法治社会概念
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法治社会概念范文第1篇
约翰·洛克是最早阐述一种西方现代政治原则的伟大思想家之一。在洛克最为重要的政治学代表作的《政府论(下篇)》中，有处于中心位置的三章的标题涉及了“政治社会”这一概念。它们分别是：“论政治的或公民的社会”、“论政治社会的起源”和“论政治社会和政府的目的”。在这部著作的其他章节中，“政治社会”也是一个频繁出现的关键词。如果我们深入到《政府论(下篇)》的思想内容中，我们也会发现政治社会的概念在洛克的政治学说中具有举足轻重的作用。政治社会的概念是洛克的自然状态学说和财产学说的产物，是他的社会契约学说的中心，是他的国家政府学说的起点，是他的革命学说的前提。
在直接阐述政治社会的第七章之前，《政府论(下篇)》主要进行了两个正面立论，即“论自然状态”和“论财产”。这两个立论为洛克论证政治社会的含义、起源和目的打下了基础。洛克并没有设置“论自然法”这样一个章节，似乎他的政治社会概念甚至整个《政府论(下篇)》并不需要一个明确的自然法学说。但事实并非如此，因为洛克对自然状态学说和财产学说分明是以某种自然法学说为前提的。没有自然法，则自然状态和财产都无从谈起。洛克在阐述后两者时不断地提到自然法。由此可见，隐蔽在《政府论(下篇)》章节布局背后的自然法学说是洛克的自然状态学说、财产学说，从而是他的政治社会概念的最终基础。
基于这样的观察笔者认为，要想深入理解洛克整个《政府论(下篇)》的内在逻辑，理解洛克的政治社会概念和自然法学说及其相互关系就是一个必要的前提。此外，洛克的自然法学说能够将我们从《政府论》带回到他的哲学作品《人类理解论》和《自然法辩难》①，不失为对洛克研究的第一大困难——洛克的哲学与洛克的政治理论之间的内在关联——的一次有益的尝试。因此，本文将洛克的政治社会概念与自然法关系进行的并置，希望能够在这方面进行一个初步的探索。
要把握洛克的政治社会概念，我们首先需要理解相关的智识性语境。回到洛克写作的思想史背景，我们会发现，“社会”这个概念是欧洲近代早期思想中的一个核心概念。洛克之前的格劳修斯、霍布斯和普芬道夫等人在构建一种新的道德哲学和政治哲学体系中都集中处理(包括使用和批判)了“社会”及相关的“社会性”、“自然社会”、“公民社会”、“政治社会”等概念。洛克是在这几位重要思想家的学说的基础上来思考这个概念的。最终，这个概念在洛克那里被发展为一个具备充分哲学基础和政治意涵的理念，即“政治社会”，并成为洛克构建的自由秩序大厦的基石。
鉴于此，在进入到洛克理论之前我们有必要先简单地回顾一下格劳修斯、霍布斯和普芬道夫三位近代自然法思想家所做的工作。近代早期对人类基本的伦理和政治秩序的反思和重构始于近代政治哲学的奠基人格劳修斯。在1604年的《捕获法》和1625年的《战争与和平法》中，格劳修斯都将个体的自我保存确立为他整个学说的第一原则。在《战争与和平法》的1631年版本中，格劳修斯对此做了重大的修改。他提出了一个的“社会性”概念作为自然法的内核以调和自我保存原则。虽然格劳修斯借助于斯多亚学派的社会性概念，但是后者的“自然社会性”并不能满足他的理论目的，因为他希望论证一种更为普遍的社会正义原理。这个原理的成立必须不依赖于任何自然性的东西。所以，格劳修斯暗中做了一个转化。他将社会性的要求等同于“保存社会”的要求，而“保存社会”是能够被确立为一项具备普遍性的道德命令的。在此，我们将看到格劳修斯思想中最为纠结的地方。“保存社会”在本质上并不是一种正义要求，而仅仅是反对一种不正义。这个不正义就是对与你处于同一个社会中的他人的权利的侵犯。保存社会被还原为一种貌似“主观权利”的东西，但是这里的“主观权利”并不直接来自于任何个体性的东西，不具有独立自足的基础，而是来自于“保存社会”。为了解决这一问题，格劳修斯又转而借助一种意志论的契约理论，从而使得他确立一种“抽象社会”为基础的政治秩序。这里的问题在于，格劳修斯将自然法理论的重心从自然法本身转移到了契约之上，但是契约这种形式性的东西并不具有自足的效力，它的基础还是在自然法上。没有自然法，契约就永远无法超出个体权利塑造出真正的共同体。况且这里的个体权利本身来自于一个社会的整体要求。为此，格劳修斯又在书中不断的强调人的社会性。一种自然社会性以及它所支撑的共同善和一种以契约为架构、以个人权利为内容的抽象社会之间的张力始终存在于格劳修斯的理论图景中。
格劳修斯的写作具有强烈的古典风格，其皇皇巨著博大精深，但却终究无法满足后来在新科学和新哲学氛围中写作的思想家们的要求。跟随其后的霍布斯和普芬道夫分别在这两个不同方向上发展了格劳修斯的学说。霍布斯认为，社会性的背后其实是人对荣誉、益处的追求。这一追求的背后是人“对别人进行支配”的欲望。在霍布斯看来，社会本身就是一个服从与控制的战场，只不过它可能呈现出和平的表象。对社会性构成致命威胁的是一种“永无休止的权势欲”，即战争状态。这就是霍布斯的自然状态学说的核心要义。在霍布斯看来，人的启蒙或者说任何严格意义上的社会都必须由政治直接造就，所以国家的绝对性就顺理成章了。只有绝对的秩序才是秩序，国家而非社会才是更为重要的概念。普芬道夫认识到，如果要避免像霍布斯那样将人类的伦理和政治秩序理解为一种力量科学，就必须恢复具有道德意涵的社会性，就必须将社会性作为一种严格意义上的法来看待。普芬道夫的这个努力包括两个方面：一方面，他通过重新构造一个有神论的道德科学体系来为自然法(即社会性)提供规范性基础；另一方面他通过一种自然平等学说，将“ius”解释为“ius的平等”，将自然法义务延伸为自然法的共同义务，借助于一种更为形式化的平等概念来为人的自然社会性重新提供了一个解释。②
一、洛克对社会性和“习俗社会&rdqu o;的批判
洛克赞同格劳修斯和普芬道夫的一个基本努力，即从自然法的角度来论证一个自然社会秩序的可能性，但是洛克认为，将格劳修斯的自然社会性、普芬道夫的宗教社会性(以及当时盛行于英伦的天赋道德理论的“道德社会性”)作为自然法理论的基础具有很大的问题。这个问题在根本上是一个认识论、知识论层面上的哲学问题，其次它表现为一个政治狂热的现实问题。鉴于此，洛克对这些社会性理论提出了系统而猛烈的批判。
(一)社会的意见法
洛克最早对传统自然法学说进行批判的文本是他的早期著作《自然法辩难》。在格劳修斯和普芬道夫那里，作为自然法之实质的“社会性”中的“社会”其实都是某种宗教传统、道德传统中的社会。洛克在《自然法辩难》中尖锐地指出，传统不能作为自然法知识的来源。原因在于，传统仅仅是一种特定习俗，而社会习俗仅仅是特定共同体所达成的普遍一致(general consent)。社会的普遍一致不是自然法，但它却是各种社会所坚持的道德，而且在一般人的头脑中呈现为一种不可置疑的道德知识。那么这种道德知识究竟是一种什么性质的东西呢？我们可以从洛克在《人类理解论》中对道德的可解证性(demonstrative)的分析入手来看这个问题。
根据洛克的知识论，道德是可以进行解证的，或者说人能够获得一种解证性的道德知识。在洛克看来，道德(或者说道德关系)不同于道德行动。道德关系是对道德行动的命名(denominate)。“道德行动只能是一个有理解力的自由主体所选择做出的行动。”③道德关系是什么呢？洛克写道：“我们常以一条规则来考察、来判断人类的自愿动作，看看它们同这个规则是否相契，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德关系，因为它命名了我们的道德行动。”(EC，2.28.4)④道德这一复杂观念表征的是行动和规则之间的关系。这里的规则包括三种基本律法：神法(神圣实定法和自然法)、市民法和意见法(EC，2.28.7～13)。意见法是内容是“世界上各个国家和社会所赞誉或诋毁的行动……这种赞赏或厌恶、称赞或谴责，借着人类的一种隐秘而默示的同意，在世界上的各种人类社会中、种族和团体中建立起来。由此，各种行动就依据当地人们的判断、行为准则和风俗而被认为是值得赞誉的或是不光彩的。”⑤意见法的本质就是依据地方性的喜好标准来命名人的行动。
虽然道德知识具备数学一样的解证性以及实在性(reality)，它是一种知识而非信念和个人意见，但是道德知识并不具有完美性，并不是不可置疑的(indubitable EC，4.12.4)。⑥并不存在不可反驳的道德公理，不然的话任何道德知识都可以成为真理。(EC，4.12.4)道德知识和科学一样都只是某种历史性的知识，都是可以被改进的(improved)。洛克指出“不经考察就接受了的原则，是最危险不过的了；而在道德方面，尤其如此”。(EC，4.12.4)
根据洛克对解证性道德知识的分析，社会普遍一致达成的道德的性质就很清楚了。从宽泛意义上讲，道德是根据神法、实定法和意见法对人的行动做出的命名。建立在社会普遍一致基础上的社会习俗性道德是特定社会的人们根据意见法得出的道德判断和道德知识。洛克对意见法的考察的着眼点在于社会。意见法对应的是所有类型的社会。这里的社会是宽泛意义上的作为一个客观实体的社会，它包括任何意义上的人类共同体(例如一个种族、一个宗教团体)。这些社会具有不同的团体性意见、行为举止方面的判断、长时间形成的风尚。洛克将其称为意见法。这种习俗性的社会是几乎所有人的最主要的存在方式，决定了几乎所有人的生活方式和道德价值观。如洛克所言：“人类大部分虽然不以这种风尚法为规制自己行为的唯一律法，亦以它为主要的律法。”(EC，2.28.12)
意见法是不同习俗社会的法，所以它并不具有普遍性，如洛克所言：“社会如不同，则德行和恶行或者会易地而处。”(EC，2.28.11)但洛克接下来的话却让许多人不解。他接着写道：
不过在大体说来，它们大部分到处仍是一样的。因为要以重视和名誉来鼓励对每个人都有利的事，要从责难和藐视来锉抑对每个人都不利的事，那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德行和坏行，大部分都应该和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。(EC，2.28.13)
意见法当然不是自然法，不然洛克就不会将他们作为两类不同的律法来处理。尽管如此，洛克的上述说法仍然引起了人们的反对或者说不解。甚至连洛克的好朋友泰伦尔也对洛克这里的说法感到疑惑。他就此问题给洛克写信，指出他自己和牛津的一些朋友都觉得洛克似乎将意见法作为了真正的道德规则，希望洛克能做出一些解释。洛克在《人类理解论》的第四版中对这个问题做出了澄清。他写道：
我这里并不是在拟定道德规则，而是在说明道德观念的起源和性质，并例举人们在道德关系中所使用的规则，这些规则可能是真实的也可能是错误的。我据此来说明，每个地方如何以他们的语言来对人的行动进行命名以对应我们所谓的德行和恶行(这并不改变事物的本性，虽然人们常常做如此判断)，并且根据他们所在的地方或宗派的意见和风尚来命名他人的行为。……如果劳伊德之前能够去想一想我书中第一卷第三章第十八节以及本章的第十三、十四、十五和二十节的内容，他就会明白我所认为的正确与错误的永久不易的性质是什么，我称之为德行和恶行的东西又是什么。…我所做的仅仅是指出人们根据名誉的法则来命名德行和恶行…但是聪明的人在这点上会保持警觉(这会成为他们的天职)……我引用圣保罗的语录并不是要证明，就这个世界而言，人们所讲的德性和恶行的普遍尺度是每个特定社会内部的名声和风俗，而是为了说明，虽然如此，但是基于我给出的理由，人们在命名他们的行为时，多数时候并不会与自然法相距很远。后者是持久而不变的规则，是人们应该用来判断他们的行为的道德正确与错误从而将其分别命名为德性或恶行的标准。⑦
意见法的基础是洛克在《自然法辩难》中所讲的“普遍一致”。意见法的本质就是依据地方性的喜好标准来命名人的行动(上述引文中“命名”一词一共出现了五次)。意见法本身当然不是自然法，但是问题在于 很多人都将自己所在的社会的意见法当作是自然法，当作是天赋法。如果大部分人都努力学习自然法，如果他们“没有放弃他们所有的感觉和理性以及对他们来说一致以来如此真切自我利益”，那么意见法就很可能是与自然法一致的。但是实际情况是，大部分人都不自觉地放弃了这种努力，而不自觉地顺从于意见法。这就使得意见法与自然法发生很大的偏差。更为严重的是，大部分人都认为自己社会的意见法是自然法而盲目的对其加以维护。这里就涉及意见法的最大问题：宗派性，它与人的社会性具有密切的关系。下面我将具体分析这一问题。这里值得一提的是，其实洛克并不想在认识论上(也不能)彻底地分离自然法和意见法，因为洛克的自然法恰恰是关于约习性事物的实践性知识。自然法虽然与意见法具有不同的立法者和内容，但是自然法表述的是人脱离习俗性存在的一种可能性，而非一种绝对性。本文第二部分将根据《人类理解理论》对此做详细的分析。
(二)社会性的问题：人的宗派性和狂热
意见法无法直接作为人类社会的道德基础，无法成为社会和政治秩序的基础。那么，意见法之所以没能够成为一种准自然法的原因究竟何在呢？让我们先来看一段洛克的话。洛克在分析道德是可以成为一种解证之学时，不无失望地指出：
但是这种情形大部分是不可企及的，因为人们为追慕令名、富厚和权力之故，会使他们来接受风俗中固有的意见，使他们找寻论证以求充实自己的美点，或文饰自己的丑陋……现在各个宗派的人，只是把他们的教义塞进人们的喉咽内，以使他们受自己的力量的支配，而不让他们来考察自己教义之为真为妄的……在道德科学中，我们还能期望有较大的光明么？(EC，4.3.20)
洛克这里的担忧可以归结为人的“宗派性”(partiality)及其政治效果。宗派性来自于人的心智的两种特性：轻易顺从于外界和竭力控制外界。联系洛克的政治哲学思想来看，这两种心智疾病的政治后果是非常严重的。少部分人具有克服必然性的能力和意志，他们积极行动以获取权力和对外界的控制；多数人在必然性面前表现为畏惧、怯弱，他们使自己附属于某些外界权威。其结果是，少部分人确立自己的绝对权威，成为习俗和社会的立法者，从而控制多数人。人的宗派性主要不是人对自己个体利益、个人意见的排他性的坚持和维护，而是的对自己所属的各种知识性、宗教性、政治性宗派(各种社会)的附着。人们在这种附着中找到了自己的思想、自己的价值和自己的存在感的根基，自己安身立命的根基。所以，人的这种宗派性最为致命的地方在于：对某种学说的无反思的接受，从而获得一种意义体系和价值观。洛克写道：“人们所接受的那些愿意以死相守的观念和礼节，其中的大多数是来自他们国家的风尚和人们的日常操作，而不是来自理性的确认”。⑧如迈尔斯所言“在洛克看来，宗派性的实质性危险在于它使人们无法诉诸于理性。”⑨
这个层面上的宗派性的政治危害在于它不利于理性秩序的构建。人的宗派性的力量之大甚至能够完全抵消霍布斯的自然理性，从而瓦解霍布斯以绝对服从-保护关系为基础的主权建构。更不用说格劳修斯和普芬道夫那里的以社会性为基础的自然秩序了。它带来的只能是狂热的政治运动和不稳定的专制秩序。如迈尔斯所言：“在洛克看来，宗派性联合中，少数领导者的投机性的野心与众多跟随者的被动且需要被关注的心理结合起来，形成一种专制性质的结合体。”⑩这种政治一方面是非理性排他性的生死斗争，一方面是奴役性的专制形式的，所以它必然是反秩序的，不利于稳定的、理性的国家秩序的建立和维持的。更为重要的是，这种宗派性带来的狂热政治表面上看似乎是一种“货真价实的”人民政治，从而为自己披上合法性的外衣。对这一点提出警示正是洛克的《人类理解论》最终的政治关怀。
二、“发展性的自然法学说”与人的道德发展能力
在洛克看来，将人的习俗性存在作为一种道德和政治学说的基础是错误的、危险的。洛克此番釜底抽薪般的批判颠覆了他之前的格劳修斯和普芬道夫的自然法学说和社会性学说的整个根基。为了保持一种的道德科学(包括自然法和政治学)的理论性维度，洛克首先必须提供一个哲学上的新基础。这个基础就是洛克的观念论。其次，洛克还需要在此哲学基础上构建一个新的自然法学说，从而为他的政治学奠定基础。
(一)观念论与道德科学的限度
在洛克的观念论体系中，一个重要的基础性概念是概括性观念(general idea)。概括性概念包括摹本和原型两种。除了关于实体的概括性观念是摹本之外，其他的概括性观念都是原型(略去简单观念不谈)。原型性观念主要分为情状和关系两种。情状和关系基本上包含了道德科学所涉及的所有概念。由摹本性观念而来的知识属于自然哲学的范畴。它是关于自然性事物的思辨真理。由原型性观念而来的知识是实践性知识。它是关于约习性(conventional)事物的知识。摹本性观念复制了它们的自然原型，而原型性观念都是这些观念自身的原型。后者是人作为做事者(doer)和制造者(maker)所拥有的知识。在此基础上，洛克将事物的本质分为实在本质和名义本质两种。对于实体，人无法认识其实在本质，只能认识其名义本质。对于情状和关系而言，它们的实在本质和名义本质是统一的，是由人建构出来的。就此而言，人在一个认识论的世界上获得了类似于上帝的地位，一种自由的地位。这就是道德科学的科学性或者说理论性之所在。
尽管如此，人与上帝的不同在于，上帝只有一个，而人是一个群体。如果人是单独生活的，那么人依此认识论就可以成为道德的立法者，他的道德知识就是道德科学。但是，如果仅在个体层面上谈论这个问题，那么也就无所谓道德了，所以问题在于：为不同的人的共同生活(即某种社会概念)确立一种道德科学如何的一可能。洛克是从语言哲学的角度来说明这个问题的。将人基于名义本质所获得的建构现实的自由地位再推进一步其实是人类语言的规范性。洛克的上述关于概括性观念和事物本质的学说正是在《人类理解论》关于语言和文字的第三章中加以阐述的。语言是人为了与他人沟通而对观念的运用和表达。而除了第一个人(即亚当)的处境外，我们无法脱离一个现存的语言共同体来考虑这个问题。此时，人们“所用的文字要 契合于普通语言的通常意义”(3.2.4)。洛克使得人与他所存在于其中的共同体保持了一种紧密的附着。就我们所关心的情状和关系这样的原型性观念而言，如塔利所言：“原型性观念构成了约习性事物的本质。反过来，原型性观念又从它们的名称在一个通常语言的标准使用中获得其含义。因此，在一个已经存在的语言共同体中，社会现实首先是在语言(和观念)的作用下被构成为多种事物。社会现实的存在依赖于共同体对其恰当名称的持续使用。混杂情状和关系以及它们的对象(它们的本质)并不是主观性的，而是交互主体性的(inter-subjective)。它们存在于普遍用法对它们的名称的持续性的、规范性的运用中。”我们由此能发现，人作为一种共同生活的群体，在认识论和知识论上的地位其实并不是一个绝对自足的地位，而是一个变动发展的地位。这里的认识不是完全主观的，而是具有一定时空容量的“交互主体性”的。这集中体现在洛克对语言的通常用法的不精确性的强调上。如果要想彻底地克服这个困难，那么就必须对道德科学的语言进行完全哲学化的精确定义和界定，霍布斯和普芬道夫就是以此来建立他们的道德科学体系的。洛克的观念论使得他选择了另一条道路。他保持了哲学语言和民间(civil)语言之间的互动，并不试图去完全用前者替代后者。这样的进路使得洛克能够始终保持社会在认识论层面上所具有的描述性和规范性两个维度。它能够同时解释人对当前社会习俗道德和意见法的依附，即特定社会现实对人的塑造，又能为改造和重构保留一定的余地，即人对特定社会现实和意见法的建构和重构。
洛克的观念论带来了西方哲学从本体论到认识论的转向。自然法的“自然”在这个转化中面临着前所未有的挑战。这个挑战就是，在认识论的层面上，人无法真正把握一种传统意义上的事物的实在本质。《人类理解论》的一个主要作用是要去打掉传统的关于本质、实体的形而上学，而这个形而上学是传统自然法的自然、自然秩序得以成立的基础。在洛克那里，自然是人的认识的结果(如果这还叫自然的话)。洛克承认存在一个实在本质，但这并不是人的理解力能够认识的，人只能获得名义本质。其次，洛克的原型性观念、名义本质和语言哲学为自然法提供了一个新的哲学基础。在霍布斯看来，社会这个概念本身(而不是某个具体的习俗社会)并没有自然法的基础，即没有一个道德基础。格劳秀斯和普芬道夫认为“社会性”可以充当这个道德基础，但是“社会性”本身却又必然带有某种习俗性因素。当洛克将人类社会的自然法放置在他的新哲学中来理解时，这个问题的复杂性就被充分展示出来了。自然法并不直接来自于人的自然，它存在于人与社会相互塑造的张力中。这里的根本原因在于，洛克为他确立起的道德科学确立了一个基础的同时也设定了限度。
(二)自然法义务与人的道德行动
传统的自然法在洛克那里已经无以为继，洛克必须在他的认识论体系中阐述一种新的自然法学说。洛克在《自然法辩难》中就已经着手这一工作。列登在为《自然法辩难》所做的导论中指出，洛克在《自然法辩难》中，分别从认识论和道德义务论两个角度阐述了自然法的问题，而这两个角度之间存在很大的分离。(11)其实，这两个角度是洛克的自然法学说的一体两面，因为洛克将自然法义务问题分成了两个适度分离而又相互联系的两个层面，即自然法义务的效力问题和实效问题。
洛克在《自然法辩难》的“辩难八”中指出，义务分为支撑有效约束的东西(Sth bind effectively)和具体界定约束的东西(Sth bind only terminatively)。前者是所有义务的基本原因，从中产生出“义务的形式原因”，即优位者的意志。就自然法而言这个基本原因就是上帝的意志。后者“规定了一个义务和我们的责任的方式和尺度”，是那个“意志的宣示”(declaration)。(12)在“辩难十”处理自然法义务的永久性和普遍性中，洛克又对这个问题做了进一步的说明。洛克的总体观点是：上帝为人类确定了一个本性，这个人的本性是确定的，而且它可以使得人理解蕴含与这个本性之中的自然法。自然法的终极的来源上帝，但是人对自然法认识并受其指导并非直接来自于人对上帝的思考，而是来自于人对自己的官能——即上帝所造之物——的运用。列登认为洛克既采用了意志论论的立场又采用了理智论的立场，而且主要偏向于后者。洛克并没有很好的处理好这中间的冲突。在我看来，洛克有一个虽然说得不够深入但暂且说得通的思路：就上帝与自然法的关系而言，洛克的确说自然法是不可改变的，它“不依赖于一个不稳定的、容易改变的意志”而基于“事物的永恒秩序”，但是这并没有否认上帝作为自然法的立法者的地位。首先“不依赖于一个不稳定的、容易改变的意志”不等于说不基于意志。其次，由于万物的构造和秩序，特别是人的“官能”是上帝以某种特定方式创造的，所以人通过运用自己的“官能”得出自然法以指导自己的行动并不与上帝的意志矛盾，反而是对上帝意志的察知。如伦兹所言：“在洛克的理论中，上帝是我们的义务的有效因，而人的本性是义务的界定因。”(13)洛克的确将传统自然法学说的意志论和理智论做了一个结合，这个结合产生出的是一种特殊的自然法学说，我将其称之为“发展性的自然法学说”。在“辩难八”中洛克仅仅试图处理了自然法义务的有效因(形式原因)，即自然法是上帝的意志。他并没有处理自然法的“界定性义务”，所以在《自然法辩难》中洛克的这一新颖的自然法学说是不够完整的。
虽然洛克在《人类理解论》中很少直接提及“自然法”，但是他其实《人类理解论》的一个主要内容是进一步推进自然法问题。只不过这个问题不直接呈现为自然法的问题，而是深入到自然法背后的哲学问题。洛克在《人类理解论》的第一卷批判了天赋论，而其中的第三章“没有天赋的实践原则”实际上是在处理自然法。当然这里主要是为自然法正本清源，即区分天赋法和自然法。洛克提出的反驳基本上延续了他在《自然法辩难》中对传统、铭刻、普遍一致的评判。但是在本卷的第四章“关于思辨的和实践的 两种天赋原则的一些其他考虑”中，他提出了一个不同的批判路径。这个批判依赖于他的经验主义的观念论，从而引出了《人类理解论》余下的主体部分，即他的整个观念论体系。
在其观念论体系中，洛克首先提到了苦乐这样一对简单观念。洛克承认人有趋乐避苦的自然倾向(EC，1.3.2)，但他并不认为趋乐避苦是一个天赋的实践道德原则。洛克指出“我们任何时候都可以看到一切人类具有这些恒常的普通的倾向，不过这些心理只是趋向善事的一种欲念倾向，而不是理解上的真理印象。”苦乐感是人的简单观念。洛克之所以承认人的苦乐感的首要性，是为了对人的行动的起点做出说明。(EC，2.7.3～4)由此可见，在洛克看来，趋乐避苦原则是我们一切行动的起点，是我们使用自己的其他官能(主要是理解力和意志)的动因，也就是我们分析自然法的入手点。但是我们要注意到，虽然趋乐避苦是人与外界刺激所形成的第一个关系，趋乐避苦仅仅是人的行动的起源和动因，而不是人的道德行动的原则，因为后者还涉及人心灵自身的运动及相关的复杂观念。趋乐避苦带动了人的理解力和意志的运用。在这一过程中人才有可能进入到道德行动的范畴内，才有可能从受趋乐避苦这种自然必然性制约的范畴中进入到自然法的范畴中。
洛克对人的道德行动的具体分析主要是在《人类理解论》的“能力”这一章中展开的。人具有意志和理解力这两种主动能力。决定意志的是“不安”，它包括“身体上任何种痛苦、人心中任何种不安”(EC，2.21.31)不安是人对外界的第一反应的一种(还有一种是喜乐)。“欲望是人心对一种不存在的好事所感的一种不安。”(EC，2.21.31)不安是对痛苦和不舒服的一种意识，而欲望是想要消除不安的愿望。洛克所讲的“不安”其实预设了一种人所理解的“不存在的好”(EC，2.21.31)。由此，我们进入到欲望的第二个层面，即欲望的目标：一种善的再现。欲望的目标是善，但是善之所以善，善之所以是可欲的取决于什么是幸福，因为“人人都欲望幸福”(EC，2.21.41)。从这个角度看，不安本质上是因为某种幸福的缺失，所以它背后隐藏着人对幸福的一个理解。(14)“各种好事，只有被他认为是他幸福的一个必然部分时，才能打动他”，从而驱动欲望。(EC，2.21.43)也就是说，在欲望的形成过程中，什么是“他认为是幸福的一个必然部分”具有不可或缺的作用。人对幸福的理解使得自然性的苦乐感-欲望-意志的直接关联性被打断(但没有被彻底消除)。人能够形成一种“对幸福的欲望”。
在这个过程中，人的理解力起到了关键的作用。人的理解力具有联系不同观念的能力。如拉帕钦斯基所言：“基于对不安的知觉并依赖于人的观念之联系(association)的法则，理解力指出与某个缺失相关联的善是应该被欲望。”(15)理解力在此指出的善可能会超出首先出现的那个善，因为心灵可能会依赖于某个联系法则将那个善与其他的痛苦相联系，从而否定这个善。而且，心灵可能在这个过程中制造出某个新的欲望(不是新的不安)，它的强度比首先出现的那个欲望更强。这里的要点在于：不安是无法被培养的，它是简单观念，但不安引发的欲望是可以被塑造的。一旦欲望被培养出来，他就可以接着直接决定人的意志。
在一般的享乐主义思想中，一般认为人所认为的好以及人的苦乐感是给定的，幸福的概念从这一给定中引申出来。洛克所言的幸福却处于一个更为复杂的形成过程中，因为他要为这个过程中加入主体的自主幸福观。人们对善恶本身的自主性反思超越了自然苦乐感所带来自然善恶。这一任务的完成依赖于洛克对自由的说明。在分析人的理解力对欲望形成的作用时，洛克意识到这背后预设着自由，所以他接着开始了对自由的分析。这个分析起于洛克所言的人“搁置”欲望的能力。这种能力是指：
我们据经验知道，在许多情节下，人心有一种能力，来暂停动作，不急来满足，不急来实现它的任何欲望，因此，它可以自由来考究那些欲望的对象，自由来考察他们的各个方面，自由来把它们同别的物象互相比较。人之所以有自由，正是由于这一点。……我们可以在意志决定以前，在动作(由那种决定而来的)实现以前，有机会来考究、观察、判断我们所将要做的善或恶。(EC，2.21.47)
这个“考究、观察和判断”的目标是“我们所选择的善”，“选择一种较远的善”(EC，2.21.56)。并依照这个选择来决定自己的意志。人的意志和理解力的这个更为复杂的运作过程使得人成为一个自由主体(“Free agent” EC，2.21.50)这个自由主体被“追求真正幸福的必然性”(EC，2.21.51)所决定。这就是自然法义务在道德层面上的最终要求。
(三)从自然到自由：人的道德发展能力
人的这个自然法意义上的道德行动图景并不是天赋的，而是人通过一定的经验意义上的道德努力才能达到的。这个结论符合洛克一直以来在对自然法与天赋法则时所指出的一个要点：自然法是合理运用自己的官能就能够得到的。它也符合之前我们所分析的洛克的观念论和道德科学的性质。洛克将人的自主建立在人的道德努力之上。也就是说，洛克并不认为人自然而然，或者说生来就具有这种理性反思能力。洛克写道：人生因为受了必然性的支配，以致大部分都充满了各种不安；就如饥、渴、热、冷、疲劳、倦睡，都轮流着来冲击我们。此外，还有偶然的伤害，以及风尚、先例和教育三者养成习惯后所引起的狂想的不安(如希求尊荣、权力、财富等)，以及其他习惯成自然的千万种不正常的欲望。因此，我们看到，自己一生中很少有时间能免除了这些不安，使自己自由趋向较远的不存在的好事的吸引力，很少有时间，我们能逍遥自在，摆脱了自然的或养成的各种欲望的苦求(EC，2.21.45)。尽管如此，洛克认为人可以发展出这种理生反思能力。人可以改变事物中的可意性或不可意性，激起人的新的欲望。洛克指出：
说到德性，则我们分明知道，它亦是这样的。各种行动所以可意(或不可意)，或则因为它们本身的性质，或则因为它们能达到较大而较可意的目的。一道盘餐如果蒸调好，则它当然可以可人口，而且它在食时所引起的快乐，就能刺激人心，并不必参考着别的目的。不过我们 如要再考究康健和强力的快乐(食品当然以这为目的)，则我们可以更感到一种美味，使我们吞咽了并不可口的食品。在后边这种情形下，一种行动所以可人意或不可人意，乃是看我们思考它的目的如何而定，乃是看我们是否相信它有能达到目的的趋向而定，乃是看我们是否相信它同目的有必然的联系而定。(EC，2.21.69)
就这个意义上讲，洛克的道德理论预示了后来的以卢梭、康德为代表的“自我立法”的道德理论，但是洛克这里所谓的人的“自我立法”与卢梭和康德的道德哲学并不相同。洛克并不认为人的这种能力是完全自我性的。人并不是通过为自己施加理性法则而达到的纯粹幸福观念开始他的道德生活。幸福这一观念通常开始于人与人的交往中。人首先必然会被某个特定的社会道德“社会化”，既而无反思地接受某个社会道德。我称之为“人的习俗性的存在”。但即使是在这第一个阶段，某种理性反思能力也存在生长的空间。自然必然性与道德必然性是动态的相互作用关系。人并非被自然所决定，但也并非全部被理性和道德反思所决定。道德行动是人的自我努力、自发发展的过程。这就是洛克的“发展性的自然法学说”的核心。
就此而言，洛克打造了一个人与自然的新关系。洛克认为人的存在性，人的自我价值和自主地位的获得首先来自于人对自然(或者说“自然倾向lwxz8.com 北京写作论文”)的“驯化”，从而达到一种自主性存在。霍布斯在建构其自然法体系时，将苦乐原则作为人类所共通的原则以导出一种道德原则。在洛克看来，苦乐原则并不能承担此任务，因为苦乐的真正原因是人无法知晓的，它无法成为共通的原则。不同的苦乐原则会导出不同的意见法，而不是自然法。洛克在解释人的行动的内在机制的过程中为人的理性和自由保留了一定的空间。人可以在反思性的幸福观的指引下塑造新的欲望，甚至不断地修正自己的幸福观和理性生活图景。人的这一自由行动使得人初步摆脱了自然必然性为基础的自然秩序。人的道德行动在终极意义上仍然是来自于外界的自然刺激，但它已经不再是完全机械性的了，而且人能够慢慢地自觉性地遵守一种专属于人的道德律法，转化为一个人格者(person)。(16)这个过程为获得自治的人类塑造一种新的意义秩序提供了可能性。《人类理解论》其实无法为传统的自然法问题提供一个满意的答案(洛克也许并不试图做到这一点)。这里的根本原因在于洛克的经验主义立场本身就无法提供一个以传统意义上的“自然”为基础的道德哲学。霍布斯依靠近代物理学和他的人性论为此“自然”赋予了一个新的意义。霍布斯的做法已经打开了现代性的大门，而洛克则将彻底改变了自然法的面貌，因为他将自然法的问题从“什么是自然”的问题转换到了“什么是自由”的问题。人按照上帝的意志对自己官能的合理运用的结果恰恰使得人能够在“搁置欲望”进行判断的这个处境中完全脱离了自然，进入了自由。在此意义上，我们才能理解洛克为何被理解为自由主义的奠基者。
三、财产、自然法秩序与政治社会
在洛克的哲学看来，古典的自然目的中的自然目的和唯名论阴影下上帝保障的自然目的都是人无法认识的。由此，人类的生活和行动也就不存在一个传统意义上的自然目的和自然秩序。对这个形而上学基础的破坏使得形而上学与道德哲学之间的关系被彻底打断。失去了形而上学基础的传统道德哲学就无法在自然层面上直接说明人的道德存在方式和道德行动原理。洛克的经验主义哲学反目的论立场使得他不认为人在本性上受到某种目的的直接指引。洛克的起点只能是作为个体的人本身。他通过极大的努力塑造了一个独特的自由理论，为自然法保留了一个存在的空间。这个精致的讲法防止了自然法的本体论被经验主义认识论完全吞噬。这个立场是洛克在其哲学框架内所能做到的极限，但是它是一个在理论上很不彻底、很含混的一个立场。洛克写道：“所谓人的自由，就是不受别物的支配，只受为判断所指导的欲望的支配”(EC，2.21.71)。这个自由是不具有形而上学基础的自由(如后来的康德所塑造的自由)。自然法似乎既是人本身的一部分，又是一种外在的律法。这个“发展性的自然法学说”虽然在道德哲学的层面上无法提供一个明确的体系，但是却在洛克的政治学说中发挥了重要的作用。这个“发展性的自然法学说”在道德哲学的层面上无法提供一个明确的体系，更无法为政治学直接提供一个基础，但是它在洛克的政治学说中还是发挥了重要的作用。表面上看，自由与秩序是一对矛盾的概念，《政府论(两篇)》[特别是《政府论(下篇)》]的主要任务就是为了解决这个问题，建构一个自由秩序理论。这一工作的完成起于两个主要的学说，一个是洛克的财产学说，一个是洛克的自然状态学说。这两个学说成功地体现了(或者说表征了)洛克的自然法学说，并支撑了他的政治社会概念。
(一)财产与普遍法理秩序的确立
近代早期的政治哲学(与道德哲学不同)关注的是如何为人类确立一个具有某种道德基础的普遍政治秩序。从本文的视角来看，这个问题就是洛克必须找到某种性质的社会概念，从而为基本的共同生活设定一个尺度。同时，这种社会以及以此为基础的“政治”的概念和“政治秩序”的概念必须与洛克的认识论和道德哲学的中心旨意相恰。洛克在《政府论(下篇)》中阐述的财产权学说是他对政治哲学思想的最主要贡献，更重要的是，它是洛克政治学说的基点。要把握洛克的财产理论首先必须明确其理论意图。洛克为何要在一个分析人类最基本的政治哲学原理的著作中花费大量篇幅来阐述一种财产权？在我看来，洛克之所以将财产作为其政治学说的基点是因为，财产是洛克能够找到的唯一一个能够将个体与一种正当且普遍的生活秩序相联结的要素。而且，财产能够有效地将洛克在《自然法辩难》和《人类理解论》中的自然法理论延伸至他的政治学说中。
首先需要明确的是，洛克所谈的财产问题不是现代私法意义上的财产问题，而是在谈论人如何能在一种前政治或准政治的语境中理解人与人之间最基本的相互关系，一种前政治或准政治的人类关系和秩序的可能性。这也就是为何洛克总是提醒人们他所说的财产并不仅仅是物品。财产涉及的 第一个重要问题是财产的基础——劳动——的属性问题。财产这种观念的产生依赖于劳动这种特殊性的人类行动。首先劳动不仅仅包括采摘果实这样的自然性行动，而且还包括开垦土地、种植果树这样的意图性行动。根据塔利的研究，后者在洛克的哲学体系中有一个说明，它是一种“制造”(17)。制造是事物起源的一种方式。洛克写道：“原因如果是由外面来的，而且结果的产生，亦是由明显各部分的显著的分离或配合来的，这就叫做制造；如一切人造物便是。”(EC，2.26.2)劳动这种制造“产生了以前不曾存在过的任何新的明显性质或简单观念”(EC，2.26.2)，所以它是一种因果性的变化。例如，在耕种土地能够收获粮食的行动中，“因”是人的耕种，“果”是粮食这种以前并不存在的“人造物”。由于粮食的起源在于人的劳动，而劳动是人运用意志和理解力依照自然法而进行的道德行动，所以我们可以说人拥有自己的劳动(耕种)和自己的劳动产物(粮食)。同时，劳动还改变了人本身。劳动不仅使得劳动产物成为人的一部分，而且使得劳动本身和人本身成为人的财产。劳动这种制造行为涉及主体的积极自主地运用主体的能力从而将某种新的东西引入到自然世界中。“这种新的东西是人类自由的具体化和展现。它打断了自然事件的机械性进程且建立了人的自我所有资格……价值是与意义性和精神性的东西，而非机械性和物质性的东西相关的本性论范畴。”(18)劳动改变了人的存在方式以及人对自己和世界的认识，这是一种脱离自然的普遍法理秩序能够成立的前提。
财产涉及的第二个重要问题是货币问题。依照洛克对财产的分析，劳动这种“制造”最重要的(最实质性的)作用是创造了“价值”，而价值对应的不是一种个体性的属性，而是一个人与人之间的特定关系。在货币发明之前，人的确可以通过劳动获得财产，这个财产权的资格来自于人与自然的关系，由于大部分东西“一般来说是不能耐用的东西”(Ⅱ，46)，所以人的劳动财产权受到“败坏原则”的限制。如洛克所言：“每个人都有能使用多少就用够多少的权利”(Ⅱ，46)，所以财产权是与自然性的使用和消费能力挂钩的。人此时脱离神圣秩序和自然秩序而获得的自由仅仅是人从自然中获得一定的解放，因为它仅仅是人作为个体(而非一个整体)所获得的解放。这个阶段的财产权仅仅具有私人属性，不涉及人与人之间的关系。或者说它仅仅具有自然属性，不涉及社会属性。在洛克看来，后来，人们会进行一些简单的交换，以物易物。这虽然催生了一种人与他人的经济关系，但是这个交易的内核仍然是物品的使用价值，而非一种抽象的价值。在以物易物的过程中，人们“所喜爱的金属”进入了交易领域，慢慢地人们用金银所谓货币来使用。只有在货币出现后，在人“赋予金银以一种价值”(Ⅱ，51)后，“劳动本身成为了尺度”(Ⅱ，50)，划定了所有物品的价值，才诞生了一种能够为整个人类的经济活动的奠定基础的价值尺度。此时，人类作为一个整体才真正脱离自然，一个人类自身的交互行为才有了运转的动力和机制。我们可以将这个秩序成为一种“自然的经济社会”。
如果我们将洛克对财产的分析分为货币产生前和货币产生后两个阶段，我们就会发现：在第一个阶段，不存在一个尺度可以衡量不同人的劳动，不同的劳动产品，所以个体的财产权并不足直接编织出一个普遍法理秩序。此时，人有了“我的财产”的意识，这个意志与我在自然欲求方面需要这个物品有直接的关联，所以我对我的财产的意识并不像扎科特所说的那样能够直接“在逻辑上”使得我对他人的财产有同样的意识。原因在于，此时的劳动方式是不同的，劳动对象也是不同的。(19)“自然财产”本身是无法延伸进政治社会中的。一个新的普遍法理秩序的实现的前提是，能够为任何性质的劳动以及劳动产品甚至人本身提供给一个统一的价值标准。这个标准“超出了某个社会的界限”(Ⅱ，50)，成为所有人的劳动和所有人的尺度。(Ⅱ，77)由此可见，货币的发明使得人类超出了一种自然社会进入到了另一种不同性质的社会和不同性质的秩序中。“自然的经济社会”的“经济”并不是我们现在狭义上理解的经济，而是以货币和经济的角度将自然完全“价值化”、“市场化”，从而lwxz8.com 北京写作论文形成一个人为的财产秩序。人为性的“价值”成为人类世界的基本尺度。
外物和人本身都成为财产并进一步被表征为货币，这使得财产成为人在共同生活中理解自己的基本方式。洛克关于劳动、货币这一本体论学说使得财产能够突破不同习俗社会的包围，打造一个普遍性的法理秩序。财产塑造的自然法秩序代替了习俗社会秩序成为人间新的秩序。人以财产或者说权利来理解自己的身体、行为、所有物甚至整个世界，这就使得一种权利论能够导出一种社会概念。财产(权)这种并非人存在意义上的东西成为了社会的基本内涵。在我看来，我们最好不要用自然法或自然权利这对附加了太多论战意涵的二元概念去描述这个法理秩序。当然就自然法这个角度而言，在财产演进的两个阶段中，人划归己有的行动始终都是在自然法框架内的。自然法的本质要求是人去完成上帝要人做的“事务”(Ⅱ，6)，这个“事务”就是劳动。“不平均和不相等的占有”(Ⅱ，50)并不违反自然法，因为自然法的真正原则是“不能浪费”，这个浪费的对象并不是特定的物品，而是人的劳动。人的劳动是一切价值的来源，所以每个人都应该勤勉，而货币为劳动提供了一个最为纯粹的所有权形式，恰恰是服务于人的这个使命的。
法治社会概念范文第2篇
[关键词]国家法治发展；区域法治发展；多样性统一；个别化的方法论原则
一、若干概念之涵义与本文的讨论范围
在对本文的论题展开之前，有必要先行厘清若干概念的内涵，这里主要有区域、法治发展以及区域法治发展等相关概念，以便确定本文的讨论范围，认识论题的时代意义。
“区域”亦可称之为“地区”，这是一个含义丰富的多层次的范畴。从全球的角度而言，区域不仅仅意味着以地理因素为基础的空间结构，而更多地是指通过稳定的经济的或政治的协议所建立起来的、一定地域范围内甚至是跨地域的国家之间的经济的或政治的乃至军事的区域性国际组织。作为重要法律文件，《联合国》第八章专门设定了区域体系的法律框架，这样区域体系就成为介于国际体系与民族国家之间的一种具有全球意义的次级国际体系。“二战”以来，这种基于经济的、政治的、地理的、生态的乃至军事安全的诸种共同联系的区域性次级国际体系，如雨后春笋般地发展起来，深刻地改变着当代国际关系格局及其发展走向。从民族国家的意义上讲，区域一词则表征着在一个国家的范围内以特定的行政管辖层级为基础的地区单元，或者是以一定的地缘关系为纽带而形成的若干个行政管辖层级所组成的地区单元的集合体。在传统中国，不同历史时期的区域形态，既有着相对稳定的构成机理，又有着各具特点的表达形式。比如，郡县制构成了古代中国行政区划的一条主轴。秦帝国以来的各个王朝的行政统辖区域，大体上都按照郡县制的架构，结合一些具体的社会历史的因素加以划分，进而形成一幅皇朝统治的疆域版图。而在不同的皇朝统治年代，郡县制的外在表现方式又呈现出丰富多样的历史特点，藉以裨于皇朝更加有效地辖驭四方、治理天下。在当代中国，区域与行政统辖层级往往交织在一起，因而区域概念有了更加丰富的内涵及其表现形式。诚然，郡县制这一传统中国行政辖区的基本主轴并未发生根本性的改变，尽管建国之初曾经一度实行行政大区制度，但是，“省”和“县”依然成为中央政府实施国家治理的基本行政依托。然而，时下中国的行政统辖层次繁复多样，在建国之初省级政府分出的行政公署的基础上，又出现了“大市”或“较大的市”这一介于“省”和“县”之间独立的行政管辖层级。加之，在我们这个统一的多民族的东方大国，基于国家统一、民族和谐和有效的边疆治理等多方面的考虑，确立和实行民族区域自治制度，而在实行民族区域自治的地方，区域以及行政管辖层次亦有着鲜明的特点。不仅如此，随着国家区域协调发展战略的逐步实施，区域与行政统辖层级彼此交错的非均衡格局开始形成，超越现行行政管辖层级的省份与省份之间、“大市”之间的区域性协调发展机制迅速成长起来。中央政府对不同区域的经济社会发展，设定各有侧重的发展目标，作出不同的政策安排，省级政府亦是如此。因之，当代中国的区域概念的内涵与形式确乎发生了历史性的变化。总的看来，省域以及以特定地缘关系为基础的若干省域的结合根据我国中央政府的区域发展总体战略，基本上把全国经济区域划分为东部沿海地区、东北地区、中部地区和西部地区等等。当然，这里还有一些更为细致的区分，诸如，长江三角洲地区，环渤海湾地区等等。市域（设区的市）以及同样一般以相邻的地缘为纽带的若干市域的结合，和县域这样的基本的地区单元，大体上构成了当下中国的多层面的区域概念。正是在这样的多层面的区域或地域概念的基础上，融入特定的经济的、社会的、政治的、法律的、历史的、文化的乃至地理环境等等诸多因素，便会相应地形成区域经济、区域社会、区域政治、区域法律、区域历史、区域文化和区域地理等等历史和现实的概念，从而给我们认识国家范围内（包括当下中国）的区域生活状况打开了一个广阔的思想天地。
区域法治发展是与国家法治发展密切相关的。关于法治发展，这个概念与法制现代化概念具有相通的意蕴。正如我们多年来不断论及的，法制现代化反映了从传统的人治型价值一规范体系向现代的法治型价值一规范体系的历史性转型与变革过程。时下正在历史性地展开的中国社会变革，实际上是要完成从传统社会向现代社会的历史转型，正是在这一转型与变革的过程中，当代中国法制呈现出创新乃至现代化的发展趋势。因之，当下中国的国家法治发展，就是要致力于从前现代社会法律系统向现代社会法律系统的转变，实现从传统法制向现代化法制的历史性跃进，而这个时代进程的基本目标，乃是坚持和实行依法治国，建设社会主义法治国家。从本质意义上讲，这一国家法治发展趋势和走向，意味着法律文明价值体系的巨大创新，反映了我们这个民族的从法律思想、法律制度到法律行为的各个领域变化的多方面进程，进而确立与全球法治发展进程相协调而又充满浓郁的民族意味的制度安排、价值观念及其生活准则系统。很显然，作为国家法治发展的有机构成要素的区域法治发展，乃是国家法治发展在国家的特定范围内的具体实现，它所展示的乃是从前现代社会向现代社会转变这一特定过程中法律文明及其价值基础在特定地域中展开的具体生动的法治场景。所以，区域法治发展与国家法治发展在基本性质、主体内容与总体目标诸方面，都是内在一致、并行不悖的，绝不存在一个脱离国家法治发展的历史进程的孤立的区域法治发展。这是问题的一个方面。另一方面，至于说区域法治发展这一概念的复杂性，主要是指区域法治发展的概念能否成立，这无疑是一个颇具挑战性的论题。在这方面，学界的认识见仁见智，莫衷一是，但大体上已经或正在形成共识，即：区域法治发展的概念不仅是可能的，也是必要的。本文的以下部分将要对这些问题从方法论的角度作进一步的论证与阐释，这里所要提出的原则性的看法是：尽管区域法治发展与国家法治发展具有内在的一致性，但是，在法治发展的起点、条件、过程、动力机制、实现方式等等诸多方面，区域法治发展与国家法治发展之间无疑存在着明显的差异性；正是这种差异性或个性特征，恰恰是需要我们认真地加以对待的，在这里我们可以清晰地发现区域法治发展对国家法治发展进程的深刻影响，以及国家法治发展与区域法治发展之间的必要的张力及其互动过程，从而确证区域法治发展的蓬勃生机和强大生命力。
从方法论角度研究国家层面的区域法治发展问题，这是一个重要的基础理论工作。而国家层面的区域法治发展研究的方法论，是一个多层次的有机系统。本文拟从法哲学方法论的意义上加以探讨，以期为下一步的研究工作提供有益的分析工具。
二、“多样性统一”的命题
在1857-1858年《经济学手稿》或《政治经济学批判大纲》导言中，马克思在阐述政治经济学的方法时，区分了两种不同的方法论原则。在他看来，第一种政治经济学的方法原则，反映在经济学产生时期所走过的历史道路之中。比如，“十七世纪的经济学家总是从生动的整体，从人口、民族、国家、若干国家等等开始；但是他们最后总是从分析中找出一些有决定意义的抽象的一般关系，如分工、货币、价值等等。”与此相反，第二种政治经济学的方法论原则则反映了这样的思维过程，即：“这些个别要素一旦多少确定下来或抽象出来，从劳动、分工、需要、交换价值等等这些简单的东西上升到国家、国际交换和世界市场的各种经济学体系就开始出现了。”这就是说，通过思维的抽象力，抽取一类对象的共同点，把握客观对象的某个方面、某个片断的简单规定，构成思维或叙述的起点，进而从局部的、简单的规定，上升为全面的、综合的、深刻的概念系统或普遍的理论概念体系。很显然，这是两种迥然相异的方法论原则。按照马克思的看法，第一种方法以近代早期的重商主义学派和古典政治经济学的创始人配第等人为代表，他们的论述通常“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。如果我们抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我们不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。”因此，“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定”。最初的认识对象，表现为无限丰富的现象，成为认识过程中的直观和表象，进而“蒸发”出一些抽象的一般关系。而第二种方法在政治经济学研究中的运用，则是从亚当・斯密、大卫・李嘉图等英国古典政治经济学思想家那里开始的。“在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”依据这样的方法论原则，“如果我们从人口着手，那么，这就是一个浑沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个浑混的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”这样，通过理论思维，把作为思维的起点的那些抽象简单的规定，再现被认识对象的内容，使之不再是一个关于整体的浑沌的表象和感性的直观，而是一具表现为必然的和综合起来的许多规定和关系的总合体，从而获得整体的具体规定。
由此，马克思强调，作为政治经济学研究过程乃至一切科学思维的两个阶段，研究方法和叙述方法或者从具体到抽象和从抽象上升到具体，这二者处于同一思维过程之中，二者彼此依存，相互联系，不可分割。然而，对于形成和建立一个理论概念体系来说，“后一种方法显然是科学上正确的方法”，并且是科学思维“所专有的方式”。在这里，马克思提出了科学研究的一个重要的方法论原则，即：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。”从抽象上升到具体，这是科学理论思维所特有的、把直观和表象材料加工改制成概念的方法。也就是说，把在经验上得到的直观和表象材料，放在应有的逻辑联系之中，考察它们之间的客观必然的相互联系。经过这一过程，人们就可以在概念运动中反映、再现、复制所考察客体的自我发展的客观过程，使“整体的表象”成为“多样性统一”的具体的整体。
马克思关于“多样性统一”的整体的具体规定的方法论原则，为我们研究区域法治发展问题提供了有益的启示。第一，要使国家法治发展这一概念成为“整体的具体规定”，就必须着力探讨构成国家法治发展这个既定的、具体的、生动的整体的若干单方面的、比较简单的基本单元或要素，即以特定空间形态[省域、市域（设区的市）、县域及其有机联结的相关地域]表现出来的法治发展状况为基础或出发点，考察这些基本单元的区域法治的一切历史的与现实的差异性。离开了对特定区域法治发展状况的深刻把握，国家法治发展的概念就可能流于“整体的表象”。第二，如果说国家法治发展的概念是一个“具体的总体”，亦即许多规定和关系的总合体，那么区域法治发展的概念则是对于这个“具体的总体”的单一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是说，区域法治发展构成了国家法治发展这个“具体总体”的若干单一的规定性，它不断地从自身中进一步规定自己，从而愈加丰富起来，最后重新返回到国家法治发展这一普遍性的“具体总体”之中。第三，国家法治发展不应当是若干个区域法治发展的简单罗列，而是各个区域法治发展之间的必然的有机联系的严密结构。每一个别的区域法治发展，都是国家法治发展这个体系之网上的纽结，因而不是杂乱无章的，而是井然有序的。因此，就必须把每一个别的区域法治发展作为一个有机的系统来看待，揭示各个个别的区域法治发展之间的相互联系和相互影响，进而把握由若干个“局部的规定性”所表达出来的“整体的具体”或“具体总体”。因此，马克思关于“多样性统一”的辩证逻辑命题，构成了我们认识和思考区域法治发展现象的法哲学方法论的基础。
马克思指出：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”因此，如同整个法的现象以及国家法治的运动发展一样，区域法治发展是一个“自然历史过程”，它总要受到一定规律的支配，不是区域法治发展决定这些规律，而是这些规律决定区域法治发展。在区域法治的运动发展过程中，存在着社会主体的能动意志和一定社会经济必然性之间的矛盾。推进区域法治发展的社会主体的能动意志，归根结底总是受到一定社会经济条件的制约和统摄。所以，国家范围内的区域法治发展之所以是一个社会的自然历史过程，就是要从区域法治发展的现象系统中划分出支配区域法治发展的社会经济关系系统，并且把它们当作决定区域法治的运动发展全貌的基本关系，进而把区域法治发展看作是一个受到一定规律支配的活的有机体。从这个意义上，我们可以说区域法治发展具有不可抹煞的客观性质。但是，同其他社会现象的运动发展一样，区域法治发展的内在规律性是通过社会主体的能动的自觉活动表现出来的。这是因为，区域法治的运动发展规律在很大程度上是社会主体从事区域法制实践的规律，是区域法治发展的进程中社会主体活动的产物和条件。因而，区域法治发展运动规律和社会主体的有意志有目的的活动总是处于内在的相互联系之中。因此，在区域法治发展的过程中，我们常常可以看到，有的社会主体对本区域赖以生存和发展的社会物质生活条件及其规律性的认识深刻而准确，从而有意识地把本区域社会经济关系法权要求转化为生动的区域法制实践；反之，有的社会主体对本区域社会经济生活条件的法权要求无法自觉地加以把握和转化，从而妨碍或延缓了本区域法治的进步与发展，这充分体现了区域法治发展的历史进程中社会主体的主观能动性的差异性。因之，在这个意义上，我们能够看出区域法治的运动发展亦具有不容忽视的主观性。
更进一步地来看，区域法治发展中的客观性与主观性的对立统一关系，实际上反映和影响着区域法治发展的多样性统一的运动样式。如前所述，由于区域法治的运动发展有着内在的客观规律，所以区域法治的运动发展呈现出合乎规律的“自然历史过程”。因之，所谓区域法治发展的多样性统一，就是指区域法治的运动发展是“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”。在这里，区域法治发展的统一性，意味着在一个国家范围内，不同区域法治的运动发展不可能是处于互不相关、绝对排斥的状态，因而必定会构成国家法治发展这个“总体”；意味着区域法治发展与国家法治发展乃是一个法治的发展与命运的共同体，国家法治发展这个“具体总体”统摄着区域法治发展这个具有丰富关系的“许多规定”，区域法治发展必须以维护国家法治的统一和权威为基本前提；也意味着在不同的区域法治发展进程中确乎存在着内在的统一性，存在着共同的必然的区域法治发展的运动规律，这就要求我们从不同区域法治的运动发展中，努力探寻区域法治发展的共同的普遍的规律。
不仅如此，区域法治发展亦具有鲜明的多样性的品格。从广泛的法律文化意义上讲，人类社会的法律文化是多姿多彩的。不同民族或国度的法律文化，在不同条件的作用下，总是循着特定的路径发展演化。在同一个社会形态之内，不同国家的经济、文化和思想发展水平是不一致的，它们的国家形态和政治体制方面也有差异，每个国家又有其特定的历史发展、习惯和民族传统特点，况且这些国家所处的地理位置、自然条件、人口状况等也不尽相同，等等。这些复杂的因素，势必会使法律文化的运动呈现出五彩缤纷、丰富多彩的历史特点。对于国家范围内的区域法治发展来说，它的一个鲜明特性就是具体性。国家法治发展是由一定的国家法律制度、法律体系及其法律实践、法律思想、法律心理所联结而成的运动之网。作为这面运动之网上的每一个区域法治的运动发展，都独具个性，并且这种个性不是仅仅具有相对意义的特殊性，而是一种不可绝对重复的个体。尽管在区域法治的发展进程中，不同区域法治发展之间常常会有“惊人的相似之处”，但也只能是“相似”而已。正因为不同的区域法治的运动发展富有如此鲜明的个性色彩，所以当下中国的区域法治发展才呈现出这般的丰富多姿。诚然，随着社会经济文化的发展，特别是国家法治发展的加快推进，区域法治发展的历史个性有可能逐渐减弱，但是，国家法治或法制现代化的历史进程表明，区域法治的运动发展并没有因此而变成呆板划一的群体的堆积。伴随着国家法治发展的时代进程，区域法治发展的内容与方式只会愈来愈绚丽多姿。这是毋容置疑的客观趋势。因此，我们应当深入研究各种不同的区域法治的特殊的发展进程，进而深刻揭示多样性的区域法治发展的特殊的本质性特点。
很显然，国家范围内的区域法治发展是一个多样性与统一性有机结合的过程。一方面，区域法治发展的多样性是统一性的基础。离开了区域法治发展的多样性，就无法科学地解释历史上存在的和现实中依然表现出来的千差万别的区域法治现象，也就无法科学认识区域法治发展的统一性，其结果只能使国家法治与区域法治发展的一般规律成为超越时空的神秘的力量，从而成为捉摸不定的虚幻之物。另一方面，区域法治发展的统一性又是多样性的必然表现形式。认识和考察区域法治的运动发展，不能简单地停留在区域法治发展的多样性层面之上，而应当深入下去，从复杂多样的区域法治的运动发展的多样性的表象背后，揭示出制约区域法治发展的一般性规律。否则，我们就只会把区域法治发展的空间展开，看作是一个充满了一大堆偶然现象的杂乱无章的法治序列。
区域法治的运动发展之所以会呈现出多样性统一的特征，在很大程度上是因为区域法治发展所赖以存在的一定社会生活条件的历史差异性。这里重要的是，在不同区域的经济发展水平、社会结构、历史进程、文化传统和地理环境条件等关键性因素的程度不同的影响和作用下，区域社会及其区域法治形成了经久相沿的空间差别。正因为如此，在不同的历史发展阶段中，区域法治的运动发展呈现出千姿百态、迥然相异的面貌。这也从一个侧面映现了经济社会发展的不平衡规律（尤其在中国这样的东方大国），从而展示区域法治发展的多样性的特质。但是，这种多样性与统一性并不是绝然分立、互不相容的，它们之间乃是“同一个东西的两极”的关系。一定的区域社会生活条件的诸因素与区域法治现象的运动发展之间的相互作用，“是在归根到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的相互作用”，经济条件归根结底还是“唯一能使我们理解这个发展进程的红线”。这是区域法治发展运动的多样性统一的最深刻的根据所在。只有在这样的基础上，我们才能理解区域法治的运动发展何以会产生那些不同点和相似点，也才能揭示各种特殊的区域法治现象的运动发展的特殊规律，并且从中加深对支配区域法治发展的一般规律的透彻把握。
三、个别化方法的分析原则（上）
为了进一步揭示区域法治发展多样性统一这个命题的价值意义，有必要深入考察构成国家法治发展这个丰富的“具体总体”的基本地域单元的区域法治现象这个生动的“许多规定和关系”。从法哲学意义上讲，区域法治发展的多样性之所以构成统一性基础，是因为一般只寓于个别之中，并且通过个别来实现。这里的作为“一般”之载体与实现途径的“个别”，显然具有特殊重要地位。运用个别化的分析方法研究区域法治发展现象，有助于我们透视区域法治发展运动多样性的内在奥秘。
辩证法大师黑格尔曾经对一般、特殊与个别的关系作过精辟的论述。按照他的看法，在人们的心目中，似乎概念只是单纯的抽象的普遍性，不是关注概念形成的特殊部分，而是坚持其共同之点，其结果导致人们在情感上觉得这种概念是空疏的，只认为概念是抽象的格式和阴影。其实，概念是丰富的、生动的、具体的东西，它包含普遍性、特殊性、个体性或个别性三个环节，普遍性“是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即规定性，在这里，“普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同”，而个体性或个别性则“是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定的东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。”因此，概念的普遍性并不是一个单纯的与独立自在的特殊事物相对立的共同的东西，而是不断地自己在特殊化自己，必须把真正的普遍性与单纯的共同之点加以区别，而不能混为一谈，这一点极其重要。在黑格尔看来，概念的普遍性、特殊性、个体性这三个环节是不可分离的，而在这三个环节中，概念的个体性或个别性具有十分重要的地位。“个别就是从区别出发而在绝对否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具体的东西，就在于概念同它自身的否定的统一，作为自在自为的特殊存在，这就是个体性或个别性。而个体性或个别性作为普遍性与特殊性的统一，构成了概念的自身联系和普遍性。“当概念的统一把具体物提高到普遍性，而又把普遍的东西仅仅了解为被规定的普遍性时，这就正是个别性，它是作为自身相关的规定性而发生的。因此，抽象是具体物的分离及其规定性的个别化。”概念作为具体的东西，乃是个别内容与抽象普遍性的统一。不仅如此，“出于同一的理由，特殊的东西也是个别的东西，因为它是被规定的普遍的东西，反过来说，个别的东西也同样是特殊的东西，因为它是被规定的普遍的东西。”所以，普遍和特殊一方面显现为个别之变的环节，另一方面它的本身又是总体的概念，而“只是在个别中被建立为它们自在自为地所是的东西”。由此，黑格尔提出了如下的重要论断：“个体的即是普遍的”。“一切事物都是个体的，而个体事物又是具有普遍性或内在本性于其自身的；或者说是，个体化的普遍性。在这种个体化的普遍性中，普遍性与个体性是区别开了的，但同时又是同一的。”
很显然，黑格尔关于概念的普遍性、特殊性和个体性（个别性）的辩证关系的论述，无疑被包裹在客观唯心主义的神秘的外壳之中，在他那里，现实事物不过是概念的普遍、特殊、个体（个别）三个环节思维过程的外部表现而已。因此，“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”在后来的德国思想演进过程中，黑格尔关于“个体化的普遍性”的学说得到了进一步的发展，这在19世纪后半叶德国的所谓“世俗历史主义”中又有了新的意义表达。按照有的学者的看法，历史主义的本质在于它用个体主义的观察视角取代关于人类历史发展的普遍主义的观念，取代了任何试图寻找人类生活的一般法则和一般类型的企图。这种试图把普遍性与特殊性截然分开的方法论原则也受到了批评，以至于有的学者提出“具体的普遍性”的分析原则。实际上，这种“世俗历史主义”的思潮旨在于同以孔德为代表的社会实证主义历史观相抗衡，以便为德国的历史主义正名。这一思潮在社会学领域，通常被认为是理解社会学的发源地，它由威廉・狄尔泰所开启，经由威廉・文德尔班和海因里希・李凯尔特到马克斯・韦伯而集大成。作为“解释学之父”，狄尔泰把理解的方法视为精神科学或人文科学的一种特殊的方法，认为“一门科学，只有它的对象通过建立其在生活、表达和理解三者关系之间的态度而与我们发生联系的时候，才属于人文科学。”狄尔泰极力强调个体或个别对总体或整体的价值意义，指出：“理解总是以个别物为其对象”，“但我们理解个体是借助它们彼此之相似性，它们内部的共同性。这一过程假定了普遍人性与个体化之关联，个体化在普遍人性基础上延展于精神生存之多样性之中，而在这一关联中我们不断地在实践上解决内心仿佛经历朝向个体化之提升的任务。”㈤正是通过理解，单一的个体性与总体性或普遍法则之间建立了联系。生命的总体只有在种类的意义被理解之后，才能被把握。“在这里，对个体的理解有助于对总体的理解。所有其他类型都是如此。意义在于对类型的理解，只有通过它，生活本身才能被理解。”由此，狄尔泰对理解过程中的主体与客体之间的关系加以说明，认为客体化仅仅对个体化说来乃是异己的需要加以解释的他人精神世界的符号和密码，在理解的主体与对个体的理解之间应当存在某种介质或媒介物，这就是客观精神，理解的主体正是通过客观精神来把握个别的客体化，因为在客观精神中，客观化已经表现为属于共同的东西，即属于某种类型的客体化。通过客观精神，我们理解了“不同个体在由可感世界的客观化而构成的共同背景中所形成的各种形式”，“它的范围从生活方式到经济形式直至这个社会所形成的最终的整个系统，包括道德、法律、国家、宗教、艺术、科学和哲学。”
德国新康德主义哲学的弗莱堡学派代表人物威廉・文德尔班和海因里希・李凯尔特在狄尔泰的论述的基础上，进一步论证了个别化的方法论原则。文德尔班从方法论上区别了自然科学与历史学，把这种区别看作是法则科学与个体科学，重复性、常规性与个体性、独特性之间的区别，进而强调自然科学与历史学的分类，是一种纯粹方法论上的分类。“自然科学追求的是规律，历史研究追求的是形态。在自然科学中，思维总是从确认特殊关系进而掌握一般关系；在历史研究中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写”。在这里，文德尔班反对实证主义的历史哲学的主张，不赞同所谓的“从历史中建立一门自然科学”的口号，指出：“与这种观点相反，我们必须坚持：人类的一切兴趣和判断，所有与价值有关的评价，全部是建立在个别的、一次性的东西之上”。这是作为一门严格科学的历史学的内在价值之所在。作为文德尔班的学生，海因里希・李凯尔特进一步系统地阐述了文化科学与自然科学之间的原则区别。他提出所谓“形式的分类原则”，认为这种分类原则是从科学方法的角度对科学加以分类，据此可以把文化科学概念与自然科学概念截然划分开来，而二者的区别体现了历史方法与自然科学方法的形式对立。在这里，李凯尔特阐述了一个他认为对于方法论具有决定性意义的观点，即：“科学需要一个选择原则，根据这个原则，科学就能像人们所说的那样把所有材料中的本质成分和非本质成分区别开来。相对对于现实的内容来说，这个原则具有形式的性质；这样一来，科学的‘形式’这个概念便清楚明白了。”因之，“科学方法的特点显然取决如何分开现实之流以及如何把本质成分挑选出来的那种方式”，进而把现实的直观内容纳入概念的形式之中。在这里，重要的是要把握概念形成的原则和方式。李凯尔特强调，普遍化方式是自然科学方法的本质性特征，认识自然就意味着从普遍因素中形成普遍概念，发现自然规律的概念就意味着形成关于现实的绝对普遍的判断。“如果没有通过普遍化的方法对世界进行简化，那就不能对世界进行计算和支配。在个别和特殊之物的无限多样性没有通过普遍概念得到克服以前，这种多样性是使我们感到头晕目眩的。”而对于文化科学问题来说，则是不能用普遍化方法加以详尽研究的。文化科学总是力图从现实的个别性方面说明现实，这种现实决不是普遍的，而始终是个别的。与自然科学的普遍化方法不同，文化科学的个别化方法旨在于从个别性和特殊性的观点来观察现实。比如，历史总是“力求使它的叙述仅仅符合于它所研究的某个与所有其他对象不同的对象，这个对象可能是一个人物，一个世纪、一个社会运动或一个宗教运动，一个民族或其他等等，历史学借助于这种方法使听众或读者尽可能接近于它所指的个别事件。”当然，文化科学并不排斥普遍概念，但是对于科学的逻辑学的区分来说，文化科学使用的普遍概念，仅仅涉及它用以构成其个别化叙述的那些因素的或大或小的“精确性”。不论文化科学在多大程度上利用了普遍概念，都不可能对文化科学构成奠基性的意义，因此，自然科学的普遍化方法与文化科学的个别化方法这两种方法所固有的思维目的、思维形式恰恰是相互排斥的，这两种方法之间的原则性的逻辑区别是不容置疑的。由此，李凯尔特通过对“解释”与“理解”的涵义的辨析，力图对自然科学与文化科学的区别作进一步的界定。他指出：“在解释中，是将不同的部分整合为一个整体，而在理解中，则是沿着相反的方向将整体分解为部分”。对于作为文化科学的历史学来说，历史理解通常意味着“既是对真实存在的个体性的‘再创造’，又是对那些存在于个体性之中的非真实意义的‘理解’。”这里所说的“非真实的意义”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的价值基础。李凯尔特进一步分析说，作为体现个别化方法的文化科学的历史学，它的历史概念的形成是受一定的原则指导的，这就是文化价值。文化现象以及那些被我们当作文化萌芽阶段或类似之物而与文化现象相联系的现象，与价值有着十分密切的联系，必须从与文化价值相联系的观点去观察现实。这一文化价值立场的认识论或方法论的意义就在于，“只要把对象看作整体，那么对象的文化意义就不是依据于它与其他现实的相同之处，而是依据于它与其它现实的相异之处。”这就是说，基于文化价值的认识论或方法论，对特殊的个别之物及其一次性过程感兴趣，要求应用历史的、个别化的方法去认识特殊和个别之物，认识现实与现实之间的相异之处，进而把去观察的现实看作是特别的和个别的。因此，文化与历史之间的价值联系，表明文化概念能够使历史成为一门科学，也就是说借助于文化概念来形成“个别化的概念形成的方法”。认识到这一点，是至为关键的。这种“个别化概念形成方法”的功能意义就在于，在价值联系原则的指导下，它能够从那些纯粹的不能加以科学表述的异质性中把可表述的个别性提取出来。“文化概念给历史概念的形成提供了一条选择本质成分的原则”，“通过文化所固有的价值以及通过与价值的联系，可叙述的、历史的个别性概念才得以形成。”因此，李凯尔特关于选择性原则的先验判断带有显明的唯心主义先验论的色彩。但是，他坚持把文化科学看作是以个别化方法为认识论与方法论特征的客观而严格的科学，突出文化价值对于个别化的概念形成方法的指导性原则地位，并试图调和普遍性与个别性的关系，强调个体的统一性基础来自独特性，证明个性统一性或独特个性的不可分割性（而这仅仅是和某种价值相关的个体的统一性）。这一思想对马克斯・韦伯的社会科学方法论产生了很大的影响。
有的学者把马克斯・韦伯的社会科学方法论准则称之为“个体性因果分析”方法，这是有道理的。面对着19世纪末20世纪初德国思想界关于自然科学与人文科学或文化科学的相互关系及其方法论问题的激烈争论，韦伯坚定地承继着自狄尔泰以来的理解社会学的学术传统，捍卫着文化科学的个别化或个体性的方法论准则。但是，韦伯的方法无疑有其独到之处，因而具有深遂的原创意义，散发着炽烈的理性之光。与以往的思想家把理解与解释加以彼此对立的看法不同，韦伯强调理解与解释之间的相互关联与彼此补充的互动关系，认为理解与“意义”有着密切的联系，而“意义”有两种含义，一是指在给定的特殊行动者的具体情形中实际存在的意义；二是指理论上被设想出来的主观意义的纯粹类型，这种主观意义被归之于给定的行动类型中假设的活动者，当然，在任何情况下，这种主观意义都不是指某种客观上的“正确”意义或者某种形而上学层面上的“真实”意义。而对这种主观意义的行动即主观上可理解的行动的解释，就成为社会学和历史学这样的关于行动的经验科学的基本使命。因之，在韦伯看来，关于“理解”的概念，它有两个方面的意义，首先，它是对诸如此类的给定活动包括言词的表达的主观意义所作的直接观察理解。其次，它是指解释性的理解，对于关注行动的主观意义的经验科学来说，说明需要被这样解释的可理解的有意义的行动的现实途径。“在所有这些情况下，理解都牵涉到出现在下列情况之一中的意义的解释性把握：（a）历史研究中的情形，即对具体的个体行动的实际预期的定义；或（b）社会学的大众现象，即现实的预期意义的平均值或相似性；或（c）适合于科学阐述的纯粹类型（理想类型）的普通现象的意义。”社会科学是一门致力于解释性地理解社会行动并进而对原因和结果作出因果说明的科学，而这里所说的“行动”是在行动着的个体把主观意义附着在他的行为之上的意义上加以界定的。因此，探讨行动着的个体的行为动机及其后果，进行因果性的解释，就成为属于文化科学范畴的社会学的重要任务。“对具体行动途径做正确的因果解释，只有在这种明显的行动和这些动机被正确地理解，且同时它们的关系成为有意义的和可理解的情况下，才能达到。”对于此项工作，自然科学是无法胜任的，因为它只局限于阐述自然过程中的整体与部分的功能关系以及诸客体和事件中的因果统一性；而个体的可理解的主观意义是社会文化科学或社会学的主题，对作为社会的集体状态组成部分的个体行动作出主观的理解，则是社会文化科学或社会学知识的特有性质与任务，这是在自然科学中绝不可能获得的东西。在这里的因果解释问题上，韦伯对唯物主义的历史观进行了片面的曲解，认为唯物主义历史观作为一种对历史实在作出因果解释的公式，“只有经济的原因被说明（或者显现出）在什么地方或者以什么方式发挥作用时，他们对一个历史文件作出因果解释的要求才会得到满足”，“相信经济‘因素’是‘真实的’因素，唯一‘真实的’因素，是一种‘最终无所不在的决定性的’因素。”当然，韦伯在评析德国法学家鲁道夫・施塔姆勒对历史唯物主义法律观的歪曲时，注意到历史唯物主义概念的首要目的，是要区分“物质”的东西与“意识形态”的东西，并且指出无论对哪个“个别现象”进行因果回溯，都会发现对经济现象的说明，会牵涉到政治、宗教、伦理、地理及其他条件，同样地，对政治现象的说明，也会牵涉到经济条件和其他各种条件。这表明在韦伯那里，经济因素乃是对行动着的个体行为及其后果的因果解释链条中的一个方面，而不是归根结底的唯一的决定因素。不仅如此，韦伯对马克思关于一切特殊规律和发展结构的“理想类型”思想，也给予一定程度的肯定，认为“凡是使用过马克思的概念和假设的人都知道这些理想类型对评价现实的巨大的、独特的启发意义。”
总的看来，韦伯把旨在于把握个体的可理解的主观意义的解释性的理解，看作是个体性因果解释的一种基本形式，进而区分了致力于抽象规则的自然科学或法则性科学与追求特定具体知识的社会文化科学或现实实在的科学，强调我们感兴趣的那种社会科学，是一门关于具体现实的经验科学，“我们的目的就是理解我们在其中生活着的现实的独特性质”。正是从上述立场出发，韦伯对作为价值概念的文化给予高度关注，指出只有当我们把经验现实与价值观念联系起来才成为“文化”，进而在赋予现实以意义的价值指导下，对现实的关注以及根据现象的文化意义对受价值影响的现象进行选择和分类。由此，韦伯建立了一个对作为经验科学的社会文化科学具有根本性意义的理想类型的概念分析工具系统，并且把关于历史事件和形式的文化意义的认识看作是这个“概念结构”的独一无二的终极目的。
四、个别化方法的分析原则（下）
通过扼要地回顾个别化的方法论原则的演进过程，我们可以看出，对于包括法学在内的社会科学研究来说，个别化的分析原则之重要意义就在于：探讨包括法的现象在内的社会生活现象，固然要注重揭示该现象的变化运动的基本规律，藉以探求社会生活的固有法则，更重要的是要致力于研究社会现实生活中历史地形成的具体的个别的关系或结构，关于区域法治发展问题的研究，亦应如此。实际上，当下的一些人文社会科学学科的研究日益显现出这种个别化的方法论取向。比如，在历史学领域，在重视民族国家总体历史研究的同时，区域研究日益兴盛，对区域社会史的关注慰成大观。这些年来，在研究近代中国社会转型进程时，一些学者把区域分析方法应用到以区域、省份或者地方为中心的较小的单位，力图反映处于转型过程之中的近代中国社会的区域性与地方性的变异内容和幅度，这一方法论被视为“中国中心取向”的主要理论特征之一。又如，在中国法律史的学术领地，探讨特定地区的历史上的法律问题，已经成为区域法律史研究的新的兴奋点，诸如关于近代上海租界法制及其历史影响的考察，关于中国古代和近代地方司法档案的系统整理与研究，等等。再如，在法理学研究中，有的学者把地方法制或行业法治作为特定的研究对象，这方面的探讨还在不断深化。如此等等，不一而足。当然，也许个别化的方法论原则与史学领域的区域研究方法并不属于同一个方法论层面，但是区域社会史、法律史、经济史等等的研究，确乎体现了重视历史的具体经验现实的独特性分析这一“个别化的方法”的本质性要求。那么，运用个别化的方法论准则分析区域法治发展问题，需注意哪些基本的方面呢？
第一，按照个别化的方法论原则，应当妥当地处理好整体性与个体性的关系。黑格尔关于“个体性的普遍性”以及马克思关于“许多规定的总体”的论断，确证了整体性依存于个体性，个体性体现普遍性且为普遍性之基础的辩证关系，思想深刻，意味深长。毫无疑问，在区域法治的运动发展过程中，一方面必须贯彻整体性的原则精神，反映国家法治发展的基本走向和根本要求，这是国家法制的统一和权威在各个区域法治发展进程中的必然表现。国家法治发展的准则是体现在区域法治发展中的一般的、相对稳定的、不断重复的东西，因而是区域法治发展的最强大的基础和动力，制约和影响着区域法治发展的方向与效果。另一方面，也必须贯彻个体性的原则要求，实际上，国家法治发展通过区域法治发展的具体途径，以不同的方式和不同的强度表现出来，不能把国家法治发展作为大写的符号同区域法治发展截然对立起来。因此，一个必然的结论也就会自然得出：不仅要重视国家法治发展，也要看到国家法治发展在实现过程中的区域差异性，进而重视和推进区域法治发展。
第二，按照个别化的方法论原则，应当注意揭示和概括个体性行动的本质性的关系和属性。在区域法治的运动发展中，同样存在着本质性的与非本质性的关系的区分问题。从哲学意义上讲，“本质是映现在自身中的存在”，是客观事物内部存在着的规律性的东西。认识区域法治发展的现象，必须运用反思的观点，认识区域法治发展的本质性意义。在这里，一是要从逻辑上把握区域法治在区域社会发展中的地位，充分认识到“社会不是以法律为基础的，那是法学们的幻想。相反地，法律应该以社会为基础。”因之，区域法治发展在很大程度上受到区域社会发展的制约。二是要深入分析区域法治发展与区域社会发展之间的互动关系，充分肯定区域法治发展对于区域社会发展的能动作用。在这里，不仅要考察区域法治发展影响区域社会发展的可能性和必然性，而且要指出区域法治发展作用于区域社会发展过程的复杂情形。三是要深刻把握一定条件下区域法治发展与区域社会发展之间的不平衡规律，认识到区域法治发展并不是同区域社会的一般发展成比例的，它有时会先于或落后于区域社会发展并与其发展要求相矛盾。这是一种值得关注和研究的区域法治发展现象。只有这样，我们才能真正揭示出蕴藏在区域法治发展的现象内部或背后的本质性关系，进而赋予区域法治发展问题以更加丰富的内涵，使之不至于成为一个简单的抽象的法学命题。
第三，按照个别化的方法论原则，应努力探寻个体性行动的因果性联系。在一定社会条件的作用下，区域法治发展是一个复杂的矛盾运动过程。在这里深入追溯社会主体在推进区域法治发展的过程中，出于什么样的动机的考虑，在什么样的条件下，在什么程度上，受到哪些因素的影响而导致特定结果的实际过程，这是个别化的方法论原则所提出的个体性因果分析的基本要求。马克思的如下论述会给我们以深刻的启示。在《资本论》第三卷中，马克思认为，一定社会独特的政治结构和法的现象，都是建立相应的经济形式上的。在任何时候，都要从一定的经济形式中，为整个社会结构、国家形式以及法权现象，找出最深的秘密和隐蔽的基础。“不过，这并不妨碍相同的经济基础――按主要条件来说相同――可以由无数不同的经验的事实，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别，这些变异和程度差别只有通过对这些经验所提供的事实进行分析才可以理解。”因此，对于法哲学来说，要对区域法治发展现象进行因果性分析，就必须清醒地意识到影响社会主体推进区域法治发展进程及其实现结果的原因和因素是多样复杂的，经济因素并不是影响区域法治发展及其变革进程的唯一因素，而应当正视，承认和努力揭示各种非经济因素对区域法治发展进程的深刻影响，把握区域法治现象的运动发展的内在机理。
第四，按照个别化的方法论原则，要把特定的诸要素中从现实中加以升华而形成思维类型。韦伯的个体性因果分析方法论的一个显著特点，就是努力找寻个体性行动的因果联系的理解尺度，进而构造了一个以理想类型为基本表征的理解社学的概念工具系统。按照他的看法，运用这种理想类型概念分析工具，可以使对个体性行动的因果解释变得更加清晰和可理解。“理想类型的概念将有助于提高我们在研究中的推断原因的能力：它不是‘假设’，但它为‘假设’的构造提供指导；它不是对现实的描述，但它旨在为这种描述提供明确的表达手段。”所以，韦伯把理想类型概念和结构的盛行，看作是一门学科处于青春期的特有的症状，强调就理想类型被认为具有经验有效性或者是一种类概念来说，“科学的成长总是意味着对理想类型的超越”。随着时光的流逝，韦伯的理想类型学说对社会科学的创新发展产生了深远的影响。正是在这样的思想流淌过程中，我们研究区域法治发展问题，有必要从研究者所关心的问题出发，把特定的诸要素从区域法治的运动发展进程的现实中抽取出来，加以概念的升华，形成一定的思维类型或理想类型。进而，运用这一思维类型及其概念工具，考察区域法治发展进程中的各种历史的和现实的材料，这样便具有发现的功能。面对着转型中国的法制现代化的重大历史的与时代的议题，大约在二十多年前，我曾经尝试着建立一个理论概念框架，试图运用马克思的历史唯物主义方法论，批判地继承以韦伯为代表的理解社会学的“理想类型学”方法，提出了由十一对方式变项所组成的概念工具系统，以期形成新的“理想类型学”的分析工具，进而为中国法制现代化问题提供一个基本的分析框架。时至今日，我感到这套概念分析工具的主体内容依然可以用来对于近代以来中国的区域法治发展问题的探讨，但需要加入必要的区域性的变量因素和条件。这十一对方式变项运用于区域法治发展的分析过程之核心，即在于把人治的式微、法治的兴起作为近代以来中国区域法治转型发展的基本评估概念工具。而在当下的中国，区域法治发展进程中的二元结构并存的法律状态，提示我们在运用这套概念工具系统的时候，要更多地考量这一进程及其结构的复杂的历史性因素。
第五，按照个别化的方法论原则，应当注重对研究对象的具体的历史性分析。在19世纪晚期德国思想界的历史主义与实证主义的尖锐论战中，个别化方法的理论分析原则得到了突出和强化，进而成为世俗历史主义思潮所信奉的文化科学或社会文化科学的基本的方法论信条，并且被转化为由马克斯・韦伯所建立的理解社会学的个体性的社会行动理论系统。所以，韦伯热情洋溢地说道，对于历史学科这一永远年青的科学中的一员来说，文化之河不断地向它们提出问题，“它们工作的核心不仅在于超越一切理想类型，同时也在于新的理想类型的必然出现。”因之，个别化方法的分析原则本身有着深厚的历史感。当我们运用这一方法论原则分析中国的区域法治发展问题，拟应意识到这一理论分析原则及其概念系统乃是历史关系的产物，它们的规定性是从对区域法治发展的历史与现实的过程中抽象出来的最一般结果的综合，从而对因果性地解释区域法治发展现象的所有材料提供了思维上的方便。换句话说，我们研究中国的区域法治发展问题，应当确立这样的历史分析基点，即：“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”这就是说，要通过深入的历史性分析，证明区域法治现象的运动发展的内在必然性，证明区域法治现象从一种联系秩序过渡到另一种联系秩序的历史逻辑。要用历史的眼光和态度去考察不同类型的区域法治现象，在这里首先要占有大量的区域法治现象的材料，阐明这些材料、事实之间的内部联系及其差异性，分析它们的各种发展形式。当然，反映区域法治发展状况的材料和事实总是错综复杂的，它好比一条链条，因而在研究中需要善于把握那些影响区域法治的运动发展基本格局的典型事实材料。只有这样，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事实或材料的影响。此外，在考察区域法治发展现象时，要把它们放到一定的历史范围之内加以分析。如果不从特定的历史形式与范围来分析区域法治发展现象，就不可能理解它一定历史时期中或发展阶段上特定的区域法治发展形态所处的特殊地位，也就不可能合理地评估它的应有的历史价值。并且，各个历史时代区域法治现象所赖以存在和发展的经济、社会、政治、文化等条件有所差异，因而它们的具体历史特点亦各不相同。如果不估计到所有这些一般的历史条件及其具体特点，那就根本无法揭示一定时期区域法治发展现象的内在的文化价值属性。
第六，按照个别化的方法论原则，要高度重视价值基础和价值评价的特殊意义。这个问题至关重要，我们有必要结合李凯尔特、韦伯的相关论述，作更为深入的讨论。与实证主义否定价值的观点相反，李凯尔特把价值看作是一种指导历史材料的选择进而指导一切历史概念形成的东西，把“价值联系”视为文化科学的个别化方法得以形成的指导原则，认为“价值能够与主体的活动相联系，并由此使主体的活动变成评价”，“价值的实质在于它的有效性”，但是历史学都不需要讨论价值的有效性问题，“价值的有效性并不是历史问题，肯定的或否定的评价也未构成历史学家的任务”；但是，这丝毫不意味着否认文化价值所应有的有效性，文化概念“不仅在其形式方面是事实上被普遍承认的价值总和，而且就内容而言也是和这些价值的系统相联系”，“不管对这些文化价值的事实上的评价如何，这种有效性是这些文化价值所应有的。”由此，李凯尔特提出了文化科学客观性问题，强调文化科学的客观性是由文化概念的客观性所决定的，而后者又是由文化价值的客观性所决定的，因而文化科学的客观性的最深厚的基础在于我们大家企图促进和支持的那种一般的普遍的文化价值。韦伯吸收了李凯尔特关于价值联系原则和文化科学客观性的思想（尽管他并不赞成李凯尔特关于文化科学的客观性来自于普遍文化价值的观点）。在他看来，价值判断属于主观性的范畴，乃是个人主观情感作用的产物，它不是经验科学所能解决的问题。“一门经验科学不能告诉任何人应该做什么――但能告诉他能够做什么――以及在特定条件下――他想什么。的确，在我们的科学中，个人的价值判断试图影响尚未被明确承认的科学观点。它们已经引起持续的混乱，甚至在决定各种事实之间简单的偶然相互联系的领域，它们也会根据实现个人理想的机会增加了还是减少了，即是否有可能获得某物，而对科学论点做出各式各样的解释。”诚然，科学认识需要了解个体性的社会行动的动机，这就必然涉及到价值问题，但是在这里，价值的本质并不在于真实的事实性，而是其有效性。“不过，判断这种价值的有效性是一个信仰问题。这个问题也许可以在探讨人生和宇宙意义的思辨解释中得到解决。但是，关于价值有效性的判断肯定不属于现在人们所实际从事的经验科学的范围。这些终极目标不断地经受着历史的变化，因而是不确定的，这一经验上可证明的事实并不影响科学与价值判断之间的区分，这与人们经常认为的恰恰相反。”因此，韦伯强调在科学研究中重要的在于研究者要保持价值中立的态度，而不要做出价值判断。应当看到，针对人们对韦伯命题的误解（即认为经验科学不能把主观的评价作为它分析的论题），韦伯郑重地说道：“不管我过去说过什么，下述‘异议’是非常严肃地提出来的：科学致力于获得‘有价值的结果’，也就是具有科学意义的在逻辑上和事实上正确的结果；更进一步说，论题的选择起本身已经包含了‘评估’。”在我们看来，毋容讳言，作为一门经验科学的法学，固然要解决法和法律实际上是什么的问题，而且要致力于探讨法和法律应当是什么的问题，这是法律科学的学术使命之所在。法制现代化的历史实践证明：法律不仅建构于非人格的关系之上，法律是无感性的，是以形式上正当合理的程序制定出来的，因而成为每个人行动的一般模式，从而使人的行为及其后果具有可预期性；法律也是对基本原则的阐释、维护和实现，诸如正义、平等、自由、安全、利益等等。因此，在区域法治发展问题的研究过程中，不仅要关注形式问题，也要研究价值与价值评价问题。这就是说，我们要更为深切地关注作为区域法治发展研究的核心意义的“法治”，尽管这个概念的内涵多样，众说纷纭，但从本质意义上讲，“法治”乃是指谓一种形式法治基础上的实质性法治的概念。比之形式法治的概念，实质性法治的概念更加关注国家所确立的个人合法愿望和尊严可能得以实现的经济的、政治的、社会的与文化的条件，重视法律下的自由与秩序的良性互动，因而强调维护法治的核心价值。认识到这一点，对于我们把握区域法治现象的运动发展的时代趋势，无疑大有裨益。
五、小结
在当代中国，社会转型与变革正在经济、社会、政治、法律、文化诸领域全方位的深入展开，这是又一场深刻的伟大革命。这一革命性的变化，必然反映到区域法治发展的历史进程之中，推动着区域法治的运动、变化、发展与转型。为了给这方面的研究确立更为扎实的基础，本文着重从法哲学方法论意义上探讨区域法治发展的理论分析工具。在进入方法论的讨论之前，本文主要界定了区域、法治发展和区域法治发展三个概念的基本规定性。一般来说，区域既有全球意义上的区域概念，又有国家层面上的区域概念，后者主要涵盖以行政辖域层级为基础的省域、市域（设区的市）和县域三个层面的地区单元，以及以地缘关系为纽带的若干相同行政辖域层级的地区共同体，由此构成了本文的讨论范围。法治发展反映了从传统法制向现代法制的转型变革的历史过程，它与法制现代化的概念有着相通的意蕴。而区域法治发展则是与国家法治发展相对而言的，它是国家的国家法治发展在特定空间范围内的具体展开和实现，从而构成国家法治发展进程的有机组成部分。
法治社会概念范文第3篇
关键词：法制；法治；联系；区别
法制与法治的区别与联系向来是法学界所争议的焦点。一段时间以来，我国司法领域一度对法制和法治区分不清，界限不明，部分人滥用法制和法治。党的“十五大”明确的把“依法治国，建设社会主义法制国家”改为“依法治国，建设社会主义法治国家”。此一字之差，是思想认识上的巨大提升，代表了党对人权的保障，迈出了建设社会主义法治国家的第一步，可谓意义深远。因此，探究法制和法治的区别和联系关系重大。
一、法制与法治的辨析
1、法制的含义
纵观我国的历史文献，“法制”一词可谓由来已久，如《管子·君臣上》中有“法制有常，则民不偷”；《左转·文公六年》中有“策之法制，告之训典”。根据我国《法学词典》和《中国大百科全书·法书》之解释，广义上的法制包括狭义上的法制和法治，狭义上的法制包括法律和法律制度，是属于制度层面的，其法律包括：宪法、行政法、刑法、民法、经济法等等。可见，法制在汉语中就是法律制度的简称。在西方，古希腊的著名思想家亚里士多德也曾多次适用“法制”一词。在英文中，法制为legal system，即法律的体系。
从字面可以看出，无论是我国古代所讲的“法制”还是西方的亚里士多德所讲的“法制”，主要是指有关法律的制度、法律条文、法律体系等，强调的主要是静态的法，强调法的本身，即法是由国家统治阶级制定出来的，由国家强制力保证实施的，用以维护统治阶级统治的普遍社会规范。
2、法治的含义
同法制一样，“法治”一词亦早已有之。西方的亚里士多德最早提出了“法治”的概念，我国春秋战国时期的一些伟大思想家，如商鞅、韩非等已主张“以法治国”。我国《中国大百科全书·法书》这样解释“法治”：指法律机关（如法院、检察院、警察部门、监狱等等）的专门法律活动，如审判、检察、诉讼、辩护、公证等等，也包括权力及行政机关的各种立法及执法活动。
现代意义上的法治是指统治阶级依法对国家权利的限制和制约，以有效的制约和合理的利用公共权利，以维护和保障个人的尊严，使已制定的法律获得普遍的认可。法治包括以下几个要素：（1）法律要明确、具体、肯定；（2）法治要具有时效性，要让人们受到法律约束；（3）法治要具有稳定性；（4）法治要树立权威；（5）法治要具有公正性。真正具有了这几个要素，才算初步具有了法治的雏形。
二、法治与法制的联系
（一）法治是法制发展到一定历史阶段的产物：法制是法治的前提与基础，法治是法制发展的产物和必然趋势。我国在“十五”大前提出过“法制国家”的口号，有其合理性，因为当时经济落后，思想保守，行政权比较大，必须在发展政治、经济、文化等的基础上发展法制。只有在量变（法制建设）的基础上才能产生质变（法治）。经过努力，我国实行法治的条件基本成熟了，我国在“十五”大上才提出“法治国家”的治国模式。另外，法制的发展也不能只追求量变，而不追求质变，法制的最终发展趋势是法治。
（二）法制现代化的核心是法治：在我们进行社会主义市场经济建设、推进民主改革的过程中，提出了“法制现代化”的口号，其实法制现代化的核心就是法治。对现代化的最通俗的理解指的是欠发达国家发展到与发达国家一样拥有富裕的社会和强大的国家。从这个对现代化的解释来看，法制现代化就是要赶上发达资本主义社会的法制水平。我们承认西方资本主义的法制建设水平更高，但法制现代化不能等同于西方化或资本主义化，只要其法律的发展处于世界最高水平时，我们就需要力图以这最高水平为标准而赶上。所以我认为法制现代化就是使欠发达国家的法制赶上法制建设最发达国家的水平
三、法治与法制的区别
法治与法制的区别主要可以分为以下四个方面：
1、法治与法制的概念涵义不同：通过对法治与法制词义的辨析可以知道，法制一词正是强调的法的本身，任何法律制度，只要是国家创制的，即使是残刑酷法也属于法制，同样具有要求人们普遍遵守的效力。现代社会的法制概念强调严格依法办事，主张实行民主政治，反对专制和各种特权，主张法律至上，要求各级国家机关及其工作人员要严格依法行使各种权利，严格依据法律规定办事。
现代意义上的法治概念是一个内涵丰富的概念，从字面意义上看法治具有以法律治理国家，管理人民的意思，强调的是动态的法律运行，即依法治国。法治要创造和保障个人的各种权利，维护人身尊严，提供人民充分的自由空间和社会经济条件来行使法律赋予人民的广泛权利。同时法治要求政府要严格限制自己权利的滥用，以便更好的保护人民的权利。综合世界各国对法治的涵义的论述，可以总结为以下四点：（1）法治要求权利服从于法律；（2）宪法和法律的规定，必须在法律规定的范围内活动；（3）法治的重点是治权、治官；（4）法治的理想是让社会成员都过上合乎人的尊严的生活。
2、法治与法制产生的时间不一样：法制是随着国家的形成、法律的出现而随之产生的概念。随着生产力的发展，私有制的形成，原始社会的逐步解体，出现了早期的国家。在国家形成之后，统治阶级为了更好的进行统治而相应的制定了合乎当时社会现状的制度来统治其臣民，法制正是在这种统治阶级为了更好的进行管理而进行探索的过程中产生的。因此，法制从其出现的第一天就不可避免的体现了统治阶级的意志，法制的目的就是为了方便统治阶级更好的进行统治。追溯法制的起源可以追溯至夏朝，自夏朝开始就已经有了法律制度，也就有了法制。
“法治”的思想渊源最早可上溯到古希腊的著名思想家亚里士多德，“法治”一词也曾多次出现在中国的古文献中，但是其本身并没有现代社会法治的涵义。事实上，法治是在近代资产阶级反抗封建专制，反对君主专制的过程中提出来的。近代以来，随着自由、民主、平等、人权等人文主义精神的弘扬，人民对法治也有了更深层的认识和要求，开始在原则和更深层次的制度层面来研究探讨法治问题，并逐渐将法治的核心归结为通过法律对国家权力的限制和制约，以及限制国家公权力的行使，保障司法的独立公正等方面，其内涵随着时代的进步而逐步丰富。
法治社会概念范文第4篇
关键词：人民调解；社会管理创新；法治
中图分类号：D91514文献标识码：A文章编号：1006-723X（2012）09-0029-04
“社会管理”作为一个相对独立的概念，通常在两种意义上被人们加以使用。狭义的社会管理通常被看作是政府的一项具体职能，与政府的政治管理、经济管理职能相对，具体来讲，其所涉及的范围一般也就是社会政策所作用的领域。[1]广义的社会管理则主要是指政府和社会组织等主体对社会生活、社会结构、社会制度、社会观念进行组织、协调、监督、控制以及服务的过程。[2]（P4-6）可见，广义的社会管理概念是一个包容性很强的综合性概念，本文正是在广义的立场上使用社会管理这个概念，即强调社会管理的主体不仅包括国家的权力机关、行政机关、司法机关，也包括具有一定公共管理职能的社会组织以及其他的社会团体、公民个体等群众力量，而社会管理的对象主要是指各类社会公共事务。
为什么当下国家和政府十分强调社会管理需要创新，而又应如何做到创新呢？
笔者认为人民调解制度正是对社会管理创新的理念作出最好诠释的版本之一，特别是2011年1月1日开始正式实施的《人民调解法》将人民调解纳入了规范化的法治管理，彰显了国家对享有“东方一枝花”美誉的人民调解制度的肯定和重视。根据《人民调解法》第2条的规定，人民调解，是指人民调解委员会通过说服、疏导等方法，促使当事人在平等协商基础上自愿达成调解协议，解决民间纠纷的活动。此外，这部法律还在人民调解委员会、人民调解员、调解程序、调解协议等方面作出了详细的规定，这些法律规定后面都体现着一种强烈的人文价值关怀，即国家充分尊重和发挥民间力量的能动性来解决社会纠纷，实现社会和谐。同时，《人民调解法》的出台既是国家对以往经验的重要总结，又是对未来社会的美好规划。因为在过去乃至于现在，人民调解的价值事实上还未得到社会主体的充分尊重和认识，诚如棚濑孝雄所言：“尽管审判外的纠纷处理与审判一样关系到每个人的权利实现问题，但到目前为止法律实际工作者和诉讼法学者却有一种只把视线集中在审判制度上的倾向。”[3]（P77-78）正是基于笔者对现实与理论之考察与关怀，拟从人民调解在社会管理创新中所体现的法治价值维度进行分析，以期唤起人们对人民调解制度本身更多的重视与关怀。
一、实现良法之治
“良法之治”的法治理念早在亚里士多德的时代就已被提出，然而，它的光芒曾一度被淹没在“规则之治”的阴影之下，用法律的“形式理性”来控制约束人们的行为，从而构建法治秩序的做法曾具有相当的普适性。然而法治建设作为实践的产物，并不能像理论家设计的一样完美，随着社会的变迁，其自身不可克服的局限性也日益显露。于是，人们开始对法治建设进行深刻反思，从司法的角度来讲，那种以国家审判权垄断纠纷解决的模式未必就是法治现代化的标志。现代法治应该是兼容并蓄的，正式的通过国家法律的控制体系与非正式的社会控制体系之间并不完全对立，而是可以共存，甚至互为补充的。社会管理过程中坚持的“以人为本”的价值导向，恰好与“良法之治”的法治理念不谋而合。也只有在这样的语境之中，人民调解于现代法治的正当性才可以得到正名。这主要表现在：
其一，人民调解在处理社会转型过程中出现的新型纠纷时，有助于填补立法的空白，形成新的规则或习惯。这种规则或习惯甚至有可能会作为一种法外力量影响法律规范的形成和司法过程。在此意义上，人民调解有助于推动法律的发展和完善。其二，《人民调解法》规定人民调解委员会调解工作的基本原则之一就是依据国家法律、法规和政策进行调解。因此，人民调解在纠纷化解的过程中，十分坚持和强调对国家法和司法公信力的维护与尊重，同时人民调解员还常会援引民间规范、情理与道德，这不但不会降低国家法的权威，反而有助于国家法律深入基层社会。其三，从人民调解的效果来看，更符合法治的社会需求。虽然诉讼程序是解决纠纷的最终手段，但不一定就是最佳手段。实践证明，司法并不是万能的，对于某些特殊类型的纠纷解决，也体现出无所适从。相反，人民调解机制以它特有的亲和力回应着当今社会纠纷解决的需要，在一定程度上弥补了公力救济之不足。不仅关注到了法律效果，也兼顾到了纠纷解决的社会效果。
从理论上讲，人民调解制度也有助于培育公民社会的基因。“公民社会”最早出现于18世纪，一开始使用的是“市民社会”的概念，用于指代脱离原始生活状态的文明社会。随着古典自由主义观念的兴起，“市民社会”力图揭示的是其与国家之间的消极对立关系。20世纪70年代末，西方一些国家先后发生了规模浩大的社会运动，致使这些国家纷纷陷入了社会管理的危机，“市民社会”不再强调其与国家间的对抗和制约关系，反而重视与国家间的良性互动关系。20世纪90年代以后，“市民社会”理论更加关注公民的基本权利和政治诉求，并以“公民社会”代替“市民社会”的概念。如今“公民社会”理论无论是在社会学还是政治学的语境中，都体现为对公民参与国家和社会管理的积极鼓励，以实现国家所维护的普遍利益与公民社会所捍卫的利益之间的总体发展平衡。[4]（P22-23）人民调解制度中涉及的关于调解主体的多元化构成机制充分体现了公民社会之价值主张。
法治社会概念范文第5篇
一、何谓“社会管理”
自从社会管理创新在党的重要文件中提出后，社会管理迅速成为当代中国的热门话题，也成为学者研究的热点，社科领域对之进行了大量的研究，有关的研究成果前所未有。但是，由于构成这一词语的“社会”和“管理”两个语素在不同场合、不同的学科研究视角、不同的参照语境下，有不同的定义，社会管理的概念是众说纷纭，莫衷一是。
对何谓“社会管理”，学者通常如此定义：人们通常在两种意义上使用这个概念，狭义的观念认为，社会管理作为政府的一项职能，与政治管理、经济管理相对，指的是政府对社会公共事务中排除掉政治统治事务和经济管理事务的那部分事务的管理和治理，其所涉及的范围一般也就是社会政策所作用的领域；而广义的观念认为，社会管理主要是政府和社会组织对社会生活、社会结构、社会制度、社会事业和社会观念等各个环节进行组织、协调、服务、监督和控制的过程[1]。
而官方学者则从我国现实政策层面对“社会管理”从内涵、任务、主体、目的诸方面进行了“质”的规定：是中国特色社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设四位一体总体格局中社会建设的一个重要组成部分，它是指以维系社会秩序为核心，通过政府主导、多方参与、规范社会行为、协调社会关系、促进社会认同、秉持社会公正、解决社会问题、化解社会矛盾、维护社会治安、应对社会风险，为人类社会生存和发展创造既有秩序又有活力的基础运行条件和社会环境、促进社会和谐的活动。[2]
有法学学者基于“理论是实践的指南，概念是思维的工具”的常识判断，以实证分析方法，对我国实定法中“社会管理”这一概念的分布及法规范中“社会管理”概念在具体法语境中使用的差异及特点进行辨析研究后，认为：社会管理并非一个不证自明、不言而喻的概念；社会管理既是一个时髦的政策用语，也是一个严肃的法律概念。我国的实定法中社会管理概念确实存在不足，并进而指出，“社会管理立法是社会管理的依据与实现社会管理法治化的前提，加之社会管理法治化是我国社会管理创新的必然选择，它呼唤认真对待作为法律概念的社会管理。”[3]，因此，在十报告中将之前社会管理的有关表述加入了“法治保障”，标志着当前和今后社会管理及其创新的指导思想、基本路径和主要方法都是“社会管理法治化”，作为法律概念的社会管理亟需进一步予以辨明厘清。
二、我国现存的“社会管理”的不足
北京大学社会学系教授夏学銮表示，社会管理是一个老问题，是任何一个形态的社会都不可少的一项管理活动。但是，“创新社会管理”是一个新问题，因为在当前这个社会剧烈转型的时期，旧的理念和方法已经无法妥善应对层出不穷的新情况。[4]
自我国实施改革开放特别是进入新世纪以来，经济体制深刻变革、社会结构深刻变动、利益格局深刻调整、思想观念深刻变化，带来空前的社会变革，既给我国的发展进步带来巨大活力，也带来突出矛盾和问题。2011年，我国人均国内生产总值超过了5000美元，意味着我国已经从中低收入阶段跨入中上收入阶段，经济社会发展进入了“发展黄金期”和“社会矛盾凸显期”交织时期，现实中突出的问题矛盾表现在：人民矛盾和社会矛盾引发的群众上访和多样多发、成为影响社会稳定的重要因素；流动人口大幅增加，既给经济社会发展作出了重大贡献，也给社会管理带来巨大压力；社会治安形势总体稳定，但刑事犯罪居高不下，公共安全事故频发，食品药品安全问题突出；非公有制经济组织、社会组织快速发展，但管理服务问题突出；互联网迅速发展，促进了经济社会发展，也给社会管理带来诸多新情况新问题；分配机制不够合理、贫富差距拉大，社会阶层结构不够合理，结构化、碎片化现象严重，缺乏有效流动机制，阶层分化停滞、结构固化；外部势力插手干预，传统安全因素和非传统安全因素相互作用，增加了社会矛盾的复杂性，等等。
面对社会领域复杂的矛盾和新的问题，现存的“社会管理”模式沿袭计划经济下的“行政管理”模式，在理念思路、体制机制、方法手段等诸多方面存在难以完全适应的方面。这种“社会管理”的目标是“服从”与“管制”，而不是“服务”；管理主体是“国家”或“政府”，而不是“社会”；管理的方式单纯依靠垂直、纵向的政府的行政权力，而缺乏自下而上的“权利”管理，即缺乏社会主体的动员与参与、缺乏公民民主管理、缺乏管理者与被管理者的沟通与协商；管理客体不是社会关系、社会行为或提供物质的、精神的服务而是被管理者的思想或私人活动；它注重的是“威权”而不是“威信”，管理机制是自上而下的权力管理，管理方式或方法是命令、指令。这种模式因其以国家强力实施的社会治理而具有高效率、低成本的特点，在计划经济年代具有极大的优势。
但是，我国的经济社会已发生了深刻的变化，人们的民主法治意识、公平正义意识、自由平等意识不断增强，继续以“权力时代”的社会管理模式管理“权利时代”，就必然会出现诸多问题，管理越位、错位、缺位不可避免，甚至这些错位、越位的管理方法和手段会成为社会矛盾爆发的激发点。
