论述中华文化的基本精神
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论述中华文化的基本精神范文第1篇
从事文化建设，首先需要一个思想基点。这个基点既涵蕴着文化建设的基本特质，也规划着文化建设的基本方向，它就是中华优秀传统文化。将文化建设置于中华优秀传统文化的思想基点上，也是我们进行文化建设的基本着力点之一。中华优秀传统文化沉潜久远、广博深邃，在历史的发展中不断新绎、内化为国家本质和民族性格的基本方面，对于国家发展、社会进步、民族繁荣一直发挥着重要作用。十报告在“全面提高公民道德素质”与“丰富人民精神文化生活”的相关叙语中，明确提到要建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。这种观点显然是对中华优秀传统文化在文化建设中所起作用的肯认。在我国优秀传统文化中，有许多的文化资源值得重估和鉴用，如爱国主义、自强不息、和道文化等。在这些文化资源中，民本文化和理想文化一直占据着国家文化和士人文化的中心。民本文化是指以民为邦本、辐射民生基本需求为模式构筑的文化体系，其核心要义是以民为本，施行仁政。也就是说，治国平天下需遵循爱民、贵民、富民、教民的基本方略，形成以勤政为民、忧系天下为主要内容的民本思想。西周时期的“敬德保民”、孟子的“民事不可缓”、贾谊的“民为万事之本”等主张，都突出了对民心、民时、民事的重视，视民为治国安邦的根本。传统文化中关于理想文化的描绘与追求也很显明。《礼记》是儒家的重要典籍，其中有许多关于人生仪节、器物制度的论述，而关于大同社会的描绘尤为引人注目：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。是谓大同。”这种理想主义的描绘激起后世对理想世界的无限憧憬和不懈努力，并一以贯之地绵延在中国传统文化的整个历程中，由此形成了中国传统社会里以理想国度为最终价值目标、覆盖社会生活各层面的理想文化体系，成为引领各族民众前进的精神旗帜。民本文化和理想文化的这些思想特质，构成国家文化和士大夫文化的基本精神。在国家发展的不同阶段，士大夫以“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的精神方向和行为轨则，希图以自己的心性修养和行为努力为实现大同理想社会、成就个体德性提供坚定可靠的内外保障，并最终使士大夫文化和国家文化融为一体。尽管有国家层面的不同努力和士人集团的积极作为，然而中国传统社会里的这种民本文化和理想文化却只是部分的或者根本没有实现。已经实现了的部分文化目标，被当作思想珍宝承传下来并在这个过程中不断吸纳新的时代因素；没有实现的，则在人们心中留下挥之不去的叹惋，由此也成为人们心中的美好愿景，并辗转成为当今国家文化建设的思想资源和文化追求。我们所说的文化建设，不仅要充分吸收、融注已经成为国家本质和民族性格的传统文化资源，对于那些民本文化和理想文化中还未曾变成现实的文化目标，要在新的时代背景下创造条件把它们变成现实。事实上，中华优秀传统文化中的民本文化和理想文化，可以穿越时空的烟云，成为当今文化建设的思想基点、实践准则和追求目标。新形势下的文化建设，要把中国传统文化中的民本文化和理想文化等优秀文化资源继承并发展开来，使得中华优秀传统文化在当代中国的展示有其生动而具体的过程。需指出的是，从古代到当代，关于民本文化和理想文化等优秀传统文化的内涵随着时代的发展已有较大区隔，即便是在不太长的时间段，这种内涵亦有可能呈现出不同侧重。然而，优秀传统文化中的精神内核——勤政为民、小康社会、大同理想等——一旦被确定下来，它就具有历久弥新的魅力，我们可以在时代的不断发展中赋予这种精神内核以新的考察视角和衡量尺度，以便这种文化能够超越时空的界限而不显得保守僵硬。更何况在关于大同社会理想的描述中，天下为公、老有所终、壮有所用、幼有所长、鳏寡孤独废疾者皆有所养等内涵也正是现代社会孜孜以求并力图使它永久保存下来的珍贵社会因素。这种社会因素并不会随着时代和社会的变化而出现断裂或被弃置。当代中国社会，国家和政府的重要职责，就在于以天下为公的作为，为社会各阶层群体提供安居乐业的外在环境，特别是对于老幼病残等弱势群体，需要给予更多生活和工作上的关注和帮助。这不仅是国家和政府的必要职责，也是当今文化建设的内在要求。由此可以看出，当代文化建设和中华优秀传统文化的精神本质是一脉相承的。这也表明，只有很好地继承并发扬传统文化中的优质内核，文化建设就会有可靠的思想根基和行为着力点，中华民族的伟大复兴就指日可待。在这个意义上，我们说中华民族的伟大复兴，其内涵之一就是以新的时代眼光对仍具有时代意义与发展价值的优秀传统文化资源的文化复兴，这种文化复兴须以中华优秀传统文化资源为思想基点。
二、文化建设要体现海外华人的精神渴望
当今时代，海外华人已遍布世界各地，他们执着于中华文化的内在魅力，对中华文化的宣扬起着种子般的扩散作用。尽管身在国外，海外华人的生活世界很多时候都深受中华文化的影响，在政治、经济、教育、习俗、人际交往等各个方面都留有中华文化的痕迹，表现出他们对于故国家园的依恋与期待，并在此基础上逐渐浓缩成对于故国家园的精神渴望。即便到了今天，这些方式与情感大多依然顽强的保存在他们的内心之中。因此，我们的文化建设，不仅要现代性的展示优秀传统文化，也要亲情般地体现海外华人的精神渴望，为他们寻找、重铸、创造中华文化之根，建构共属于中华民族的精神家园。事实上，中华文化在内涵上具有多义性、交叉性和跨时空性，但它们始终建立在具有强大生命力的中华文化之根上，如血缘宗法系统的家庭文化和宗族文化、“仁者爱人”的仁爱文化、“正谊明道”的谊道文化等。这种文化之根对人的影响是多重的，它往往渗透在风俗习惯、伦理道德、思想观念、心理素质、行为方式等各个方面，成为人的精神性格和行为指向的内在构成。对于海外华人而言，家庭文化和宗族文化的影响较为特殊，它既能确定自我血缘宗族关系，又可以找到情感施发的落脚点。其实，家庭文化和宗族文化大而扩之，可以延升为地域文化、华夏文化；小而凝之，则可以内聚为返祖归宗观念、个人身份认同意识。因此，海外华人认可家庭文化和宗族文化，实际也在很大程度上认可了支撑这种文化的地域文化、华夏文化以及对自我身份的认同。华人对待中华文化之根的这种态度，折射出他们对中华文化的自觉肯认，表明他们在异国他乡希图找到一种属于自身文化归属的精神渴求。这种精神渴求并没有随着时代的发展、地域的迁移显得弱化，相反还以新的方式呈现出来并趋于强化，如遍布华人世界的家谊会、华乡会、形式各样的华夏教育等。此外，新形势下大陆文化建设的幅度、方式及其内涵所指，对于海外华人的精神吸引亦具有重要影响。换言之，“推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新”究竟如何展开，是华人世界关注的文化课题之一。海外华人固守中华仪规、积极投身家乡故园建设、为国家发展贡献新知、为祖国统一大业进行文化交流等举动，实际上都可以纳入到整个中华文化建设的大氛围中来。在华人世界中，一方面普遍存在着希望祖国富强民主文明和谐、实现民族复兴、自立于世界民族之林的强烈愿望，他们关注当代中国的发展程度及其在国际上的影响力，主动维护祖国的国际声誉和形象；另一方面，国家的建设成就和政策主张也通过海外华人的言传身教散播到世界各地，成为世界其他国家了解中国的重要途径。海外华人为祖国繁荣富强、民主进步所做的努力，实际是海外华人国家认同和文化认同的象征，反映了海外华人普遍存在精神渴望。海外华人的这种精神指向，要求新形势下的文化建设对此作出及时呼应，大力加强具有家庭文化、宗族文化、地域文化特色的国家文化建设，筑就可供精神栖息的文化家园，形成能给心灵安慰和力量支撑的精神港湾，使包括海外华人在内的全体中华儿女团结在中华民族这面旗帜下，增强文化整体实力和竞争力，以身为中华民族中的一员而感到自豪，从而展现出中华文化的整体力量和作为华人的文化自觉与文化归属感。新形势下的文化建设，也需积极创建有利于海外华人精神表达的文化机构和文化机制，畅通交流渠道，共同为中华民族的伟大复兴而努力。这也意味着当今的文化建设，不仅要着眼于文化之根的养育与护持，更要注重国家文化实力的整体提升，让海外华人在中华文化的不断进步中找到精神的依靠和自愿贡献的精神源泉。在关于华人贡献的评价上，我们要走出一个误区，那就是认为华人离开祖国，他们就不爱国了，或者说爱国的成分减少了。应当指出，华人对于所在国的身份认同并不影响华人的族性认同。只要他们心系祖国家园，为国家的繁荣进步有所作为，他们都是爱国的。在各国人员交流日益频繁的今天，一个人的贡献可以跨越地域和国别的界限，单纯地以在国内还是在国外作为是否爱国的依据，这种做法是行不通的。实际上，许多在国外的华人所做的贡献并不比在国内的某些人要少。更重要的是，在世界各地的华人圈，中华文化之根已经根深蒂固地存在于华人文化之中，在大陆文化和海外华人文化之间表现出民族和文化基础之上的高度认同性，也表现为一种精神的互相依托和支持，这其实也是家国文化的一种呈现。因此，我们所要做的，就是要使新形势下的文化建设也指向海外华人文化，让华人文化在文化建设中显明其中国元素，为华人文化的发展增添新的空间。
三、文化建设要展示出与世界先进文化的交流互动
文化建设除了以中华优秀民族文化的继承和发扬、体现海外华人的精神渴望为着力点外，同时也需着力于与世界其他先进文化实现交流互动，在与世界其他先进文化的交流与碰撞中，充分吸收、融合其精神特质。在历史上，中华文化曾成功地吸收、消化和融合过印度佛教文化中有益因素，使之成为中华传统文化的一部分。近现代以来代又充分吸收了西方文化中的合理内核，尤其是，使之成为中国特色文化理论的基本构成。它们已成为中国整体文化的主要组成部分，是中华民族精神家园的重要资源。同样，西方在古代也融汇了希伯来文化、阿拉伯文化和亚西文化，在近现代也吸收了中华文化，这些来自不同民族的文化融入了西方文化之中，成为西方文化世界的重要资源。时至今日，世界范围内的文化交流与互动较以往更为频繁。新形势下的文化建设，要在顺应世界文化历史发展的整体交流互动中，以民族文化建设为主体，充分吸收、融合外来文化的合理成分，充实中华文化的主体内核。同时，也要发挥中华文化的独有特质，积极主动地影响他国文化，提高文化自身的软实力。世界文化作为世界各国文化的总汇，具有几个鲜明特点：
其一，共同的文化本质。世界文化中尽管存在着许多不同的国别文化，但这些国别文化都反映了文化的某种共通本质，都是人类自身有意识地作用于自然界和人类社会的观念集合，都是人的政治生活、经济生活等生活方式的观念反映，都是关于人类生存和发展的经验总结。
其二，具有多样性。世界文化之所以丰富多彩，其实在于各国文化所独具的特殊性。这种特殊性不仅增添了世界文化的整体意义，也显示了国别文化的独立价值。
论述中华文化的基本精神范文第2篇
一、中华文化的传播——兼容并包的传统文化
中华文化,“源远流长,博大精深”。这八个字只是简单的描绘,但不足以表述其特征。中华文化的特色可以概括出若干条,但其最基本最核心的部分应属兼容并包,或者可以说是兼收并蓄。中华文化具有持久的生命力和深远的影响,这在与其他文化的交流传播中表现得最为深刻:首先表现在中华文化非常善于吸收和消化外来文化,例如:印度的佛教在传入中国后,逐渐地被融合于中国的传统思想文化中,并在中华文化中有了独特的意义,这对中华文化的各个方面都产生了深远的影响;从古至今,许多学者和有识之士为了强大祖国、唤醒人民,不断努力学习西方的科学技术和科学理论,力求贯通中西学,从一定程度上促进了中华文化从传统走向现代。其次,中国作为古文明的发源地之一,其文化对东亚、东南亚以及欧洲的文明进程也产生了深远影响。
二、跨文化交际与对外汉语教学
(一)跨文化交际在对外汉语教学中的重要性
在新时期,对外汉语教学已不单纯是传授汉语知识的教学,而是一种以培养跨文化交际能力为核心的交际语言的教学;如果要有效地、成功地实施这种教学,就必须首先培养对外汉语教师的跨文化的交际能力,只有掌握了这种能力,才能成功地组织教学,有效地给学生传授这种能力。需要强调的是,决不能把对外汉语教师的跨文化交际能力理解为在语言能力之外的一种辅助能力,尽管它包括了语言能力之外的其他能力,如:跨文化的心理能力、跨文化交际策略能力等等,但它首先是一种语言的能力,并且其他所有跨文化的交际能力最后都要落实到语言的能力上。由此我们可以明确,跨文化交际能力对对外汉语教师来说有着重要的意义,是其综合素质的体现。在全球化迅猛发展的今天,如果不具备跨文化交际能力,就很难有效地、成功地实施对外汉语教学。
(二)跨文化交际中的非语言交际
在跨文化交际中,根据交际渠道的不同,交际可以分为:语言交际和非语言交际。在日常生活中,通常人们只注意到语言交际,却忽视了非语言交际行为。然而,绝大多数专家认为:在面对面的交往中,信息的社交内容只有35%左右是言语行为,其他则都是通过非语言行为传递的。由此可见,非语言交际在人际交往中有着不可替代的重要作用。在跨文化交际的背景下,非语言交际的重要性也体现在它是文化的重要反映,它在一切非语言交际行为中都要放到特定的文化背景下去理解和体会,如果忽视了文化背景就很可能会发生误解。非语言交际包括:眼神、手势、身体动作、面部表情、服装打扮、身体的接触、谈话者之间的距离、时间观念等等。下面仅选择几个具有代表性的方面进行非语言交际的跨文化对比。
1.沉默
不同文化背景的人们对沉默的态度和理解存在着很大的差异。我们中国人奉行“沉默是金”,常常用沉默来表示思考、慎重、默许和谦让等含义,然而英语国家的人对这种沉默态度感到很不习惯,在他们看来,沉默意味着轻视、不感兴趣等,因此他们在讲话或与人交谈时最忌讳沉默不语,强调在任何情况下都要有声的反应。而中国人则重视沉默在交谈中作用,认为停顿和沉默有丰富的含义,有时甚至具有“此时无声胜有声”的艺术魅力。就笔者个人的经历来说,在国内的课堂上都是老师占主导地位,整节课下来基本都是老师在传授知识,学生只作为听众将老师所讲的内容记在本子上。而在国外的课堂上,学生占绝对的主导地位,老师只讲重点部分,而其余大部分知识都需要学生课前自己做好预习,然后在课堂上进行分组讨论,基本每个人都要表达自己的观点和见解。这对于刚来国外读书的学生来说非常难以适应,因为我们习惯了当一个听众,而非侃侃而谈者。因此国外的课堂上就会出现整节课都是外国学生不停地发言,而中国学生一直保持沉默的两种极端差异,在外国学生的眼里,我们的这种沉默或许会被视为不积极上进的体现。了解这一情况之后,我们就必须清楚这种非语言交际的现象,到国外深造时,一定要多多主动发表自己的观点,融入国外的课堂文化氛围中,改变沉默。
2.目光语
在人际交往过程中,与对方保持目光接触是十分必要的。目光语的功能极为丰富,但是它的使用也因文化而异,我们就需要掌握各个国家不同的目光语内涵,在去一个国家教学或交流前,做足准备工作,以免出现不必要的麻烦。
在与不同文化背景下的人们进行社会交际的时候,相同的非语言行为可以表达出不同的意义,因此,深入了解造成这种差异存在的根本原因就显得尤为重要。通过研究可以总结出,在不同的文化背景下,人们的民族心理、思维模式和行为准则不尽相同,因此要达到成功的跨文化交际,交际双方就必须了解对方的文化特性以及非语言行为差异。而从事对外汉语教学的教师更要不断培养文化适应力、提高文化差异敏感度、有意识的培养自身非语言行为的能力。例如,可以多了解非语言行为在不同的文化背景下的不同准则,以此来提高对不同非语言行为准则的敏感度;需恰当地使用非语言行为,来正确地理解不同的文化内涵;多观察、多总结,对他人的非语言行为所表达的含义不要凭自身主观意识妄下定论;同时,在非语言交际过程中,不能为了照顾对方而丢弃了自己的传统文化,一定要做到兼顾双方,以使文化得到恰到好处的融合。
三、中华文化在海外的传播与影响——“孔子学院的产生与发展”
随着“汉语热”现象的出现,全世界都看到了中国传统文化散发出的深厚魅力。而在这种背景下,作为在世界范围内传承汉语教学的载体,以中国古代圣人——“孔子”来命名的“孔子学院”就应运而生了。“孔子学院”并不是一般意义上的大学,而是用以满足海外汉语学习者的需求、向其他国家的汉语学习者提供优秀的学习资料、推广汉语文化的教育和文化交流机构。众所周知,孔子是举世闻名的中国古代教育家,用“孔子学院”来标榜学汉语的教育机构则再合适不过了,而孔子也是中国古代文明“和”的推崇者,这也正是前文所提到的中华文化之精髓的来源。
近年来,全世界都掀起了一股学习汉语的热潮,这其中不仅有文化的因素,自然也有经济动力,可以说,世界各地“孔子学院”的蓬勃兴起,说明中国的国际地位得到了提升,已然占据了世界大格局的重要部分,日益受到世界各国的重视。当今中国是世界第四大经济体,从世界各地来华工作的各领域工作人员蜂拥而至,而只有懂得汉语并熟悉中国的国情和民情者才能在中国更好地生活、工作下去。因此,许多国家的有识之士开始倡导本国学生和某些领域的工作人员学习汉语。同时,随着中国在国际社会中的影响力日益增大,中国已经成为各国留学生留学的首选之地。笔者就读的学院与美国的迈阿密大学和意大利的米兰大学有着合作关系,我们学院在这两所大学里创建了“孔子学院”,而每年都有一批批优秀的外国汉语学习者获得“孔子学院奖学金”和“中国政府奖学金”来到我们的学院学习。因此我们一定要利用好“孔子学院”这一平台,向那里输送更多更好的对外汉语教师,将我们灿烂辉煌的中华文化传播到世界各地。
论述中华文化的基本精神范文第3篇
关键词：经典文化；领悟；语文素养
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当前的语文课程标准需要从人的角度出发，教育的中心就是培养人的素质和素养，语文课程应该高度重视学生语文素养的形成和发展。语文课程需要对所有的学生进行开展，帮助学生获得基本的文学素养。在教师的引导下，让学生领悟经典文化，使其文化素养得到有效的提高。
一、领域经典文化的作用
（一）提高民族基础文化素养
当前全球一体化的进程不断加快，文化朝着多元化方向发展，多媒体网络文学等使人人们的享受更加立体。当前人们更加习惯“快餐式”的阅读，这样一来就会造成基础文化知识的缺失，使整个民族的基础文化素质都在不断降低。阅读经典文化，可以让学生深入的了解中华文化，使当今的青少年可以具备民族自信心和独立性。
（二）提高学生的人文素养
学生学习语文知识最大的缺陷就是缺乏积累，对于学生的全面发展也是一种不良影响，缺乏温暖素养，那么就会进而缺乏社会经验。现代人学习和认知的基本方式就是阅读，与此同时，还可以促进人的心智更好的发展。经典文化的容量非常大，可以深刻的反映出社会现实，学生本身就缺乏生活体验，对于他们来说经典文化是一种特殊的营养，对于学生生活经验和心灵的构建都具有重要的作用。
（三）有利于学生养成研究素质
经典阅读在根本上讲就是一种研究性的阅读，并不是可以在短时间当中就可以完成，是一种长期性的自觉的阅读行为需要反复的进行品味。这种阅读行为和过程比较特殊，特别是针对专题性的阅读，可以培养学生研究素质，让学生将来在社会中可以健康的发展。
二、领悟经典文化提高语文素养
（一）营造阅读氛围
要想让学生诵读经典诗文，就要给学生创设浓厚的阅读氛围，使学生的阅读能力和语言表达能力不断进行提高，使学生的个性得到发展，并且使学生的精神世界可以不断丰富，让学生可以从其中获益。教师可以每天进行二十分钟的阅读训练，充分利用晨读和课间以及课余时间让学生去诵读。要注意具有选择性的去引导学生诵读，例如《唐诗宋词》、《论语》等。选择的经典诗词内容不能天安，让学生以理解为基础，进行有效的诵读，并且养成记读书笔记的习惯，可以有效的拓展学生的视野。
结合诵读经典文化和学科教学，引导学生去诵读经典诗词，对民族文化文化进行传承，使学生的语文素养得到提高。在语文教学和作文教学过程中，有效的渗透股市阅读，在作文阅读的时候，鼓励学生将优美的古诗词运用到作文内容当中。例如在描写有关自然景色的文章，学生可以利用古诗将自己表达自己热爱大自然的心情，有效的运用学过的古诗词，在这个过程中培养学生的语文能力和语文素养。
（二）鼓励学生实现语文积累
学生在背诵各种古诗文的时候，让学生不断进行语文肌瘤，将其中的精华充分的进行吸收。在这个过程中，学生可以受到来自诗文内涵的滋养，使他们的心灵得到有效的陶冶，并且可以有效的开阔学生心胸，帮助学生将自身的品行进行端正，形成健康的人格，使学生的语文素养得到有效的提高。阅读在本质上是理解和陶冶的过程，阅读经典诗文，学生的性格也会逐渐变得开朗，变得更有自信，改善学生和教师以及学生和学生之间的关系，有效的陶冶学生的情操，让学生养成健康、积极向上的精神。
在阅读诗文的过程中，要让学生将自己的想象力充分的展示出来，将诗文的语言魅力充分的体现出来，可以充分体会道我国经典文化的语言魅力，在这个过程中，培养学生的口头表达能力和语感能力，可以在联想的过程中绘画，有效的结合诗文和画面，让学生可以多个不同的角度进行学习，将诗词的内涵进行有效的掌握。学生以自己的理解为基础，勾勒出诗歌的面面，每一个学生的想象画面都是不同的，可以将诗歌当中的意蕴表达出来。在这个过程中，可以有效的培养学生的语言能力和思维能力，使其语文素养不断得到提升。
结束语：
通过以上综合的论述，对领悟经典文化提高语文素养的相关研究做出具体的论述。领悟经典文化是一个十分漫长的过程，需要教师和学生的共同努力。教师帮助学生领域经典文化，可以将学生的创造性进行激发，让学生在学习的过程中可以充满好奇心，将学生的人格魅力进行有效的健全，使学生的文化品位和审美情趣得到有效的提高。最主要的作用就是可以培养学生的语文素养，为学生今后的语文学习奠定坚实的基础，并且对于学生未来人格的塑造和发展都具有很深的影响。
参考文献：
[1]黄宝国. 丰富中华文学库存 塑造文化认同感――经典诵读：值得传承和创新的文化积淀与培育[J]. 中小学教师培训，2013，03：47-50.
[2]李冬梅. 品读，在文本中寻幽探秘 鉴赏，在学习中领悟提升――关于初中语文阅读教学的策略[J]. 德州学院学报，2014，S2：51-52.
论述中华文化的基本精神范文第4篇
【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)
【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the Pre-history time,the Archaian civilization time,the Axial age and the science and technology time.During the third phase,about BC500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,China, India,Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers,Chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history,the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty,but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci,vilization.
【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学
Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars
“轴心时代”(Axial Age)理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯(Jaspers,Karl Theodor 1883—1969)所提出,主要体现在他的《历史的起源与目标》(原着为德文,标题为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,1949年初版,1953年由Michael Bullock英译,题为The Origin and Goal of History,由美国耶鲁大学出版社和英国Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲学概论》(德文标题Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort,1950年初版,1954年由Ralph Manheim英译,题为Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy,仍由美国耶鲁大学出版社出版)两部着作中。其中,有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章,题为《人的历史》,标题下作者有一个脚注:“本章的某些段落摘自我的专着《历史的起源与目的》,并且未加任何改动。”①
1972—1973年由史华慈(B.I.Schwartz)召集的讨论会(罗马和威尼斯),1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)参加和召集的讨论会(美国新墨西哥州、德国和以色列),都对“轴心时代”作了专门的推介。②
但在1972年以前,雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”,而在1973—1982年间,“轴心文明的讨论一度被搁置”。③
雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者,“轴心时代”理论提出的1949年,在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国,始于80年代,在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部着作,《历史的起源与目标》在前,《哲学概论》在后,但是介绍到中国,却是《人的历史》在前,《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间,由田汝康翻译,收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》,1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自Way to Wisdom,但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题,只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的,其对“轴心时代”的称述是,“自从公元前800—前200年起直至现在,人类历史的发展始终在一个死胡同里打转,悲观失望无法自拔”④。1988年,柯锦华、范进翻译了此书全文,题为《智慧之路》,由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译,华夏出版社出版。
20世纪80年代,首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“Axial Age”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”,在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等,也成为了最重要的新术语。 然而,问题在于,用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适?它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。
一、中国学术界早有共识
——西方之“轴心”与东方之“运会”
雅斯贝斯提出:“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程,似乎建立了这样一个轴心。在这时候,我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字,是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述:
在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子,中国哲学的各种派别的兴起,这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度,这是优波尼沙和佛陀的时代;如在中国一样,所有哲学派别,包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗,祆教提出它挑战式的论点,认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦,先知们奋起:以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马,哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图,悲剧诗人,修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已,这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤
这里首先要指出的是,类似关于文化“盛况”的描述,照理比较容易得到中国学术界的回应,但另一方面,也难以在中国学术界获得“发明权”,因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的,“关于古代‘突破’,学术界早有共识,不得视为雅氏的创见,更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子:
人类在进化的途程中蹒跚了多少万年,忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头,迈开了大步。约当纪元前一千年左右,在这四个国度里,人们都歌唱起来,并将他们的歌纪录在文字里,流传到后代。
闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一,单从文笔和表意一面看,这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多,其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道:“考吾国当周秦之际,实为学术极盛之时代,百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言,可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦
梁启超说道:“所谓中国之国民性,传二千年颠扑不破者也。而其大成,实在春秋之季。……由此观之,春秋时代国史之价值,岂有比哉?”⑧
梁氏这段话有个小目,题为“论春秋造成文化通性”,而夹注中则提到了中西文化的比较,指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”,传承两千年颠扑不破,其状况与古希腊近似。谭嗣同说道:“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派,原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者,无一不萌芽于是。”⑨
这段引文中没有作中西比较,但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照,专就自身的变迁而言。张继熙说道:“吾国当成周之末,为学界大放光彩时代。若儒家,若法家,若农家,若名家类,皆持之有故,言之成物,蔚然成为专门之学。”⑩
吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道:“神州古代期之学术,当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家,其学术风流,足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者,盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀,万壑争流,怪异诡观,于焉毕具。”(11)
刘汝霖说道:“中国的文化,进到春秋战国时代,大放光明。自从孔子之生到韩非的死,这三百多年里面,真有一日千里的进步。这重要学派,都在这个时代成立起来。”(12)
夏曾佑说道:“周秦之际,至要之事,莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理,并在其中,百世之后,研穷终不能尽,亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)
梁启超的名着《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术,其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述:“孔北老南,对垒互峙;九流十家,继轨并作。如春雷一声,万绿齐茁于广野;如火山乍裂,热石竞飞于天外。壮哉盛哉!非特中华学界之大观,抑亦世界学史之伟迹也。”(14)
以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼,出于中国习惯,以文笔、描述居多,但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容,中国读者均能明白其中的意味,“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。
值得注意的是,中国学者在表达以往文化“盛况”之时,曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义,近似于“时”,但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。
前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的,其中说道:
呜呼,世运之说,岂不信哉!当春秋战国之交,岂特中国民智为全盛时代而已,盖徵诸全球,莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯,凡三百余年,九流十家皆起于是,前空往劫,后绝来尘,尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后,继续说道:
由是观之,此前后一千年间,实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者,地理之相去如此其辽远,人种之差别如此其淆异,而其菁英之磅礴发泄,如铜山崩而洛钟应,伶伦吹而凤凰鸣。於戏!其偶然耶,其有主之者耶,姑勿具论。要之此诸贤者,同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间,既壮既剧,既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人,一千年之间,遥遥万里之隔,空前又绝后,除了“轴心时代”字眼,该说到的都说到了。
“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上,试探性给出的一种假设。他说:
要是历史有一个轴心的话,我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找,把它看成是一种对所有的人都重要的情况,包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念,而并不依靠特殊的信仰内容,因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中,雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据,最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)!但是,梁启超给出了理由,喻作“铜山崩而洛钟应”:“铜山崩而洛钟应者,其机固若是也。”(19)
与梁启超大约同时,在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道:“周秦诸子之出世,适当希腊学派兴盛之时,绳绳星球,一东一西,后先相映,如铜山崩而洛钟应,斯亦奇矣。”(20)
“机(机)”古文又写作“几”,谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”,谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语,往往针对社会理想、政治理想而发,意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之,天机运转之理大于人类的理性。在人类看来,天机似乎不合理性,变化万端,无法料知,但是它有更大的理性,这理性超越简单的直线因果律,出于偶然而终归必然(在人为偶然,在天仍是必然)。(21)
关于“世运”的论述,在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的着作中都可以见到。皮锡瑞说道:“学术随世运转移,亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一,南北之学亦归于统一,此随世运转移者也。”(22)
夏曾佑说道:“老、孔、墨,三大宗教,皆起于春秋之季,可谓奇矣!抑亦世运之有以促之也?”(23)
追溯根源,“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文:“夫转移世运,非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人,非圣人铸世运也。使圣人而能为世运,则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道:
世运之说,岂不然哉!合全地而论之,民智之开,莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀,以及战国诸子,尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者,印度则有佛。……尝谓西人之于学也,贵独获创知,而述 古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间,创知作者迭出相雄长,其持论思理范围后世,至于今二千年不衰。而当其时一经两海,崇山大漠,舟车不通,则又不可以寻常风气论也。呜呼,岂偶然哉!(24)
由严复再往前追溯,论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《语》有“世运”专篇,北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期,类如邹衍有“五德更始”,《庄子》篇题有“天运”,《礼记》章题有“礼运”等,均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语Kalpa译音“劫簸”、“劫波”,省称“劫”,意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期,称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》:“夫劫者,盖是纪时之名,犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》:“日月岁数谓之时,成住坏空谓之劫。”笔者注意到,在赫胥黎《天演论》的原文中,曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)
等语,严译的发挥大约亦基于此。
二、问天,天不告;问地,地不知
——“轴心时代”的必然性(唐宋史研究网站)
其实,雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由,就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来?但是差不多在同一时间,该出现的都“当然”出现,无需认证。
“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较,而现在首先一个问题就是,“同时出现”是否具有必然性?或比较的方法是否可以证明必然?清末民初,国事、学术在西学东渐的大趋势上演进,比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术,与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到,欧美的社会组织和我们不同,所处的环境和所要解决的问题和我们不同,研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则,“须知具体的政治条件是受时间空间限制的,抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。(唐宋史研究网站)
通过文化比较可以看出异同,说明状况,参照定位。但是,比较的方法固然可以“不受时间空间限制”,这是它的优势,而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性,这是它所不具备的功能。1923年,顾实在一次演讲中提及严复,说道:
严又陵译《天演论》,他说:“中国春秋战国时代,中国及印度、欧洲,皆学者辈出,张立门户,倡导学说,正不知何以运会如此?”他的大意如此,便是一个极有兴味的问题。问天,天不告;问地,地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学,或者汉以前的古学,确有和希腊罗马文化同样的价值,或者超过之,亦未可知。(28)
顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物,他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由,而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面,“运会”无需理由;另一方面,“运会”也拿不出理由。
雅斯贝斯在其着作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述,并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性:“民族宗教的改革者”“几乎同时出现,这不可能是偶然的事情”;“我常感到,轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)
事隔九十年,当“轴心时代”理论风云再起之际,笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到,这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由,讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)
和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比,如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然,这样的结论未免来得过于轻松了。
三、从哪个阶段进行比较?
——“同时出现”还是“最早开化”接着比较法与必然性的第二个问题是,从哪个阶段进行比较?
雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段,用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。
第一阶段:在遥远而漫长的过去,产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)
第二阶段:公元前5000年到公元前3000年之间,出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。
第三阶段:以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)
第四阶段:自17世纪开始至今的科学和技术的时代。
这里需要注意的是,中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了,古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象,“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)
然而,较之雅斯贝斯的“错位”,近代中国学人也比较了其中的前二个阶段,而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭,可谓全然不成比例。
清末,徐仁铸着《輶轩今语》,将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较,其比较的时段与“轴心时代”吻合:“儒者,孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤,皆一时之豪杰也。”(34)
对此,叶德辉马上予以批驳,认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出:“诸子之学,亦不尽在孔子以后。道家源于黄老,墨家始于尹佚,班氏明言其出,明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古,岂不谬哉!岂不谬哉!”(35)
梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代(春秋战国)、儒学统一时代(秦汉)、老学时代(三国六朝)、佛学时代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中,胚胎时代又为四期,第一期黄帝时代,第二期夏禹时代,第三期周初时代,第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比,而在此书的开篇总论中,梁启超是另有一番比较的:
立于五洲中之最大洲,而为其洲中之最大国者谁乎?我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎?我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎?我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字,世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书,世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中,梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计:《尚书》距今3700—3800年,而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年,希腊荷马史诗距今2800—2900年,曼涅托《埃及史》距今2300年,“皆无能及《尚书》者”;“若夫二千五百年以上之书,则我中国今传者尚十余种,欧洲乃无一也”。(37)
梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱,他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代:大巢氏(亦称有巢氏)、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说:“中国史宜托始于何时耶?……吾作载记,虽托始三代,而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)
梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗(T.MBoutten,1845—1921)之口说道:“一 个国民,最要紧的是把本国文化,发挥光大……你们中国,着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候,你们不知已出了几多哲人了。”(39)
蒲陀罗其说真实与否姑可不论,世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。
梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人着作。较之稍晚,陆懋德直接引据了韦尔斯(Wells)的《世界史纲》,说道:“吾国为东方最古之民族,此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始,虽未能详定其时代,然已明言‘当阿利安人(Aryan)语言生活传布东西之时,其他文化甚高之民族,已存在于埃及、米索怕土迷亚,或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字,然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)
与20世纪疑古派颇多往还的钱穆,曾经对夏史有相当的肯定,有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要着作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥,是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)
钱穆说道:
中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年,从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价,与其历史之悠久博大成正比,则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)
尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人,也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期,这大致是可信的。……中国古代史,直到夏王朝之存在,现在尚无地下发现的直接史料可资证明,但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)
钱穆认为,中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业;同时,中华民族的“学术路径”与“思想态度”,也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语,其实也有“轴心”的意味。但是,钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较,或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类:以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型;又以游牧文化和商业文化为一类,以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较,而结论则是异大于同,指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”,“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)
较钱穆为早,梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45),他的《东西文化及其哲学》整部着作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46),其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。
与钱穆“华夏文化于并世固当首屈一指”的观念相近,张君劢径直称中国为“全球第一老大哥”。张氏说:“吾人既比较欧亚两洲上之文化中心,常觉吾族文化虽稍后与埃及与巴比伦,然较诸印度犹早一千年,较诸希腊犹早五六百年;国人当念吾族立国之久远,而思所以保持之也!”(47)
“事物之成败得失,以历久不坏为准……他人五百年之成效,安能与吾族历四千余年之久者相提并论乎?吾族之特色,自古代迄于今日,犹能保持其生命,视埃及、巴比伦之长埋地下,视希腊、罗马之主已再易,视印度之为人奴隶者,大有天壤之别。此必吾族之自处有以胜于其他民族者无疑义矣。”(48)
张君劢比较了世界上七个民族的“独立生存年龄”,认为中国文化有一个很崇高的“门楣”,结论说道:“以七族之年龄与吾族之四千三百年(自《尚书·尧典》始)或三千七百年(自甲骨文所证明之殷朝始)相比,则吾族为全球第一老大哥显然矣。自有历史以来,绵延不绝者,除吾中华外,世间已无第二国。”(49)
在中国历史、文化史的分期上,吴康、张星烺、夏曾佑、柳诒徵、王正颜诸家观点也值得注意。吴康将“先秦”分为四阶段,其中第二、第三期的文化已是“号称极盛”、“史乘为最发达”,第四期列国的文化更是“凡阅三百年,此土大思想家之诞育,咸荟萃于斯,实为神州古代期学术思想发皇递衍之全盛时代。其思潮曼衍,蟥耀古今,盖震旦数千年文明之星宿海也”(50)。“星宿海”为黄河源头所在,以此形容孔子以后列国期的文化,其实也有“轴心”的含义。
张星烺的文化比较也是将中国古史上溯很早,认为中华文化自黄帝、唐虞、三代至汉武帝重通西域,“全世界各国,皆混沌鸿蒙,惟我中华,开化最早。……史学发达,郁郁乎盛矣!西方诸国,如埃及、迦尔底、亚述利亚、巴比伦、波斯、腓尼基、犹太、希腊等,皆瞠乎我后”。(51)
夏曾佑将中国历史分为三段,其中上古和中古二段都予以了充分肯定,认为足以和世界历史作一比较,其观点与梁启超、钱穆所见略同。夏氏说道:“读上古之史,则见至高深之理想,至完密之政治,至纯粹之伦理,灿然大备,较之埃及、迦勒底、印度、希腊,无有愧色。读中古之史,则见国力盛强,逐渐用兵,合闽、粤、滇、黔、越南诸地为一国,北绝大漠,西至帕米尔高原,裒然为亚洲之主脑,罗马、匈奴之盛,殆可庶几。此思之令人色喜自壮者也。”(52)
柳诒徵将中国古代学术源流分为五期。其中在今人所常言的“先秦”阶段,划分了伏羲以来、唐虞及三代盛时、春秋至战国三个时期。(53)
而柳诒徵的比较范围,则是今人所常言的“四大文明古国”。其《中国文化史》一书引日本学者浮田和民《西洋上古史》论迦勒底、亚述、巴比伦、埃及兴衰年数,结论说道:“世界开化最早之国,曰巴比伦,曰埃及,曰印度,曰中国。比而观之,中国独寿。”(54)
中国学术传统总是将考镜源流视为第一要紧事,许倬云在20世纪80年代曾敏锐地指出,“轴心时代”理论有突出古希腊而回避文明源头之嫌:“古代的几个主要文化——两河、埃及、中国及印度河流域——都已有文字。然而雅斯贝斯却不承认两河、埃及有过轴枢文化。雅斯贝斯的疑难,在于他未能认清两河古代文化与埃及文化实为波斯文化、希腊文化以及以色列文化的源头。”(55)
就此方面而言,民初学者王正颜的观点颇值得注意。王正颜确定巴比伦文化距今八九千年,中国自伏羲至虞舜二千年,自虞舜至今五千年。其文化比较的特色是划分世界文化为“发源之国”与“非发源之国”两种类型,称埃及、巴比伦、中国为“文化发源之国”,而希伯来、以色列为“非文化发源之国”。(56)
很明显,如果“轴心时代”理论是以时间早晚与同时出现而立论,那么古希腊、古罗马不是最早的,也不与其他古代文明同时出现;如果以持续影响而论,那么埃及、两河的古代文明已经中断了,欧洲的古希腊、古罗马文明亦曾中断一千余年,而只有中华文明是既早又持久的,同时符合这两项条件。
以上关于中华文化的考量,时间因素占据着突出的地位。当然,时间本身只是一种外在形式,但是时间也可以显现本质。在此意义上,清末许守微的一个观点颇值得注意。如果说,“开化最早”只能说明单纯的时间早晚,那么许守微依据“进化理论”得出的唯独中华文化最为合理的结论,就应该是与“轴心时代”理论同样具有某些“精神”意义了。许守微论中华文明独存可与天择之理互证,说道:“四千余年之古国,以声明文物着者,若埃及,若希腊,若印度,皆以失其国粹,或亡或灭,或弱或微,而我中国独岿然独着于天下,不可谓非天择之独厚也。毋亦我古先哲贤抱守维持,而得系千钧一发以至于斯乎?以群古国之文明,而独竞胜于我国,其必适于天演之例可知也。”(57)(唐宋史研究网站)
当时,依照西方“优胜劣汰”原理证明中华文化之“独存”合乎天演规律的,还有梁启超。前引梁氏书中曾经欢呼:“西人称世界文明之祖国有五:曰中华,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者,其国亡,其文明与之俱亡。……而我中华者,屹然独立,继继绳绳,增长光大,以迄今日。”(58)
其后,梁漱溟也颂扬了中华文化的创造力与生命力,代表了期间中国学者的一种认识。梁漱溟说道:“历史上与中国文化若先若后之古代文化,如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等,或已夭折,或已转易,或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命,至于今日岿然独存。”(59)
与上述各家关于“文化的时间起源”论述相经纬,清末民初甚至还出现了关于“文化的地理起源”的关注,值得略为一提。早先,张之洞、叶德辉都曾说到,中国不仅文化起源为早,其地理位置也最为居中,因之文明状态最为良好。总之,中国文化不仅最早,而且“最尊、最大、最治”。张之洞说道,中国“其地得天地中和之气,故昼夜适均,寒燠得中,其人秉性灵淑,风俗和 厚,邃古以来称为最尊、最大、最治之国”(60)。叶德辉也说:“合五洲之大势而论,人数至众者莫如中国,良以地居北极温带之内,气候中和,得天独厚,而又开辟在万国以前,是以文明甲于天下。中外华夷之界,不必以口舌争,亦不得以强弱论也。”(61)
论述中华文化的基本精神范文第5篇
论文摘要:中国传统文化不仅是中华民族历史发展的渊源，而且时现代中国社会乃至借界的发展产生着重要的影响。分别从传统文化是增强民族自信心的基石，是构建良好民族心理的基础，是提升中国综合实力的精神资源，是建设现代文明的基本条件，是促进世界走向大融合的思想源泉等五个方面研究了对现实社会的积极影响，并就传统文化中“羊官贵长”的权威主义对现代社会民主、“人治传统”对现代法治、“重农抑商”时现代商品经济、因循守旧对现代革新创造精神等四个方面的负面影响进行了论述。
中国传统文化是中国文化的主体部分，也是从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史，而且作为世代相传的思维方式、道德情操、价值观念、行为准则、风俗习惯，具有强大的遗传性，渗透在每一位中国人的血脉中，制约着今日之中国人的行为方式和思维方式，为建设今天中国的新文化提供了历史的基础和客观依据，它对现实社会产生着深刻的影响。
一、中国传统文化对现实社会的积极影响
中国传统文化的思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，在当今国际化的市场经济条件下，建设和谐国家，实现民族复兴乃至实现世界大同有着十分重要的积极影响，主要表现在以下几个方面:
(一)传统文化是增强民族自信心的基石
中国优秀传统文化博大精深，源远流长，她不仅是中华民族的传统，也是中华民族的尊严，是中华民族在精神层面的具体标志，是矗立于世界之林的“形象”。特别是在中国历史上一些名副其实的不朽之作，世代相传，百读不厌，而且其智慧之火将永不会熄灭，照耀着人类的过去、现在和未来。因此，珍惜中华民族的文化遗产，维护中华民族的文化尊严，抢救保护民族文化，继承和发展中华民族优秀传统文化是当代人义不容辞的责任和义务。尤其青年一代首先要树立尊重传统文化的理念，不仅要自觉从书本上学习传统文化知识，还要懂得中华传统民俗、习惯，既要懂得民族的现实，又要更多地了解民族的历史，懂得民族的精神实质和民族的利益所在。说到底，只有继承和弘扬优秀传统文化，才能从根本上推动中华民族的发展。只有不断强化中华民族的根本利益，使中华民族的资源得到更为充分和有效的发挥与利用，才能使中华民族在地球村中发出更为响亮的声音，永远立于世界民族之林。
(二)传统文化是构建良好民族心理的基础
中国优秀的传统文化多与王朝政治或社会理想相关联。一部陈旧老书，一部古代文学经典，披散着历史的灰尘，脱落于现代社会，特别是易中天、于丹等当代大家以古人圣贤道理为原料，深人浅出地将中国历史文化与现实社会及其生活紧密结合，使老百姓入心人胃，并给大众生活中遇到的一个个鲜活的实际问题以启示，而且能与实际生活中为人处事的经验总结相验证，也能给受过创伤者的心灵以抚慰，提升着人们的思想道德品位，开阔着人们的眼界与胸怀，在诊译和传播中华传统文化中发挥了构造民族心理的作用。
（三)传统文化是提升国家综合实力的精神资源
按照美国哈佛大学教授约瑟夫奈的观点，一个国家的综合国力，既包括经济、科技、军事等表现出来的“硬实力”，也包括以文化、意识形态吸引力体现出来的“软实力”。而文化软实力是国家软实力的核心因素，并作为现代社会发展的精神动力、智力支持和思想保证，越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，越来越成为综合国力竞争的重要因素。一个民族的复兴，必须有文化的复兴作支撑。实现中华民族的伟大复兴必然伴随中华文化的繁荣兴盛。而繁荣兴盛中华文化，必然以提升中国软实力为根本途径。中国传统文化是中华文化的基础和“血脉”，在弘扬民族优秀文化、吸收消化世界优秀文化成果的基础上历经世代传承，形成符合时代特点的中华文化，成为中国文化软实力的首要资源和重要基础。充分发掘中华传统文化的优势，全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使其与时代特征相适应，与现代文明相适应，与人民的生活和国家的行为相联系，实现传统文化现代化的转换，已成为推动社会经济发展，提升综合国力不可或缺的精神资源。
(四)传统文化是建设现代文明社会的基本条件
纵观中国古代以孔孟为代表的儒家文化，从政治思想到伦理思想，乃至人生哲学都形成了一整套人们在社会生活各个领域所必须格守的准则，影响着世世代代中华民族的生活方式和行为仪表，并对中华民族的人格追求产生过重大影响，特别是儒家的修身理论在中国思想文化史、教育史上有着十分突出的地位，是造就中华礼仪之帮、文明古国美誉的重要条件。儒家文化中的“学而知之”、“自强不息”、“修身、齐家、治国、平天下”，等一系列思想和精神主张，在中国的历史上产生了深远的影响，激励着古往今来进步的政治家、思想家、科学家奋勇前进。也正是胸怀天下、自强不息的精神，造就了中国人民奋发有为、昂扬向上的精神状态，推动了社会的不断发展，而且在发展社会主义市场经济条件下，建设现代社会文明的今天，其现实意义仍不可忽视，更需要在吸收世界各国优秀文化成果的基础之上，充分发掘中国传统文化中的瑰宝，丰富现代德育理论，弘扬优秀传统，不断推陈出新，实现中国的持续昌盛。在日益兴旺发达的当代中国，传统文化无疑是为实现和平掘起、发达文明提供支撑的基本条件。
(五)传统文化是促进世界走向大融合的重要思想源泉
在历史上，中国曾是世界大融合的重要力量，包括恢复古代奥林匹克竞技在内的欧洲“文艺复兴”是在吸取了大量中国传统文化基础上完成的。同时，中国传统文化的开放与兼容性，对外来文化具有良好的消化、吸收能力，是推动全球化背景下中西文化的合壁，促进世界和平发展的“助推器”。
尤其是中国传统文化中的民本思想及和平思想中的“贵和”、“持中”，看重和谐，坚持中道，是与以奥林匹克精神为代表的世界大同思想一脉相承的，北宋时期的学者张载概括的“为天地立心，为生民立命，为往圣绝学，为万事开太平”的中国文化精神，成为建立和谐国家、和谐世界的思想源泉。当今以传播中国传统文化为特色，遍及全球不少国家的中国孔子学院的兴起，必将增强、扩大中国传统文化对世界的影响力、感染力，并对实现世界大融合，推动全球各国的友好交往与和平发展产生重要而深远的影响。
二、中国传统文化对现实社会的消极影响
在中国传统文化向近代转变的艰难历程中，特别是中国文化与西方文化的交流与撞击中，中国文化既显示了其优秀的品质和丰富的内涵，同时也暴露了其种种缺陷与弊端。虽然经过现代化进程中的一系列巨大的历史变迁，中国传统文化体系已经瓦解，新的文化体系已初具规模，但是，由于种种历史原因，中国文化的现代化与传统价值观的冲突并没有得到完善的解决。这一方面表现在对传统文化中积极健康、充满活力的因素继承发扬得很不够，另一方面表现在对其中消极陈腐、不利于现代化的东西批判得还不彻底，这些都对社会主义现代化建设产生着消极影响。
(一)“尊官贵长”的传统对现代民主精神的负面影响
中国长期处于封建社会，封建意识对人们影响极深，封建专制思想严重压抑和束缚个性发展。由家长制带来的尊官贵长观念阻碍了民主意识、民主风气的形成，是束缚现代人走向民主生活方式的巨大障碍，也是封建专制主义权威传统的表现之一。比如商鞍“贵长而尊官”、韩非“以吏为师”等都是这种权威性的反映，它积淀在传统价值观中，便是普遍的“尊官敬长”或“长官意志”。谁一旦当了官或做了什么长，便在社会上受到尊敬，而不问其政绩如何。在这种观念的束缚下，往往把“民主”当作“长官”的恩赐，自已不敢争取。这种观念与社会主义民主精神相对立。至今在一些地方和单位，个别乡村干部的长官意志和霸道作风严重地影响着干群关系，甚至党和政府的形象。因此，需要对传统文化予以民主化、法治化的改造。
(二)人治传统对现代法制精神的负面影响
中国自古以来就有深厚的人治传统，《中庸》中的“人存政举，人亡政息”便是比较典型的人治观念。这种观念认为，政治好坏完全取决于为政之人本身品格和道德的好坏，因此不论为政者还是平民百姓，都把希望寄托在圣君贤相、清官廉吏的身上，很少从制度上、法制上考虑为政的根据与方法。这种不重法制而重人治的传统一直延续到近现代，形成一种牢固的价值观念，现实生活中屡见不鲜的有法不依，有禁不止，执法不严，甚至以情代法的现象都是传统人治观念的反映。显然，如果不改变这种传统价值观念，即使有种种立法，建立起法制制度，也难以真正实行。
(三)重农抑商对现代商品经济的负面影响
重农抑商作为一种经济思想和经济政策，在漫长的农业社会演进过程中，与儒家“重义轻利”的思想相结合，具有了普遍的道德意义，“为仁不富，为富不仁”，“工商众则国贫”等思想主张影响深远。而现代社会是以工业文明为特征的商品经济，促使传统的维系人际关系的价值系统失去了效用。在以商品经济和市场发展为特征的工业化社会中，求利与竞争是促进社会，特别是社会经济发展的源动力，也是市场经济发展的必然。因此“重农抑商”的传统价值观势必成为发展商品经济和现代化的障碍，必须从中国人的思想深处放弃。全、社会的法律政策与法律保障安全。
