民族文化特征

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民族文化特征范文第1篇

“禁忌”这个词在国际学术界统称为“塔布”（Taboo或Tabu），原本是南太平洋波利尼西亚汤加岛人的土语，表示的是“神圣的”和“不可接触”的意思。

神学分析学派的创始人西格蒙德.弗洛伊德（Sigmmd.Frend）从禁忌的对象界说道：“塔布（Taboo），就我们看来，它代表了两种不同方面的意思。首先是‘崇高的’、‘神圣的’；另一方面则是‘神秘的’、‘危险的’、‘禁止的’‘不洁的’。陈原先生说：“语言本来是和劳动同时发生和发展的一种社会交际工具。但是在对自然现象和大自然力不太理解的环境里，语言往往被与某些自然现象联系起来。这样语言就被赋予了一种它本身所没有的超人的感觉和超人的力量；社会成员竟以为语言本身能够给人带来幸福和灾难，竟以为语言是祸福德根源，谁要是得罪了这个根源，谁就得到加倍的惩罚；反之，谁要讨好这个根源，谁就得到庇护和保佑，这就自然而然导致了语言禁忌。

如今，科学发达，社会进步，人们的迷信思想大大减弱。但由于，价值观念，传统文化，社会习俗等仍然紧紧地维系着语言禁忌的存在，只是时代不同，内容和形式发生了变化。下面就现代维吾尔禁忌语进行剖析以其透视其民族文化特征。

一、与其语言禁忌。

（一）伊斯兰教信仰与其语言禁忌

宗教与是语言禁忌存在的一个重要领域。维吾尔族信仰伊斯兰教，他们忌讳在笃信伊斯兰教的教徒面前以不敬的口吻谈及他们所崇拜的偶像（如真主及其真主使者的名字）及所遵循的教规，教义，更不允许对其进行褒渎、怀疑等，否则，便是对伊斯兰教的不敬和冒犯。

维吾尔族人在人死了殡葬之后不再说死者的坏话、短处，而用一些赞美之（词）辞，因为伊斯兰教认为人的灵魂是不灭的，真主将会对每位死者生前所做的每件事进行清算，将会根据死者生前的善恶表现决定赏罚，善者进天堂，恶者下地狱。因此，维吾尔族人认为人死了对他生前的过失如何评价也无济于事，因尽量多说死者的好话，以使其灵魂能够较为胜利的进入天堂，这不仅是的反应，更是维吾尔族人民宽厚、善良、纯朴品格的折射。

由此看出，维吾尔禁忌语与伊斯兰教信仰息息相关，并散发着浓浓的伊斯兰教气息，此类语言禁忌已深深地植根于维吾尔族人的情感之中。

（二）“毒眼致厄”信仰与其语言禁忌。

维吾尔族中存在着“毒眼致厄”信仰，（“毒眼”，原意是指稻草人），所谓“毒眼”是人类嫉羡优物或嫉贤妒能时的心理状态下特有的眼光。相信这样的眼光具有一种邪恶的超自然的神秘力量，它常给人们喜爱的事物带来灾祸，招致厄运，这种“毒眼致厄”信仰的普遍流行，在实际生活中又派生出许多语言禁忌。如今，这些“毒眼致厄”信仰的语言禁忌，因世代的不同，地区不同，所受教育的情况不同，其禁忌的严格程度也有所不同。

“毒眼致厄”的信仰的语言禁忌是维吾尔族保留下来的古老信仰的遗风，是原始信仰保留下来的一块“”归结起来，它有三个层面的意义：

1. 保护弱小者、妇女、儿童和一般民众不受伤害。

2. 防止个人财产、工具、宝物被偷窃；

3. 保护人们的生产能顺利进行，免遭损失。

二、社会生活与其种种语言禁忌

（一）与社会交往和人际关系先关的语言禁忌

维吾尔族是一个非常重视礼仪的民族，在长期的人际交往中形成了一些丰富而独特的语言禁忌，在称谓方面，维吾尔族人忌讳长辈和晚辈之间直呼其名，长辈称呼晚辈要说 “我的儿子”或“我的女儿”等，而晚辈称呼长辈要用 “爷爷”“奶奶”等尊称，否则是被认为是没礼貌的，没有教养的。通常人们要以“您”相称，不能以“你”直呼对方，（特别亲密的朋友之间可以称“你”），否则就会被认为是不把别人放在眼里，小瞧人、看不起人，会令对方感到十分不悦。维吾尔族人忌言残疾，也忌言人的长相不足。例如：“黑鬼、麻子、黄毛”等，否则会被认为是对着些人的歧视、侮辱、嘲笑。

维吾尔族人忌讳瞧不起职业低的人，忌讳别人用社会地位较低下的职业名称来直呼其人。维吾尔族人忌讳揭他人的伤疤，他们还忌说丧气话，忌说离间双方的话，挑拨是非的话，忌说假话，忌发誓等。

这些语言实际上与道德规范揉在了一起，更加增添了道德的威慑力，它使人们重视礼仪，尊老爱幼，与人为善，讲究德行。从客观上讲，它是积极、合理、文明的象征。

（二）咒骂和猥亵语

咒骂和猥亵语是语言禁忌的重要类别，维吾尔语咒骂和猥亵语与他们的有着密切的联系，伊斯兰教教规中禁止骂人。因此，除非情况特殊，人们绝对忌讳在交谈中使用有关于咒骂和猥亵的词语。例如：“笨蛋、蠢货、驴、异教徒”等。

（三）有关性、性器官和的语言禁忌

在维吾尔族民间，通常认为涉及到性、性器官和的语言是一种亵渎语，说出来有伤大雅，有教养的人都羞于启齿。中有医学界的学术讨论等特殊情况下才会使用，在其他情况下都是严格禁忌的，若非要表达，只好用委婉语来代替。古今中外，都是如此，这是出于合乎礼仪及体面思想的一种表现。

（四）与人体排泄器官、排泄行为以及排泄物有关的语言禁忌

维吾尔语中除了眼泪和汗水以外的任何形式排泄出来的东西都被视为禁语。对于大小便也忌直言，而委婉地说是“我出去一下，去洗手间”等，否则被视为不文雅或者粗俗。凡此种种都反映了维吾尔族人的避俗就雅的心理。

（五）与死亡疾病有关的语言禁忌

关于死亡疾病的语言禁忌是人类最为普遍的禁忌之一，古今中外都把这类词语列为禁忌范畴，维吾尔语也不例外。在维吾尔族人当中，任何一个人死了都不说“死了”，尤其是在家属面前禁用“死“一词。维吾尔族人当中有人生病时，忌讳当着本人或者其亲属的面说一些增加他们精神负担的话。凡此都是为了避免刺激、中伤患者及其家属的感情，以防止给他们增加精神负担的一种善良心里的表现。

由此可以看出，语语言禁忌是世界语言禁忌文化的组成部分，它们有着一些共同特征。

维吾尔禁忌语具有鲜明的民族特色，是其民族文化的折射，它从一个侧面反映了该民族的风俗习惯、、民族心理、道德风尚、价值观念、思维方式等。纵观全局，它有以下特征：

（一） 继承性和延展性

如今已很难找到和最初意义的“塔布“相当的译词了。许多曾经是最严格的禁忌信条已经无形中被自然的抛弃，消化或变得无意义了。但与此同时，历史又将许多新的语言禁忌补充到人们的生活中来，那些仍带有“恒定“意义的古老的语言禁忌还包裹着厚实的铁衣，人们还在绕着圈子，跟随者它一起向前滚动。

（二）全民性和差异性

维吾尔禁忌语属于思想认识的范畴，它是建立在共同信仰的基础上，因此具有全民性。但是，在实际生活中，由于人们的性别、年龄、职业、阶层、文化层次、价值观念及崇尚心理等的不同，在不同历史时期，不同地域，不同场所而有所不同。

民族文化特征范文第2篇

关键词：傣族；风格特征；民族文化

中图分类号：J722.2文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）17-0170-01

一、水文化的特征

“一方水土养育一方人”，民间舞的独特风格和鲜明特色是源于当地的风土人情。就像蒙古族被称为“马背上的民族”一样，傣族人民被称为“水的民族”。

傣族人民对水有着深切的感情，并以水表示无比的真诚。从流传下来的《挖井歌》《祭祀歌》等古歌谣中，就可以感受到这一特点。傣族自己解释，“傣”有两种含义，一是英雄勤劳的意思，一是酷爱自由的人，和平的意思。傣族也自称为“鲁傣鲁喃”，意为“傣家的儿子，水的儿子”。傣族是世界上最早的稻作民族之一，他们滨水而居，他们爱水，祈水，对水有着特殊的感情。

傣族舞蹈动作，大多婀娜多姿，节奏较为平缓，但外柔内刚，充满着内在的力量。潇洒轻盈的篾帽舞，灵活、骄健、敏捷，充满阳刚之气的象脚鼓舞，刀舞和拳舞等都具有水文化特征。而在孔雀舞的表演中，时而节奏缓慢，动作内在含蓄，时而节奏快速多变，动作灵活跳跃，感情狂放而豪爽 ，也是水文化的表现。此外，傣族舞蹈以特有的屈伸动律手、腿、身体都是“三道弯”的动作造型特点，刚柔相济，动静配合的表演，也是水文化中柔和温情的表现。

二、安详、舒缓的动律

傣族民间舞蹈安详、舒缓的动律,来自他们劳动生活的环境,来自他们传统的审美情趣。傣族生活在天气炎热的亚热带地区,人们自然喜欢树阴和水,喜欢明月和繁星,劳动生活的节奏也不能过于激烈,劳动后归来清洗洁净,饭后大家和着轻缓的鼓声自由跳舞。素以洁净、爱美和擅长歌舞闻名的傣族,就是这样把水的清纯和水波流淌的轻柔,化为他们安详、舒缓的舞蹈动律。傣族民间舞蹈的动态形象上,舞者多保持半蹲的舞姿,重拍向下,在均匀的节奏中,以膝部的屈伸带动身体上下颠动和左右轻摆;舞步或踏或跺,看似着力而下,却是重起、轻落,全脚掌平稳着地。

三、“三道弯”和“一顺边”的舞姿造型

（一）体态三道弯

“三道弯”的舞姿造型表现在舞蹈中为：保持半蹲状态下腿部做韧性屈伸与颤动，手臂、身体、腿部都是“三道弯”的特殊动作与造型，这一舞姿特点，一直保持下来。相比传统的孔雀舞，经过创新改编的孔雀舞表演，演员取掉了面具，加强了手、眼、身法的配合。首先是模仿这种鲜明的曲线特征除了其他相关因素外，让人联想起它与小乘佛教的灵动教义似乎有一种内在的吻合，使傣族舞蹈的风格特点更进一步地发展完善了。

（二）“一顺边”的造型

“一顺边”的美是傣族特有的安详、舒缓动律中体现出来的美好舞蹈形象，虽然傣族大多生活在山谷间的平坝上，但山地的动态特征也反映在人们的劳动生活中，尤其是妇女，她们在担水、挑谷、扬场等劳动时的步态和形体动态中，多有“一顺边”的特征。北京舞蹈学院教授罗雄岩认为“一顺边”的美，源于高原的劳动生活，来自高原民族的审美心理。在高原上山路崎岖，人们往来间有诸多不便，上山、下坡自不必说，就是一般走路也和在平原上大有不同，其主要区别，就在于脚掌的着力点和身体的平衡上，于是逐渐形成了“一顺边”的体态。

四、孔雀和象的意境

在傣族民间舞蹈中，“孔雀舞”“象脚鼓舞”广泛流传，傣族视孔雀为神鸟，视大象为圣象。把孔雀大象这些珍禽异兽升华到舞蹈艺术意境，是傣族民间舞蹈的又一文化特征。

傣族人民认为孔雀美丽、善良、智慧，是吉祥的象征，对它怀有崇敬的感情。傣族群众常把孔雀作为自己民族精神的象征，并以跳孔雀舞来表达自己的愿望和理想，歌颂美好的生活。

大象，也是热带森林中的珍贵动物，它和孔雀一样深受傣族人民的喜爱。傣族人民聚居的地方被称为“大象之国”。由于象的特殊作用，傣族人把象当成财富的象征，傣族人对象的崇拜渗透到傣族社会生活的各个领域。傣族人民长期与象和睦相处由此使得象在今天傣族群众中，具有了吉祥、幸福的文化内涵。

傣族民间舞蹈的动作特色、表演技巧、肢体语言运用等方面的特色，是其深远和厚重文化内涵的反映，如果只关注舞蹈形式的绚丽、结构的精密、表现手法的完美而忽视舞蹈背后文化内涵的价值，是无法真正理解傣族舞蹈的真美内涵的。因此，我们在研究傣族民间舞蹈时，应对其民族文化内涵给予高度重视，让更多的人理解傣族民间舞蹈，来关心和支持傣族民间舞蹈的发展！

民族文化特征范文第3篇

一、鄂温克族民间舞蹈音乐类型和狩猎文化的呈现

鄂温克族民间舞蹈音乐的创作灵感大多来源于生活生产中的情景，将对生活的热爱通过舞蹈的形式表达出来，由于鄂温克族是以狩猎为生，所以在民间舞蹈音乐中充满了狩猎文化的特征。从音乐形态的表现形式来看，可以将民间舞蹈分为呼号型和歌唱型两种类型。呼号型民间舞蹈与鄂温克族的狩猎生活紧密相连，在舞蹈的表现形式中，可以感受到浓烈的狩猎氛围，所用的舞蹈元素中大多比较质朴。在舞蹈创作中，呼号声、拍手声、跺地声以及人们的欢笑声都是重要的舞蹈元素，其节奏比较鲜明，力度的强弱以及速度的快慢形成了鲜明的对比，从而具有独特的舞蹈韵律。呼号型舞蹈对人的感官会造成非常震撼的冲击力，其舞蹈元素中大多是鄂温克族人民在生产生活中的真实形态，具有非常原始的特色，这也是其表现狩猎文化特征最直接的形式。歌唱型的民间舞蹈由于加入了歌词，所以在音乐旋律方面表现的更加明显，在现代的鄂温克族民间舞蹈中还加入了器乐的伴奏，艺术特色有了进一步的升华。由于受到原始狩猎文化的影响，所以鄂温克族的民间舞蹈音乐也具有浓厚的狩猎文化氛围。不论是带着原始呼号声的爱达哈喜楞（公野猪搏斗）舞、巴勒那?晕瑁ㄌ?虎）、聂那肯舞（犬斗舞），反映近现代用猎枪打猎的狩猎舞，节日庆典的奴克该勒舞，还是围着篝火边唱边跳的伊堪舞，都带有鲜明的狩猎文化特征。

二、舞蹈音乐的文化基因

鄂温克族的人口较少，其语言文化比较特殊，有本民族的语言，但是没有本民族的文字，所以其传统文化的发展主要是依据口头传承。在这种文化背景下，作为鄂温克族的民间舞蹈音乐承担了艰巨的使命，在舞蹈中所承载的狩猎文化在实用功能以及教育功能方面要大于娱乐功能，所以说民间舞蹈音乐是鄂温克族传承狩猎文化的一种重要途径。通过舞蹈的表现形式，其中蕴含了鄂温克族人民对古老文化的全部寄托，所以民间舞蹈音乐中都具有特殊的文化内涵。

从目前的流布范围来看，鄂温克族游猎舞蹈不仅流传于敖鲁古雅鄂温克民族乡这样“最后的狩猎部落”之中，而且还广泛地流传于已长期告别狩猎生活，习惯了农业和畜牧业的农区、牧区。从舞蹈动作等方面来看，阿罕拜舞、奴克该勒舞等节日庆典舞已经融入了很多近现代的生活内容，但是其音乐内涵与舞蹈内容仍然传递着古老狩猎民族的文化基因。在与多位鄂温克族朋友的交往中，笔者深切地感受到狩猎文化对于鄂温克人的影响之深，感受到鄂温克人对大自然那种无以言尽的热爱和深厚情感。无论是鄂温克族的哪一个分支，也不论他们现在从事驯鹿饲养业、牧业、农业还是远在他乡，抑或融入城市，狩猎歌舞和狩猎文化都承载着他们最原始的民族记忆，是他们的民族文化之根，是鄂温克族具有标志性特征的“文化符号”。

三、族群文化基因的流变

游猎舞是鄂温克族民间舞蹈的代表，在舞蹈中占有重要的地位，因为其历史比较久远，从呼号型的游猎舞中就可以看出，无论是在内容还是表现形式方面，都是对原始狩猎生活的真实写照，能够明确的展现出狩猎生活中的各种情景，所以其是原始狩猎文化的一种传承方式。在经过后期的艺术加工后，形成了歌唱型的舞蹈，在舞蹈元素中加入了音乐，在艺术形式上更加的生动活泼，能够赋予原始狩猎生活更加丰富的内涵和思想，在表现手法上更加成熟。

对于世界上大多数民族来说，其初始、古老的艺术形态通常都是歌舞一体的乐舞形式，发展到一定的历史阶段才会出现歌与舞的分化。从这个角度来考察，游猎舞应该是鄂温克族最古老的艺术形式，其渊源最为久远，这一点从其表现的内容主要集中于狩猎生活即可得到印证。尼玛罕（以及礼仪舞、节日庆典舞等）的产生应该晚于游猎舞，其完整而曲折的故事情节、深刻的思想内涵和宏大的叙事风格，使其在传承本民族历史文化和教化方面的功能已远远超过原始游猎舞，具有中古音乐文化承前启后的阶段性特点。也就是说，在鄂温克族音乐历史上，反映狩猎生活的游猎舞、带有说唱和叙事特点的尼玛罕和具有山歌、小调性质的扎恩达拉嘎，这三种艺术形式虽然长期并存，但却是先后产生并“各领数百年”。

民族文化特征范文第4篇

[关键词] 商周 陕北 民族构成 文化特征

基金项目：榆林学院社科联资助项目（2011SKL19）

商周时期陕北的民族构成

商周时期的陕北地区，在民族分布上学界认为是鬼方所在之地，如王国维先生即认为，西自汧、陇，环中国而北，东及太行、常山间，从商周至战国皆为鬼方，只是不同时期民族的称谓不同。[1]但是从出土青铜器及相关铭文等资料来看，商周时期的陕北民族构成并不是单一的。

陕北绥德、清涧、子长、延川、延长等地先后出土了大批商代青铜器。曹玮对陕北商代青铜器曾做过综合研究，结合陕西淳化和甘泉出土青铜器，曹先生认为陕北是鬼方所在地，“大概至迟约殷墟三期始，开始南下，从子午岭通道进入关中。并在子午岭南北两侧，留下了南下的遗迹，子午岭南边的是淳化黑豆嘴，子午岭北边是甘泉下寺湾。”[2]对于这一民族迁徙，从青铜器的特征来说，曹先生的分析是有道理的。在1965年陕西绥德县墕头村发现的商代墓葬里，出土鼎、簋、戈等青铜器共计22件[3]。在戈上有铭文如下：

铭文经裘锡圭先生释为“亡终”，“亡”“无”古通，“亡终”就是见于《左传》的戎狄族名“无终”[4]。裘先生之说论证充分，这一结论被学术界普遍接受。所以这批青铜器是否属于鬼方还有待于进一步的论证。

除了少数民族之外，商周时期的陕北地区还有姬姜等华夏民族存在。关于姬姓在陕北的活动，出土带有“天鼋”图形文字的青铜器可证。邹衡认为以“天”为族徽的天族，是周族的一个著名氏族，他根据有出土地点的9件，他认为天族早期曾居住在陕北绥德，再迁至泾渭地区的岐山、扶风、长武一带，克商后，有的支族迁至河南。并认为“今黄陵县有黄帝陵，其地正在绥德与岐山间。黄帝族早期活动的地域也许就在洛河之东北一带，往后才发展到泾渭地区”[5]。

在今延安志丹还有姬姓的楷国存在。《三代吉金文存》有献簋，此器是楷国之臣名献者做的器，据《梦 草堂吉金图》，其出土地是保安，也就是现在的延安志丹县境内，“由此可以推知楷的位置在今志丹、延安一带”[6]。有楷伯铭文的还有一件 簋，根据铭文内容，器主是 ，是楷伯之臣。铭文记述了驭戎大出，侵犯楷国，由此引发的一场战争。不其簋有驭方，杨树达先生认为：“驭者朔之假借字，驭方即朔方也。”[7]驭戎即朔戎，朔是北方，朔戎就是北方之戎。与献簋出土地相合。

姜姓之国有位于米脂一带的申国。这一点蒙文通先生早有发现。《逸周书·王会》言成周落成后，四方诸侯皆来道贺，言及西北诸落时，曾有“西申以凤鸟”，郑樵《通志·氏族略二》“夷狄之国”条有“西申氏”。又《史记·秦本纪》载，孝王时申侯嫁女于秦“西戎皆服”，《后汉书·西羌传》载，周宣王时“王征申戎”。可见，西周时西土确有一姜姓西申，势力很大，对稳定西北局势曾发挥过重要作用，由于其长期与诸戎杂居共处，故被称作“申戎”。至于其具体地望，蒙文通依据《山海经·西山经》及其注释，认为：“安塞米脂以北，西连中卫，为申戎之国，所谓西申。”[8]其言至确。

《国语·齐语》载齐桓公“西攘白狄之地，至于西河”。西河，韦昭注云“在白狄之西”，但未确指何地。《史记·匈奴传》裴骃集解认为圁水在西河。圁水《索引》引《括地志》，以今陕西省北部横山县境内的无定河当之。可知齐桓公所征之白狄，在今陕北无定河一带。晋献公娶白狄女，生重耳与夷吾（晋惠公）。《史记·晋世家》：“重耳遂奔狄，狄，其母国也。”公元前578年晋厉公致秦桓公的《绝秦书》说：“白狄及君同州，君之仇雠，而我之婚姻也。”今陕西渭水以北为古雍州地，秦与白狄同处之，故曰“白狄及君同州”。此亦证明白狄分布在陕西北部。重耳回到晋国继承君位之后曾追述他在狄地的生活时说，“余从狄君以田渭滨”。可见白狄的南疆在若干地段已接近渭水北岸。“要之，从今陕西省北部横山县境的无定河起，沿洛河流域向南直达渭河之滨，均为白狄部落集团的分布地。”[9]

战国时期随着三晋之赵、魏，以及秦国对陕北地区的相继占领，陕北戎狄势力才逐渐衰退的。《史记·赵世家》“（武灵王）二十年（前306年），王略中山地，至宁葭；西略胡地，至榆中。林胡王献马……代相赵固主胡，致其兵。”榆中在秦上郡之北，北河以南，今陕西榆林以北地区，原为林胡游牧地区。

《史记·赵世家》赵惠文王三年“灭中山，迁其王于肤施”。（陕西榆林南，前296年）《水经·河水注》：“奢延水又东迳肤施县南，秦昭王三年置，上郡治。”其中的“三年”，当作“十三年”。[10]即公元前294年。肤施为秦上郡治。而肤施本属赵，是至迟在公元前294年该县由赵属秦。《战国策·齐策五》载苏秦说齐闵王曰：昔魏王“其强而拔邯郸，西围定阳”，定阳在今陕西省延安市东南。出土上郡守戈铭中有“定阳”二字[11]，本为赵邑，属秦后置县，成为秦上郡属县之一。推测该县至迟在公元前295年称为上郡属县[12]。

秦国（朝）虽然最终占据了陕北全境，但是原来的少数族并没有全部迁出，余下的部分与华夏族一同在当地定居下来，逐渐融入华夏族之内，成为当地居民的一部分。

商周时期陕北的文化特征

根据商周时期陕北的民族构成及其地理特征，此时期的文化呈现如下特点：

第一，商周时期的陕北是多民族共存并居的地区

根据王国维先生的观点，陕北地区从商到战国好像都是单一的少数民族，但是从考古资料及文献记载来看，实际情况并不是这样。正如我们在上面的论述中所说的，陕北地区不但有北方少数民族居住，还有姬姜等民族和国家存在，呈现出一种多民族杂居的状态。

但是这种多元民族共存的局面并不是静止不变的，而是随着气候变化和中原王朝势力的消长而呈现变化的状态。在殷商时代，商人的势力主要在中原一带，虽然他的文化影响力已经达到陕北地区，但是政治的影响力还是比较小，所以此时陕北地区少数民族的势力会强大一些。但是随着周王朝的建立，西周前期几个王的开疆拓土，陕北的姬姜势力呈现强势。在西周末年，由于连续干旱，草地枯死，游牧民族为争夺水草，多次南犯渭河平原，最终迫使周人放弃关中。蒙文通曾指出：“西周末造，一夷夏迁徙之会也。而迁徙之故，殆原于干旱，实以于时气候之突变。”[13]进入春秋后，陕北大多已经沦为北狄的范围之内。这种局面直到战国随着中原王朝的强势兴起，陕北才逐渐被赵国、魏国并最终被秦国所占领，成为秦版图的一部分。

无论各种势力怎样此消彼长，但多元民族共存的局面并未改变。

第二，商周时期陕北是一个农业、牧业和狩猎业并存的地区

这一特点在李家崖遗址体现得最为明显。以前我们一提到北方的少数民族，总认为是“逐水草而居”，现在看来这种看法较为简单了。李家崖遗址的年代上限约相当于殷墟商文化的第二期，一直持续到西周时期[14]。该遗址出土的陶器有鬲、簋、豆、甗、三足瓮、罐、盆和碗，石、骨器有石刀、石凿、骨锥，反映出该文化的农业生产在整个社会经济中占有极为重要的地位。还出土有马、牛、羊、猪、狗、鹿等骨骼，说明该文化畜牧业发达，而且狩猎在经济生活中也占有一定的比例。[15]正因为少数民族的存在与游牧经济的发达，在饮食与居住等方面体现了与华夏族不同的特点。

公元前627年，周襄王与晋正卿范武子谈到狄人的风俗习惯时说：“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”（《国语·周语》）食“血气不治”的半生肉，不讲理让，是北狄族在饮食生活、人与人关系方面有别于华夏人的特点。《左传》云：“狄人荐居。”杜预注云：“荐，聚也。”陆德明《经典释文》曰：“荐，或云草也。”《左传·僖公三十二年》记载卫人与狄盟，不著盟地，杜预注云：“不地者，就狄庐帐盟。”刘炫疏：“春秋时戎狄错居中国，北狄无国都处所，俗逐水草，无城郭宫室，故云就庐帐盟。”《礼记·王制篇》：“北方曰狄，衣羽毛，有不粒食者矣。”《左传》记载重耳与狄君行猎于渭滨。“春秋时期的北狄人，是一个以游牧业为主兼营狩猎业的民族，其民结庐帐于草原，过着逐水草而居的游牧生活。”

第三，陕北是少数民族与中原文化的交汇区

1965年在绥德墕头村发现的铜器，学术界认为与山西石楼等地所出是同一个文化系统，而就出土铜器的造型、纹饰、铭文而言，既具有中原地区与北方民族文化的风格，也反映这一地区的文化发展水平。因此把绥德与石楼等地所出的这一批青铜器被称为绥德—石楼类型，其时代一般认为在商武丁至周初。绥德—石楼类型的青铜器既有殷墟商文化中常见的鼎、簋、觚、爵等礼器与戈、钺、镞等武器；也有独具地方特色的蛇首匕、带环勺、弓形饰等；同时还有融合了中原特色的直线纹簋、带铃觚兽首雷纹与二蛇戏蛙柄首斗等。

学术界依据地方特色青铜器的器形与纹饰，断定李家崖文化与朱开沟文化有直接的继承关系。李家崖文化与绥德—石楼类型虽然在陕北这一区域内，但二者的文化特征是有差别的，并不是同一民族与文化。

从绥德—石楼类型和李家崖遗址所处青铜器特征看，这些青铜器既具有中原商文化的特点，又具有北方青铜文化的特征，还有融合二者后所具有的自身特征。这都是少数民族文化与中原文化交流与融合的结果。这些现象告诉我们陕北地区是北方少数民族文化与中原文化的交汇区。

综上所述，陕北特殊的地理位置及地域环境是商周时期陕北民族构成、文化特征形成的载体，民族与文化在这一片土地上播迁、发展，二者是相辅相成的，共同构成了陕北文化的重要特征。

参考文献：

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民族文化特征范文第5篇

【关键词】仡佬族；民俗文化；结构；特征

仡佬族是位于贵州省西南地区务川、道真仡佬族苗族自治县的一个历史悠久的少数民族，他们是这片土地的最早期的开拓者。 “仡佬仡佬，开荒辟草”这是当地民间流传的一首歌谣。仡佬族有着丰富的民俗文化，这些民俗文化由该民族长时间的生产、生活积累形成，具有深刻的民族精神内涵。同时，各种习俗之间还有着内在联系，如同一个整体，它们结合紧密，互为表里。共同构建了仡佬族民俗文化中的精神、行为、物质这三方面内容。

一、仡佬族民俗文化概述

每个民族都有自己独特的风俗习惯，这种习惯是由该民族经过长期发展沉淀下来的惯有思维和行为模式，具有地方特色。这种习俗可以加强地方文化、增加民族凝聚力，促进地方经济的发展和旅游的发展。仡佬族也有丰富多样的民俗文化，使其成为一个极富魅力的民族。

（一）婚、丧民俗文化。早期的仡佬族婚姻，是以自由恋爱为前提。人们在劳动生活中通过接触和了解产生倾慕之情。男女之间以天地神灵为证，可以私定终生。到了封建社会，由于一些封建礼教的入侵和社会制度的制约，同时汉文化对仡佬族婚俗产生了巨大的影响，仡佬族婚俗逐渐形成一些习俗规定。不同地方的仡佬族，丧葬民俗文化有一定差异，这是由于其居住较为分散造成的。但一般都有为亡人洗身、换衣、装殓、开路、跷棺、择地、安葬等一系列习俗。人们在丧葬仪式上，表现对死者强烈的缅怀和深切的哀恸，这种传统逐渐形成了具有浓厚特色的丧葬习俗。仡佬族人非常孝顺自己的父母和长辈，子女与长辈的情义很深。在长辈病危时，子女要守护在身边，并通知亲友回来见老人最后一面，然后奔丧。

（二）节日民俗文化。仡佬族节日很多，如：祭山节、牛王节、吃新节、毛龙节、敬雀节、春节等，其中祭山节、吃新节和春节是仡佬族传统中的三大节日。时间分别在农历三月初三、农历七八月间和腊月三十至正月初一。

仡佬族祭山节是举行在春光明媚的三月。仡佬族以村寨为单位形式来组织，其祭祀形式是，人们进入到山林间，推举一个主持人面对树神，恭敬的献祭，呼求山神前来享受人们的供奉物品。以祈求五谷丰登、多子多福、六畜兴旺、男耕女织等。树作为祭山节的祭祀对象，非常受人爱护，人们不得践踏和砍伐，更能让牲畜去破坏。从另一个角度讲，起到了生态保护的作用。

吃新节是在每年秋天的农历七八月份，每当庄稼成熟，仡佬族人就要上山去采摘新谷，煮熟后祭祀祖先。其过程是先供奉祖先，再自己食用。除外，在吃新节当天，人们可以随意到田间采摘蔬菜瓜果拿回家去烹饪，然后与糍粑、新玉米和酒一起祭祀，无论是哪家的，都可以随意采摘不受阻拦。糍粑可以捏成谷仓、牛等形状，祈求祖先保佑有个好收成。

仡佬族节日民俗中，春节为比较重要的节日，因为其为一年之首。据《安顺府志》里记载，仡佬族以十月为岁首。但是清朝以后，仡佬族人逐渐与汉人融合，把岁首从十月推迟到了腊月三十至正月初一，与汉人一致，以前的岁十为首的习俗逐渐废止。

（三）饮食民俗文化。仡佬族的饮食习惯以酸、辣食品为主要特色。主食为玉米和水稻。因其居住在西南地区，所以饮食民俗受地域环境和气候物产等影响较多。仡佬族喜欢吃糯食，也吃面食、豆类、薯类食品。待客食的饮料有：酒喝茶。仡佬族人喜欢吃腌制食品，地方特色小吃有：油茶、牛肉干、灰豆腐果等食品，口感鲜美独特。

（四）服饰民俗文化。根据不同的衣着颜色和款式，仡佬族被分为：“青仡佬”、“红仡佬”、“花仡佬”等。仡佬族的民族服饰，女子为无领长袖的上衣，其上层次、颜色和图案都非常丰富。多为蜡染和刺绣。下身穿着百褶裙，系着围裙，上面也布满刺绣和腊染。头上包一端彩色一端黑色的头巾。而仡佬族的男性上身着长袖开襟衣，头包白布或者青布，这被他们称为“白布包头”、“青布包头”。下身未无褶皱的长筒裙。仡佬族服饰，无论男女都有一个共同特色，就是身着筒裙，又被仡佬族人称为“通裙”。这种服饰被汉文化影响很深。

（五）宗教民俗文化。仡佬族的宗教民俗文化，主要有祖先崇拜和自然崇拜两种。仡佬族非常尊崇自己的祖先，这一点受汉文化的影响颇深。在每年农历腊月三十、八月十五等节日，仡佬族都有祭祖的仪式。他们把祖先的牌位安放在堂屋正中，烧香供物，和祖宗对话，默念心愿，祈求庇佑。同时，仡佬族认为万物皆有灵，他们生活中的一花一草一树一木都成为了他们崇拜的对象。他们有牛王节、敬树节、敬雀节、竹图腾崇拜等，都体现了仡佬族人对自然神灵的敬仰和供奉。除了每年除夕，仡佬人要祭祀自然神灵外，在遇到灾难病痛时，他们也要祭祀，祈求消灾祛病，风调雨顺。

二、仡佬族民俗文化结构特征

综上所述，仡佬族民俗文化中，有婚丧习俗、有节日习俗、有饮食习俗、有服饰习俗，还有宗教习俗。在其中，饮食习俗、服饰习俗属于物质民俗文化；节日习俗和婚丧习俗为行为民俗文化；而宗教习俗属于精神民俗文化。 它们互相联系，互为表里，构建成仡佬族民俗文化系统中的精神、行为和物质三个文化层次。

仡佬族是一个具有深刻文化沉积的民族。它们有自己的精神信仰和精神追求。在精神领域里，仡佬族人得以生生繁衍。仡佬族精神文化层中，自然崇拜占据了很重的位置。由于受汉文化的影响，仡佬族还有祖先崇拜的传统。每家都会在节日祭祖，和祖先对话，在堂屋供奉祖先的灵位。

而这些宗教文化习俗，作为仡佬族人民俗活动和行为之本，在仡佬族民俗文化结构中，处于核心地位。由这些精神文化核心，产生了一系列的民俗活动和行为，它们都渗透着仡佬族人的精神信仰，是仡佬族人精神信仰的一种行为表达。而仡佬族人日常生活中的饮食民俗文化和服饰民俗文化，则从物质层面展示了仡佬族人的精神内涵和行为文化，是精神通过行为凝固在物质层上的表达。

参考文献