广州：中山大学出版社，2009：6.

［2］周大鸣.文化人类学概论［M］. 广州：中山大学出版社，2009：333.

［3］田华咏. 从苗族原始神话探寻远古苗族医药文化［J］.中国民族民间医药杂志，2006，15（80）：127.

［4］田华咏.侗族医学史略［J］.中国民族医药杂志，2009，15(7)：8.

［5］田华咏.略论中国苗医特征及其对人类医学的贡献［J］.中国民族医药杂志，2007，13（9）：2.

［6］田华咏.“梯玛神歌”中的土家族医药文化解读［J］.中国民族医药杂志，2007，13（6）：10.

［7］李芸，麻没垠.苗族和谐理念的墟场展演——文化人类学视野中的湘西苗族赶秋节［J］.三峡论坛，2014，3（274）：62.

［8］萧成纹.论侗族医药民俗文化与养生保健［J］.中国民族医药杂志，2007， 13（11）：60.

［9］刘超祥.土家族卫生保健习俗的医学人类学探析［J］.黑龙江民族丛刊，2009，5（112）：163.

［10］莫代山.医学人类学与土家族疾病处置的文化研究［J］.中国民族医药杂志，2008，14（5）：59.

［11］萧成纹.论侗族医药民俗文化与养生保健［J］.中国民族医药杂志，2007，13（11）：60.

［12］彭芳胜.土家医毒气病因病机及证治研究［J］.中国民族医药杂志，2003，9（1）：1.

研究人类学的意义范文第2篇

关键词：维吾尔族；左与右；禁忌

每个民族都存在其独特的风俗习惯和禁忌。在不同民族相互交流共处的环境中，若对异族文化和风俗习惯了解不甚，容易引起对其存在文化现象的误解，进而做出冒失礼仪的现象，较严重的，则会引起双方之间不和谐的局面产生。在新疆这个多民族共同聚居的环境中，为营造和谐的社会环境，了解和探究新疆的主体民族――维吾尔族的风俗与禁忌显得格外重要。因此，认识这些空间禁忌的表现和历史根源便是研究和了解维吾尔族的价值观判断与意识思维的一个十分有意义的切入点。

左与右具有彼此相对立的属性，是空间定位中的对立，就像阴与阳，雄与雌，是同一事物的两个极，在世间具体构建中具有其明显的界限。然而人类如何或为何将左与右和丑恶与美善相联系，并形成一个民族的禁忌或必须遵守的说法，我们可以试从多重解释中探索其原因。根据玛丽・道格拉斯的解释，“ 禁忌是一个自发的编码实践。它会建立一套关于空间界限的词汇以及一套物理的和口头的信号，为的是把一套脆弱的关系维持在一起。如果这套编码没得到尊重，它就会以某种危险相威胁”。因此，一个族群所共同遵守的某一规则，如以禁忌的形式出现，在某种程度上对维持该群体的紧密关系起到举足轻重的作用。另一方面，从历史的角度分析，翻开人类历史篇章的早些时段，从了解原始人意识形态的构建依据中可以寻求答案。“占据原始人精神世界的基本的一组对立就是神圣和世俗的对立”。①这一对立主体的构建使得分属于对立等级的人或物之间的任何接触和界限不明都会给对方造成危害，因此，大量的旨在将它们隔离开来，从而使两个世界都得到保护的禁令和禁忌应运而生。

由于地理位置的特殊，新疆古往今来就是多种文化的交汇处，又是东西方经贸的交通要道。因此，多元文化使得多种在这片沃土上相继出现成为可能。如维吾尔族的先民回鹘人在历代历史纷纭变迁中先后就信仰过萨满教，摩尼教，佛教，景教和祆教。在这些不同的宗教体系中，左与右的地位随着宗教类别的不同而有所变化。如“萨满尚左”，②因为“左直接与邪恶力量有关，所以左手更适合于在人们为免除和消灭不幸，特别是死亡威胁而举办的仪式中充当主角”。后来传入新疆，并在当地很快传播开来的伊斯兰教则尚右，由于对“左与右的价值判断很大程度上受其宗教意识的影响”，那么当时信仰萨满教的回鹘人和在伊斯兰教文化环境中生息的现代维吾尔人对左与右的价值判断便截然不同，从回鹘人到现代意义上的维吾尔人的转变过程中，左与右的地位随着历代宗教改革或时间的推移相继发生了变化。

现代维吾尔族对左与右的价值判断必然深受伊斯兰教的深远影响。因为穆斯林相信“每个人的左右各有一位天使，右边的天使记录善功，左边的天使记录罪恶。”③因此，在现代维吾尔族人们的日常生活与风俗礼仪之中便出现了各种禁忌和禁令，其表现形式存有浓厚的伊斯兰文化特征。维吾尔族的为人父母会教导孩子说，出门要先迈右脚，以求吉利；也相信“右眼跳财，左眼跳灾”；圣训规定的仆人在大小净，穿衣，穿鞋，吃饭，喝水，付出或接受东西时，也就是处理不污秽的事物时用右手，反之，如大小便，脱鞋等处理污秽的事物时均用左手。“现代维吾尔族是一个尊老爱幼，热情好客的民族。路遇尊长或朋友，要把右手放在胸口，男子相见要握手，妇女相见要互相拥抱，贴一下右脸，都以“撒拉木”问安，最后，双手扶膝躬身道别。”④因此，从宗教解释中延伸到日常生活的礼仪，左右手分工明确，让表示身体上有力和灵活，智力上的诚实和果敢，品行端正，好运和美丽，法律准则等正面的带有积极性的事物和行为与人身体的右侧接触，反之，让人身体的左侧接触或者完成一切带有消极性和负面性的事物与行为。特别是在教育孩子的问题上，维吾尔族人会对天生便有左手倾向的儿童加以严厉的斥责，要求纠正其用左手写字或使用其它工具的习惯，只为孩子从小养成使用右手作业的习惯。在较大范围的人类活动中，也有更极端的类似现象。“雅各布森（Jacobs）医生曾告诉我们，他在荷属印度群岛作医学检查的过程中，经常发现当地儿童的左臂完全捆住了：那是为了教他们不要用它。”⑤因此，“鉴别一个孩子的家教是否良好的标准之一，就是看他的左手是否已经丧失了独立的行为能力。”⑥由这些从受原始宗教思维深远影响或人类现代化文明程度尚未发达的地区采集而来的实例得出的结论与现代维吾尔族人对于左右手的观念确实有程度上的差距，因为在现如今鼓励人们全面发展的社会中，不仅内在的素质得到了不断的提升，人的肢体表达方式和控制肢体的能力在观念上和实际上都予以了更多的自由。由于客观环境的改变和需要，我们不能忽视在弹奏乐器，科学研究或外科手术等领域中，左手在现代社会活动中所发挥的贡献同右手一样至关重要。然而，对于左右手持有由不平等性引起观念上的不同态度和价值取向而言，则如出一辙，左右不平等的观念继续蒂固于人们的意识中。两元对立作为原始思维的基本要素，在维吾尔族人们的现代社会生活中依然彰显着它的生命力。

“作为感知的对象和表达的媒介，人类的身体是被高度限定的――何谓合适的行为，取决于特定的年龄，地位，性别等等因素，不合适的，肮脏的，污染的行为也是一样――对身体的限制与社会组织形成了一个相关联的系统。”⑦身体与社会之间的关联如此紧密，在相互制约和影响下推动人类文明的发展。维吾尔族人们在按照伊斯兰教的说法要求自己的动作行为时，不仅在制造被自己族群认可的社会化的身体，而且这被制造的社会身体所表达的行为动作，促进着族群内个体之间的内聚力。对于个体自身，或个体存在于其中的社会而言，维吾尔族人的左右手空间禁忌表现出对自身或事物的发展起到或促进或阻碍的作用，随着自然规律的发展，人类文明中还会有更多我们习以为常但需要用正确的方法和视角以于解释的现象出现，用理性的认知思考人类普遍存在的现象，将有助于人类对自身和对异族文化的了解，有助于多种民族聚居，多种文化荟萃局面的形成。

[注释]

①[法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011：98

②[中]伊敏・吐尔逊：《古代维吾尔文化》[M] 新疆人民出版社 2000：176

③[阿拉伯]伊本・凯西尔著：《古兰经注》[M]孔德军译：中国社会科学出版社2010：635

④[中]王茜，刘国防等著：《维吾尔族：历史与现状》[M] 新疆大学出版社 2005：121

⑤[法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011：97

⑥[法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011：97

⑦[英]奈杰尔・拉波特 乔安娜・奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》[M]鲍雯妍 张亚辉译：华夏出版社 2009：25

[参考文献]

[1][英]玛丽・道格拉斯：《洁净与危险》[M]黄剑波等译：北京.民族出版社 2008

[2][法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011

[3][中]伊敏・吐尔逊：《古代维吾尔文化》[M] 新疆人民出版社 2000

研究人类学的意义范文第3篇

关键词：艺术类大学生 思想政治教育 潜移默化

随着我国高等教育的逐渐普及，艺术类的高等教育也逐渐大众化。每年有大量的学生进入到艺术专业的学习中，如何使思想教育工作充分地体现出思想教育的潜移默化作用，更好地促进艺术类大学生的健康成长，对于学校的思想政治工作和大学生的发展具有重要的意义。因此应当加强对大学生思想政治教育工作的研究，更好地为艺术类大学生的健康成长、完成大学学业提供有力的帮助。

一、艺术类大学生思想特点研究

艺术类的大学生在日常的学习中接触到的艺术性文化和思维比较多，这导致了他们和一般的大学生存在思想和行为上的差异：

（一） 沉浸在艺术海洋中，对于现实关注不够

艺术类的大学生对于艺术造诣和技巧比较重视，而且思想活跃，具有强烈的浪漫色彩。对于现实的关注不够，思想和行为常常不受现实的羁绊。特别容易受到西方自由思想和艺术不分国界的影响，导致他们在思考问题和解决问题的过程中存在个人的主观性，甚至具有一定的极端性。再加上他们的思想、思维和现实之间的隔膜，对于社会的认识和鉴别不够，对于政治问题缺乏客观、深入的了解，导致他们对于思想政治学习、参与热情不高。

（二） 对艺术价值的看法消极

部分学生由于受现实社会不良因素的影响，对于艺术价值的看法出现了偏差，导致他们在日常的生活中重工具、轻视人文。特别是容易受到社会艺术消极信息的影响，不少学生在学习的过程中充满了功利主义和实用主义，对于艺术价值的理解日益的功利化。再加上我国市场经济发展中出现的消极思想，上艺术类的大学生对于经济过分的敏感。部分学生在学习的过程中充满了拜金主义倾向，对于艺术经济化工具化的意识也越来越强烈，导致其价值观出现了偏差，更加注重艺术的实用性。在日常的学习和就业中注重艺术的经济价值，对于艺术的精神价值则比较忽视。

二、提高艺术类大学生思想政治教育效果的方法和措施分析

为了提高对艺术类大学生思想政治教育的效果，充分发挥思想政治教育的潜移默化的作用，可以从以下几个方面做起：

（一） 加强对艺术类大学生的引导

随着网络的普及化和社会多元化价值的影响，艺术类大学生也逐渐形成了独特的群体性特征，因此应当积极给予他们正确的引导，培养他们正确的价值观。社会决定意识，在每个时代都有特定的价值观念和思维方式，也包含了主流的价值和非主流的价值意识。要正确对社会环境进行分析和把握，了解社会中的矛盾和现状，帮助大学生正确认识社会、认识自己，找到思想政治工作的正确方法。要注重思想政治教育工作润物于无声的效果，在针对观念性的问题上，不能用强迫的方法来使他们服从，而且在现实中也难以做到，这样只会造成事与愿违的消极结构，而正确的引导则能够有力地化解艺术类大学生心中的壁垒。要利用正确的价值观进行积极的引导，要用讲道理、摆事实的方法来说服他们，最终使他们能够进行正确的价值判断和选择。

（二） 塑造具有潜移默化作用的思想政治教育环境

对于艺术类大学生的思想政治教育工作来说，不能仅仅依靠思想政治理论课，也不能仅仅依靠相关的工作人员，它需要学校各个部门和各个教职工的参与。应当依靠学校各个部门和人员的力量，塑造良好的思想政治教育氛围和环境。艺术类专业具有其独特性，学生和专业教师的接触时间比较长，专业教师对于学生的影响力则比其它部门工作人员的影响力要大。艺术教师不仅要教书，更要育人，专业教师要正确的看到自己在思想政治教育工作中的地位和价值。因此专业教师不仅要提高自己的艺术修养，同时也应当提高自己的人格和品质的修养和提高，为学生树立良好的榜样。学校可以针对专业教师的思想政治的特点，加强对这也就是的思想政治具有培训，提高他们对思想政治教育工作的认识，提高他们的政治觉悟，更好的发挥他们在教书育人中的潜移默化的影响。

艺术和社会生活具有广泛的联系，为了进一步的加强对艺术类大学生的思想政治教育，发挥思想教育工作的潜移默化的作用。学校的思想政治教育工作者可以和专业教师沟通，做好艺术类大学生的社会实践工作，教师可以引导学生了解一个地方的文化、民间艺术和民俗以及文化遗存等，培养学生对传统艺术文化的热爱。还可以做好艺术类大学生为社会特殊群体的服务工作，增强学生的社会责任，汲取群众中的有益文化，感受到民间的真实生活，改变艺术学习和创作中的功利思想和金钱意识，树立为人民服务的正确观念。在社会实践中，要创造积极的平台，使学生能够多接触到大师的艺术作品，更好地感受大师的艺术追求和人格魅力。

三、结语

在对艺术类大学生的思想政治教育工作中，要正确把握学生的思想现状，通过和学生的沟通和调查，了解他们的思想意图，从而提出正确的教育方法。在思想政治教育的工作中，要充分的发挥潜移默化的作用，加强学生的价值观念教育，使学生能够正确的认识社会、认识自己、认识艺术。

参考文献：

[1]蔡炫，吴奕渠，代丹等.艺术类大学生思想政治教育实效性研究[J].改革与开放，2012，（06）.

[2]夏艳，秦海洋.加强和改进艺术类大学生思想政治教育工作[J].西南石油大学学报（社会科学版），2013，（06）.

研究人类学的意义范文第4篇

关键词：义务教育；人格特质；管理能力

中图分类号：G640

文献标志码：A

文章编号：1673-291X（2012）17-0079-02

一、研究背景

人格（personality），过去通常也译为个性，是指一个人在社会生活中形成的并具有倾向性的、独立性的、稳定性的心理特质的综合[1]。管理者的人格特质对其个人成长、工作绩效有着重要的影响。不同组织、不同层级、不同性质职位的领导者的人格特质的结构是不一样的。

现在的人格理论主要有弗洛伊德的动力理论、荣格的内外向理论，奥尔波特、艾森克、卡特尔的人格特质理论和近几十年的人格“大五因素”理论等[2]。

职业兴趣和倾向与人格特质有着重要的关系。1959年，美国心理学家霍兰德系统的提出了职业兴趣类型理论，他认为，“职业兴趣就是人格的体现。”有人认为，霍兰德的职业兴趣和倾向理论基本上是一种职业人格理论[3]。

二、研究方法

（一）研究工具

1.116PF。16PF是美国伊利诺州立大学人格及能力研究所的卡特尔教授在1949年编制的。卡特尔认为，人格特质可分为表面特质和根源特质。表面特质是一个人可以观察到的经常表现出来的外在行为表现，而根源特质是通过因素分析方法发现的不易被观察到的内在特质，它是制约表面特质的内在基础。经过分析，卡特尔发现了16个根源特质：A（乐群性）、B（聪慧性） 、C（稳定性） 、E（恃强性）、F（兴奋性）、G（有恒性）、H（敢为性）、I（敏感性）、L（怀疑性）、M（幻想性）、N（世故性）、Q（忧虑性）、Q1（实验性）、Q2（独立性）、Q3（自律性）、Q4（紧张性）。

另外，还有4项次极人格，心理健康、专业而有成就人格、创造力人格、新环境成长人格[4]。

2.霍兰德职业倾向测试。该测试为美国霍普金斯大学霍兰德1959年编制而成。他将职业倾向分为6类：R（现实型）、A（艺术型）、I（研究型）、S（社会型）、E（企业型）、C（常规型）。

（二）被试

以大连市内4区初中、小学校级和中层干部为基本研究对象。

校级干部主要以正校级校长为主，中层主要以教导主任、德育主任、年级组长等为主。校级干部调查70人，中层干部调查119人。

（三）统计工具

应用spss17.0统计软件进行统计分析处理。

三、结果分析

（一）各层级干部的人口学变量特征

1.校级干部人口学变量资料统计图

2.中层干部人口学变量资料统计图

（二） 优秀初中、小学、中高级干部人格特质的理想投点与管理能力类型结构

1.校级干部16PF人格特质投点

通过对校级干部投点的16PF测查，发现绩效优秀者与绩效一般者存在显著差异。绩效优秀者按着各种刚性评价为前10%者，故70名校级干部以综合评价。360°反馈前7名为优秀者。其中16PF人格特点见表1。

次级人格心理健康一般在27分以上，从事专业有成就人格在70分左右，创造力人格在80分左右，在新环境中成长能力人格因素为27分左右。

2.优秀校级干部霍兰德职业倾向类型

由图3可以看出，优秀校级干部的职业类型E+S+I组合。

（三）优秀中层干部的16PF人格特质投点与管理能力类型结构

1.优秀中层干部的16PF人格特点

中层干部考核了89人，按照前述标准筛选排序前9人为优秀组，结果如下：

次级人格中，心理健康一般在22分左右，从事专业有成就人格在70分左右，创造力人格在80分左右，在新环境中成长能力人格因素为22分左右。

2.优秀中层干部的管理能力类型结构

由图4可以看出，优秀中层干部的能力结构为E+S+C+R组合。

四、结论

1.优秀校级干部的16PF下测试结果为:A、B、C、E、G、H、N、Q2、Q3为高分，Q、Q4为低分，其他为中分；管理能力类型为E+S+I组合。

2.优秀中层干部的16PF测评结果为：A、C、G、N、Q3为高分，Q、Q4为低分，其他为中分；管理能力类型为E+S+C+R组合。

参考文献：

[1] 郭念峰.心理咨询师[M].北京：北京民族出版社，2011.

[2] 郑日昌，石勘，等.人才测评师培训教程[Z].中国人才交流协会编，2006.

[3] 孙远刚，等.领导干部人格特质与管理能力类型的现状调查[J].大连大学学报，2011，（6）.[责任编辑　杜　娟]

研究人类学的意义范文第5篇

一、作为“学科”或作为“学问”

成为学科或被称为学科，应该是一件很严肃的事情。尽管人类学形成于19世纪，但1954年被联合国教科文组织正式承认为一个学科，仍然具有标志性的意义。即便艺术人类学足以成为一个学科，在目前的中国，这还只是一种可能性而非现实。谈论艺术人类学学科建设、学科规范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一个学科，或者指的是把艺术人类学放在文化人类学这样的学科下建设和规范，而不是说艺术人类学已然成为一个学科。大概因此，有的学者将艺术人类学称为文化人类学的学科分支，有的学者更愿意选择“人类学艺术研究”这一说法而非“艺术人类学”①———末尾的“学”字容易引起争议。人类学的艺术研究与社会学的艺术研究、哲学的艺术研究、宗教学的艺术研究、心理学的艺术研究，构词法和用意类似，均是将各具特色的艺术研究放在特定学科下看待。在《中华人民共和国学科分类与代码表(国家标准GBT13745－2009)》中，除人类学的艺术研究外，上述其他学科的艺术研究都已获得二级或三级学科代码，从而成为艺术社会学、艺术美学、宗教文学艺术(以及佛教、基督教、伊斯兰教艺术)、艺术心理学。艺术人类学在将来完全有可能被认可成为学科，在此之前，我们可以把艺术人类学理解为一种与艺术和人类学有关的特定“学问”。学术时势和学科精英的造就，使文化人类学在当今中国渐呈显学之态(至少在某些领域)。

与以往偏好思辨的学科相比，它确能为诸如审美(美学)、艺术、文化等20世纪80年代以来形成的热点重新注入清新的空气和新颖的方法。在文化人类学取得进展的同时，其他学科也随着学术风气的更新而变换姿态和方法。在划定各自学科领地的同时，相互的借用与交叉也就愈发明显。相当一部分学者先后接受不同学科的训练或熏陶，具备跨学科研究能力和多学科身份。对于不同学科的优劣长短，他们最为清楚。所以，一方面出现不同含义(不同学科主导)的艺术人类学(或审美人类学、文艺人类学、美学人类学);另一方面，一种含义的艺术人类学会受到另一种含义的艺术人类学的指责。而且，因为对局限性的清楚认识，指责有时显得深刻而尖锐。

艺术研究的学科分化与方法更新，不只发生在艺术与人类学之间。就西方学脉而言，最早触及艺术问题的是诸如柏拉图那样的哲学家，而后是研究艺术问题的美学(或艺术哲学)在哲学中的崛起，再后来就是艺术学从美学中分离，并要求自己独立的学科地位。在中国，很长一段时间，艺术问题被放在美学的框架内讨论，另一个从文学理论中派生出来的学科———文艺学(它在《学科分类与代码表》中准确的名字是“文艺美学”，“文艺学”应是简称)也占据艺术问题研究的半壁江山。相比起来，艺术学的声音很微弱。一位从文艺学转入艺术学的学者深有感触:“厘定艺术学的学科对象与研究领域，除了必须正确处理好艺术学与美学的关系之外。在我看来，还应大致厘定艺术学与文艺学及美术学的关系”，“文艺学的发达又颇有些‘喧宾夺主’的态势，历史悠久、传统深厚的文艺学常常显得似乎足以与初出茅庐的艺术学平分秋色”。他设计的分配方案是，文艺学以语言文学为对象(近乎“文学学”)，而艺术学体系又将文学(语言艺术)包容进来。似乎有了一种逆转，不是文艺学包括艺术学，而是艺术学包括文艺学。①在学科分化日趋明显的时代，讨论学科边界是必要的，甚至不妨成为具有知识社会学意义的自反性研究主题。同时，学科分化及跨学科的结果肯定不仅是对正确、正当或正统的话语竞争，更应该提出关于学科合作与主题延续的建设性方案。这是跨学科研究的优势所在，也是跨学科学者的优势所在。具体到艺术人类学，尽管它究竟归属于文化人类学还是艺术学(目前看，前者更具主导性②)并非毫无争议，而争议也并非毫无意义，但更值得我们思考的，是从美学、文艺学或艺术学而来的那些概念、命题如何获得新的生机，如何延展到艺术人类学中重新厘定，而不是简单地加以废弃。这样，促使学科之间形成真正的对话主题而不是自说自话，也使艺术(而不仅是文化)真正成为艺术人类学的研究焦点。

二、艺术人类学与“艺术”有何距离

从事艺术人类学研究的人，大致可能受到两方面的挑剔。一是被认为没有真正做出文化人类学的味道(来自文化人类学界)，二是被指所做的研究有艺术研究之名而无艺术研究之实，做的是文化研究、民俗研究而非艺术研究，或者把艺术对象当作民俗文化对象来研究，甚至于研究对象是否可以称之为艺术也很牵强(来自艺术实践与理论界)。总之，不通晓人类学的人进行艺术人类学研究与不通晓艺术的人进行艺术人类学研究，其牵强与偏颇程度不相上下。艺术人类学作为一种研究(即便是实证研究)与具体的艺术实践之间可能存在隔膜。与艺术哲学和美学相比，从人类学立场出发的艺术人类学想要转变的正是理论形态的艺术哲学和凌驾于艺术之上的美学的视角，从而将艺术(包括艺术哲学和美学)放回到与实际生活密切相关的艺术世界之中，以尊重当事人自己的解释为前提来解释艺术，或解释当事人对艺术的解释。

从现有艺术门类看，艺术人类学研究对象的种类偏重于造型艺术、口承文学、音乐等门类，而忽视其他艺术门类。这种状况一方面取决于早期西方人类学的民族志博物馆建制(主要收集有形的、可移动的物品)，另一方面也与艺术人类学研究者自身艺术分析能力的局限有关。还有一种指责，针对的是某些艺术人类学研究仍在探讨关于原始艺术或艺术起源的过去时话题。现代性和全球化的卷入与冲击、对社会进化论的怀疑以及对知识与权力关系的意识，使少数民族或汉族农村的原始主义表述(“活化石”、“原生态”等)变得十分可疑。改变这种局面的方案，一是把少数民族或汉族村落的艺术放在当下时间进程中审视，将虚拟的过去时转换为现在进行时，关注社会行动者的现实的诉求和行动的力量。③二是扩大艺术人类学的对象范围，从少数民族或乡村到城市、学院和主流艺术界，从民族民间俗文化中的艺术到都市人群、专业人士的雅文化中的艺术。④实现此转变之后，我们进而要注意这样的问题:现在进行时的艺术如何与过去时态的艺术相互勾连，因为某些传统在当下的生活场景中有所遗留，而原始主义表述不仅为学者所用，也被文化持有者或社会行动者所用。在将艺术人类学对象由俗而雅地扩大时，要觉察雅俗之别和雅俗之间如何转换、流通。#p#分页标题#e#

泰勒时代的艺术人类学或人类学的艺术研究，因为把艺术主要作为一种文化现象来看待而与艺术学、美学或文艺学意义上的艺术研究有所隔膜，那么，当艺术人类学之名和艺术人类学研究组织得以成立，艺术人类学与艺术之间隔膜就应当有所消融。我们应当在艺术这个范畴下培养一种真正的艺术人类学意识和眼光，而不是远离艺术来探讨艺术。艺术学或美学意义上的艺术研究可能使我们看不到艺术在生活之中，看不到艺术的社会性与文化性，而离开艺术的艺术研究却使艺术完全融解在生活之中，成为社会文化的表征，失却艺术自身的特性。艺术是文化，但同时也是一种特殊的文化。应当站在艺术的角度促使艺术人类学进入艺术的世界，因为“艺术的人类学研究所面临的一个绕不开的问题是:缺乏一种关于人类学视野中的‘艺术’的整体认定”。⑤在辨析艺术人类学的学科性质、为艺术人类学进行学科定位之余，我们不得不面对一些最基本的问题:艺术人类学的研究对象是什么?作为艺术人类学对象的“艺术”又是什么?就前一个问题，仅从对象的性质看，有的称为“艺术人类学”的研究与称之为“文化人类学”或“民俗学”研究并没有太大区别。它的对象也许与“艺术”这个词，但其研究视角、概念与艺术问题有很大距离。就第二个问题而言，尽管自现代主义和后现代主义以来，艺术的传统定义日趋模糊，其讨论也日趋开放而多元化，充满哲学意义和社会文化语境的诸多不确定性，但在断裂中仍有延续或某种对应性。理解现代主义与后现代主义，要把它们放在对抗传统、超越传统、与传统对话的前提下才能完成。它们关于艺术的讨论，无论走得多远，所针对的还是那些最基本的艺术问题(从基本的艺术问题出发)。同样，无论艺术人类学具有如何开放的艺术定义和理解，其出发点或突破点应该是基本的艺术问题。只有在这些问题及其相应的范畴中，艺术人类学才能找到自己的艺术的对象，才能以自己的方式重新回答“艺术是什么”这样的问题，从而与当前的艺术学或美学展开有的放矢的合作或针锋相对的对话。乔治•马尔库斯和弗雷德•迈尔斯在《文化交流:重塑艺术和人类学》的中文版序言中指出，20世纪80年代以来，人类学与艺术之间的交流得到鼓励，艺术界和人类学界二者都在寻找自身研究的新主题，因为它们传统的研究主题和对象发生了巨大变化。①霍华德•墨菲和摩尔根•帕金斯在2006年出版的《艺术人类学》中认为，人类学“直到最近，还是停留在有关艺术定义讨论的外面，目前欧美艺术实践的每一部分都已经在被热烈地争论着，而在这些争论中，人类学的思维方式经常是对艺术有影响的。因此，人类学家应该加入这种讨论，并做出自己的贡献”。②

三、进入艺术人类学的“艺术问题”

自从1817年黑格尔在海德堡的美学演讲中预言“艺术之终结”以来，经典性的艺术定义、体裁分类、作者主体性、艺术与生活的界限等等均被动摇。追随维特根斯坦“语言游戏”和“家族相似性”思想而来的古德曼、肯尼克和维兹等人否认艺术的可定义性，古德曼认为我们不应该问“什么是艺术”，而应问“某物何时何地成为艺术”。与此相似，乔治•迪基认为艺术之所以为艺术在于特定的“惯例”(包括艺术惯例和社会惯例)，因而“一件艺术品就是某人说我叫这个东西为艺术品的客体”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂欢”一词描述后现代艺术体裁混杂、滑稽模仿、言语狂欢等现象，什克洛夫斯基则认为“新的艺术形式的产生是由把向来不入流的形式上升正宗而实现的”。④在艺术主体性方面，本雅明探讨艺术的机械复制性，福柯、德里达从不同角度颠覆西方古典时期以来建构的人的主体性，罗兰•巴特从文本自身出发宣告文本作者主体性的“死亡”。

上述线索和问题，可以重新进入艺术人类学的视野和论域。当我们在村落情境中讨论乡民艺术时，当我们在人类学意义上的地方感中讨论艺术与日常生活的关联时，应对这些曾经“前卫”的问题何尝不是一件有意义的事情。传统的艺术概念很难对现代与后现代艺术现象加以定义、分类和解释，面对民间艺术时同样如此。比如，贵州省的“安顺地戏”在当地人称为“跳神”，它的一个传承人一再强调“‘地戏’(跳神)不是‘戏’”。⑤张士闪在《乡民艺术的文化解读:鲁中四村考察》中事先声明:“我们将本书所涉及到的小章竹马、井塘村与东营村的仪式歌、洼子村的‘啦呱’等归类于乡民艺术，主要出于对传统民俗学、艺术学研究分类惯例的遵从，也为行文方便。因为在这些活动的展演过程中，尽管蕴含着大量的艺术因素，但作为其传承主体的村民从未视之为‘艺术’。”⑥正如布洛克就“原始艺术”所言，“它之所以是艺术，并非是因为那些制造和使用它的人说它是，令人啼笑皆非的是因为我们说它是”。⑦按照传统或艺术院校形成的艺术概念去理解民间艺术，或为民间艺术的体裁分类，将每一个认真对待民间艺术的研究者置于苦恼或尴尬的境地:找不到恰当的词来对应，找不到恰当的艺术体裁来归类，以至于有时我们甚至怀疑民间到底有没有我们所谓的艺术或艺术的种类。

正是在民间到底有没有艺术这个问题上，艺术人类学要停下来深思。民间是艺术人类学研究最初始也是最主要的阵地，“作为艺术人类学对象的‘艺术’是什么”与“民间有没有艺术”这个问题直接相关。西方人类学对于土著或小规模社会有无艺术的讨论，有助于回答这一问题。在距今80余年前出版的著作中，罗伯特•路威批评有的人将初民艺术视为毫无美感可言的“实用之从仆”，他认为“爱美之心，四海相同”，“艺术的嗜好实为人性中的若干根深蒂固代远年湮的因素之一”，初民也有“为艺术而创造的艺术”，他们当中的艺术家也能够“以技术与美感为指归”。总之，艺术是人生的一个基本事实，是人与其他生物区别的重要标志。①与此相似，雷蒙德•弗思认为，无文字民族具有与西方人共同的审美感知力和判断力，他们的艺术品同样综合了经验想象和情感因素，同样能够唤起由线条、色彩和动作引发的情感回应，可以称之为“审美”。②罗伯特•莱顿基本上认可弗思的判断，不仅如此，他认为弗思过于“保守”地“将一个民族有关周围世界的理念和概念仅看作社会生活的附属，而没有把它当成经验性的有创造力的真实积累”。③弗思为艺术分析提出的命题，一是发现艺术的生产和使用对其所属的社会有何影响，二是找出艺术的形式特征所表达的价值的本质。在莱顿看来，第二个命题本来具有自身的意义，弗思却使它完全依附于第一个命题，艺术作为艺术的探究也就早早地断送了。基于这种认识，尽管研究的是诸如西非或澳洲小型社会的非西方艺术，莱顿为艺术人类学选择的分析工具和表述框架却是西方美学或艺术哲学式的，他探讨艺术的定义、美学与审美传统、艺术家的价值观与创造力、艺术风格的多样性及其形成等似乎不应该出现在艺术人类学而应该出现在艺术学、美学或艺术哲学中的话题。与此同时，他回顾与应对柏拉图、亚里士多德以至潘诺夫斯基、贡布里希等人提出的那些经典的美学或艺术问题，而泰勒、博厄斯、马林诺夫斯基等人类学家提供的例证和观点则穿梭其间———艺术(美学)与人类学就这样镶嵌在一起。莱顿的立场很明确:“尽管世界各地的各种文化都创造出了丰富多彩的艺术形式及内容，但这些艺术家们却是被某种共同的目的、共同的问题以及共同的程式所限制与激励，这些共同性证明了在文化生活的探索过程中存在着一种特别的技能。”④这种特别的技能就是艺术创造力。正如王建民在《艺术人类学》中译本后记中总结的，对于莱顿，如何看待艺术的审美或者艺术的形象性是艺术人类学的焦点问题。尽管受到另一位人类学家盖尔的质疑，⑤莱顿的框架有其深刻意义，尤其对于适应了用社会结构或文化功能来解释艺术而远离艺术问题本身的中国艺术人类学而言。#p#分页标题#e#