关于法治思想的重要论述
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇关于法治思想的重要论述范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
关于法治思想的重要论述范文第1篇
一、活动主题
深入学习宣传全面依法治国新理念新思想新战略大力弘扬宪法精神。
二、目标任务
2020年是决胜全面小康、决战脱贫攻坚、“七五”普法工作的收官之年，也是实现“两个一百年”奋斗目标的历史交汇之年，今年12月4日是第七个国家宪法日，也将迎来第三个“宪法宣传周”。通过活动，切实提高广大干部职工的政治站位，增强“四个意识”，坚定“四个自信”，做到“两个维护”，确保宪法宣传的正确政治方向和舆论导向。通过准确阐释全面依法治国新理念新思想新战略的重大意义、科学内涵和核心要义，引导全社会坚定不移走中国特色社会主义法治道路。通过深入学习宣传宪法，讲好中国宪法故事，使宪法精神深入人心，以宪法精神凝心聚力。
三、宣传内容
1.全面依法治国新理念新思想新战略，特别是关于宪法的重要论述；
2.党的五中全会精神；
3.中华人民共和国宪法；
4.中华人民共和国民法典。
四、具体安排
（一）动员部署。11月30日，召开全局大会动员部署“宪法宣传周”活动。传达县委“宪法宣传周”活动方案，部署我局“宪法宣传周”活动，讲清宪法宣传活动意义，明确活动要求。
（二）深入学习。11月30日至12月4日，每天组织全体干部职工集中学习关于宪法的重要论述，党的五中全会精神，《中华人民共和国宪法》《中华人民共和国民法典》《中国共产程》和党内法规，增强干部职工制度意识，使干部职工依宪依法依规履职，做制度执行的表率。
（三）宣传宪法。12月5日至12月6日，积极开展“宪法进家庭”活动，干部职工利用家庭聚会、外出游玩和文体活动时机向家人、朋友宣传宪法，把宪法精神融入群众日常生活，使宪法学习宣传更加贴近基层、贴近群众，增强活动互动性和参与度。
（四）宪法宣誓活动。12月4日，组织全体干部职工进行宪法宣誓活动，激励和教育审计干部忠于宪法、遵守宪法、维护宪法，依法履职尽责。
五、相关要求
（一）提高思想认识。开展“宪法宣传周”活动是深入贯彻落实习深入学习贯彻党的和二中、三中、四中、五中全会精神的重要举措，是落实深入学习宣传全面依法治国新理念新思想新战略，弘扬宪法精神，维护宪法权威，推动宪法全面实施现实需要。全局干部职工要切实提高思想认识，积极主动参与到此次活动中来，以此次活动为契机，实现各项工作大提升大飞跃。
关于法治思想的重要论述范文第2篇
Abstract: In this paper, from the legislative basis, the main body of legislation, the principle of legislation, the value of legislation, this paper discussed Hanfei's legislation thought. Point out: the laws of nature is the basis of Hanfei legislation; monarchy is the main body of Hanfei legislation; Hanfei's legislative principles include utilitarian, fairness, changing due to human feelings, time and so on.
关键词: 韩非;立法思想;立法原则
Key words: Hanfei;legislation thought;legislative principles
中图分类号:K231文献标识码:A文章编号:1006-4311(2010)17-0253-02
0引言
韩非的立法思想散见于《韩非子》各篇章中,主要表现为立法的根据论、立法的主体论、立法的原则论和立法的价值论,现分别论述之。
1立法的根据论
韩非子主张遵循自然规律立法。韩非子在对世界的认识方面持辩证的、唯物的态度。道家创始人老子提出了“道法自然”的命题,对自然法极力推崇,认为自然无为的“道”是判断是非善恶的标准,是人们必须遵守的法则。所以在老子看来,“道”即是立法的根据。韩非对老子的“道法自然”的思想推崇备至,并将这种本体论思想加以发挥,用以论证其法治理论。他认为自然运动有其规律,《韩非子・解老》篇:“道者,万物之所以然也,万理之所以稽也。”这里的“道”指自然的总规律,“万理”的“理”指事物的具体规律。“夫缘道理以从事者,无不能成”,“今众人之所以欲成功而反为败者,生于不知道理而不肯问知而听能。”依据自然规律立法是韩非的立法根据论。
2立法的主体论
韩非主张“法自君出”,君主在立法活动和司法活动中具有决定作用,是人间立法的唯一主体,只有君主才能立法。韩非说:“生法者,君也。”“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”法是由官府制定和掌握的,君主掌握国家的立法大权。即使有些法令是文人出身的大臣单独或与国君共同制定的,但批准权、颁布权仍只能归属于国君。与重要大臣共同讨论重大立法问题已成常规;君臣共议立法事宜而最后由君主裁决,是当时立法的既定模式。可见,韩非的“法”是君主的统治工具,是一种专制法。君主有制定法律和依法治理臣民的权力但绝不会受到法律的制裁,阶级法反映了贵族与平民之间不平等关系,而专制法则进一步提高了君主的地位,使他凌驾于群臣万民之上。同时,韩非子所论述的法治中,并没有系统地拟定具体的法律条文,他只论述了法律的原则与基本内容,而这也是专制法的另一种体现。《二柄》说:“明主所导致其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。”《定法》说:“法者,宪令着于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚如乎奸令者。”可见,法作为君主统治臣民的工具,落到实处,不过是德赏和刑罚两大方面,德赏用来奖励守法有功的人,刑罚用来惩罚犯法之人。
3立法的原则论
韩非认为君主制定法律应遵循以下原则:
3.1 功利性原则春秋战国时期是一个讲究功利的时代,诸侯、大臣、乃至平民百姓都在为自己的生计、利益和前途而奋斗。因此,功力性在韩非子的立法思想中占据非常重要的地位,这个原则与时代是十分和合的。“察士然后能知之,不可以为令,夫民不尽察。贤者然后能行之,不可以为法,夫民不尽贤……法所以制事,事所以名功也。法有立而有难,权其难而事成,则立之;事成而有害,权其害而功多,则为之。无难之法,无害之功,天下无有也。是以拔千丈之都,败十万之众,死伤者军之乘,甲兵折挫,士卒死伤,而贺战胜得地者,出其小害计其大利也。夫沐者有弃发 除者伤血肉。为人见其难, 因释其业,是无术之事也。”他清楚地看到世间根本不存在所谓的“无害”的法律,所以强调在立法时要综合考虑和平衡各方面的利益,如大小之利、长短之利、公私之利,要制定“有用”的法律。
3.2 公正性原则韩非在强调功利立法的同时,又重视公正立法。他认为,“能去私曲就公法者,民安而治国;能去去私行公法者,则兵强而敌弱。”,因而极力反对废法而行私。“夫立法令者,以废私也。法令行而私道废矣。私者,所以乱法也。”。君主只要 “明于公私之分,明法制,去私恩。”那么,就可致“令必行、禁必止。”的目的。如果“行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮。”那么必然导致天下大乱。由此可见, 韩非认为“明法去私”是实现公正立法的必然途径。
当然韩非所说的公正性是建立在开明专制政治上的。对于臣下及百姓,在功用诚实面前是公平的,因为有君主的惩罚。但对于君主,谁能奈何一二呢?既然道义仅仅靠君主的公正心意才能实践、推动,那么,一旦君主任意而行,韩非子就在自己主张的谋略面前束手无策了,正如他被秦王不明白地打入牢狱而他竟不能申辩一样。
3.3 因人情原则“因人情”而立法,也就是 “立法时应考虑它的通俗性和可行性。”韩非说:“明主立可为赏,设可避之罚……明主之表易见,故约立;其教易知,故言用;其法易行,故令行”也就是说,法作为人们立身处世的行动法则,必须是通俗易懂,不难了解并易于实行,如若深奥难懂,或通过努力也做不到,人臣就会“私怨生”、“伏怨结”,就会背叛君主了。俗话说:“法不责众”,如果创制的法律有违人情,人们都无法或不愿意遵守,那就给法律的实施带来难以克服的障碍。所以创制法律一定要遵循人情。韩非子把人情归结为一个利“字”,所以他说“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”“安国之法,若饥而食、寒而衣,不令而自然。先王寄理于竹帛,其道顺,故后世服……明主之道忠法,其法忠心。”
由上可知,韩非子主张,在立法时不应以君主的好恶为标准,而应首先考虑人情、民情。那么我们是不是凭此就可以认为韩非是为民立法的呢?韩非确实也说过这样的话,他说:“立法术,设度数,所以利民萌(氓)便众庶之道也。”但是纵观韩非的整个政治思想体系,我们可以看出,法思想是韩非子君主专制政治思想体系的重要组成部分,是为君主专制服务的。由此可见,韩非立法最终还是为君主的。
3.4 厚赏重罚原则韩非子认为,君主制定法律,一方面应能调动人们为君主效劳的积极性,所以应实行厚赏。韩非说:“圣王之立法也,其赏足以劝善,……。治世之臣,力极者赏厚,情尽者名立。”“赏莫如厚,使民利之;誉莫如美, 使民荣之”但另一方面,他更清醒地认识到民与法是对立的,所以提出了立法应“弱民”、“胜民”,应重罚。他说:“毁莫如恶, 使民耻之, 然后一行其法。”他认为重刑的意义一在于“以刑去刑”。“且夫重刑者,非为罪人也……重一奸之罪,而止境内之邪,此所以为治也。重罚者盗贼也,而悼惧者良民也,欲制者奚疑于众?”二在于止奸。韩非针对时人所主张的“轻刑止奸”和“重刑伤民”的观点,提出了相反的看法,认为“所谓重刑者,奸之所利者细,而上之所加焉者大也;民不以小利蒙大罪,故奸必止者也。所谓轻刑者,奸之所利者大,上之所加焉者小也;民慕其利而傲其罪,故奸不止也。”不是“轻刑止奸”而是“重刑止奸”,不是“重刑伤民”而是“轻刑伤民”;“今轻刑罚,民必易之。犯而不诛,是驱国而弃之也;犯而诛之,是为民设陷也。是故轻罪者,民之垤也。是以轻罪之为民道也,非乱国也则设民陷也,此则可谓伤民矣。”
3.5 “如一而固”原则“如一而固”,即君主立法要统一,要稳定。虽然法律为了适应社会的发展,而应作相应的修改和变动,但于某一时期,法律一制定经公布,就不应“数变法”。因为法作为全国人民遵守的法则,只有保持统一和相对的稳定,人民才能很好地去遵守;如果朝令夕改,就会让人们莫衷一是,无所适从。再则,“不擅其法”也给奸臣造成了可乘之机:“利在故法前令则改之,利在新法后令则道之”即颁布的法令如果前后不一,那么奸佞之人发现先前颁布的法令于己有利,就会依照先前的法令来处理事情;发现新颁布的法令于己有利,就会依照新的法令来处理事情。所以韩非认为“法莫如一而固”。
3.6 随时变原则韩非子认为,要治国就要看清并顺应形势发展的需要,因时立法。韩非明确指出:“法与时转则治,治与世宜则有功。”法律所赖以存在的客观条件发生了变化,若再墨守成规,必然导致天下大乱。立法要切中时代脉搏,要有鲜明的针对性。
基于韩非在《韩非子》中关于变革(我们认为应包括法律的变革)时机的主张,我们可以把韩非子的立法时机的判断和选择推定为:①在社会急剧转型时期,要当时而立法,以规范和调整混乱的社会秩序。战国时期,礼崩乐坏,社会混乱,各国君主应该适时而动,进行立法,以维护和加强自己的统治。 ②在社会形势变化以后或社会矛盾尖锐之时要及时修法或废法。他说:“法与时转则治,治与世宜则有功……时移而治不移者乱,能治众而禁不变者削。故圣人之治民也, 法与时移而禁与治变。”他又说:“处多事之时,用寡事之器,非智者之备也;当大争之世而循揖让之轨,非圣人之治也。”
3.7 公开性原则首先是“法治”思想的成文性和公开性,韩非子在《难三》篇中说:“法者,编着之图籍,设置于官府,而布之于百姓者也。”“编着之图籍”是说法的成文性,“布之于百姓者”指的是法的公开性,因此看来韩非子所说的法是一种公开的成文法典。法律作为君主“以法治国”的依据,作为臣民奉行的行为准则,它应该以成文的形式出现,韩非子主张“法莫如显”,要尽量让人们知道,以免不知法而触犯法律,做到家喻户晓。它是臣民的行为准则,它是一种积极的防范措施,而不是一种消极的制裁手段,这些都是法治进步化的表现。
4立法的价值论
包括韩非在内的法家对立法的价值论述的非常详细,非常系统,第一,“平不夷,矫不直也”。韩非子认为之所以要“立法术,设度数”,是在于:“利民荫,便众庶。”通过推行法治来达到“民荫”、“众庶”和贵族的平等待遇。第二,“禁奸邪”,韩非子认为只有法律,才能禁止邪恶的发生,统一民众的行为。《韩非子・有度》云:“矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,绌羡齐非,一民之轨,莫如法;属官威民,退殆,止诈伪,莫如刑。”韩非还说:“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”第三,定分止争。如韩非说:“古者,丈夫不耕,草木之实足食也,妇人不织,禽兽之皮足衣也,不事力而养足,人民少而财有余,故民不争,是以厚商不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。虽倍赏累法而不免于乱……是以古之易财非仁也,财多也。今之争夺非鄙也,财寡也,轻辞天子非高也,势薄也,重争土橐非下也,权重也。故圣人议多少论薄厚为之政,故罚薄不为慈,诛严不为戾,称俗而行也。”第四,“独制四海”。韩非子认为法是君主实施政治统治的工具,“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑、德,则群臣畏其威而归其利矣。”
参考文献:
[1]武树臣,李力.法家思想与法家精神.中国广播电视出版社,1998.
关于法治思想的重要论述范文第3篇
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
关于法治思想的重要论述范文第4篇
论文关键词 形式法治 法家思想 法律之治
一、为形式法治呐喊
关于法治的分类，法学家塔玛纳哈在《论法治——历史、政治和理论》一书中将其分为两种：形式法治和实质法治。形式法治关注的是法律的形式标准，只规定法律在形式上或体制上的要求。而实质法治概念则极为强调法律的实质内容和价值取向，认为人们所追求的法治必然是良法之治，而不可能是恶法之治。实质法治与形式法治的根本区别就在于前者更为强调良法的实体标准和价值标准。
笔者所理解的法治只是形式法治，即法治只是法律原则的体现，这里指称的是形式化或程序化的原则，而不包括实体化的原则。这套原则不涉及法律的实体价值取向，只是规定了相应的形式标准或程序标准而已。塔玛纳哈在其著作中就认为法治不包含法律的实质价值。本文正是试图通过介绍形式法治观的相关理论和对相关问题的解释和说明来为形式法治观呐喊。
（一）形式法治观概说
按照前文形式法治论者对形式法治的界定，法律秩序和法律规则是相对独立存在的，与其服务的社会目标并没有一定的关联。笔者觉得法治的实效性来源于自身的结构和内容的先进性，而非基于法治的主宰者构建的制度来实施并取得。从所具有的法学内涵探究，法治只是一套技术和规则的总和，目的在于为了保障社会价值体系存在和实施。这个体系的好坏决定了不同法律系统的的价值观能否最终实现。在法治论者看来，法律所具有的正义的价值比它自身更重要。
在形式法治论者看来，法治所具备的一些原则，主要是形式原则或程序原则。如“罪刑法定”原则，类推原则，回避原则等，都是法律特有的。因此，在这个意义上而言，法治也是法律的一种美德，却不是法律所拥有的惟一美德。按他们的理解，法治和民主、平等、自由价值并非必然包含的关系，法治与上述诸种美德并非同源，反之界限分明，矛盾深刻。所以，法治应考虑的是法律的形式问题，而这些实质问题当归于政治哲学和道德哲学的范畴。再者，一个滥权和充满道德限制的社会，人们会在比较中做出自己的选择，认同感会转而向形式法治靠拢，在此基础上，形式法治的实施就更具有操作性。因为它为法律实施所设定的相关标准，如法律公开，案件类推处理等，这些都是具有普适性的法律标准。
（二）形式法治内含的价值判断
从另一面而言形式法治虽然是从内部出发来定义法治概念，但是它也为法治在定义之外保留了底限的准则。如在关于人权保护这个价值追求方面，虽然不以其为追求的目标，但形式法治在向外部展现的时候，亦保持一定限度的标准，而非在双方之间划出明显的界限。其实，在现代文明社会，产生像纳粹德国那样恶法的可能性不大，尤其是当哈贝马斯提出的“程序主义法范式”能够得到践行的话，法律的实质内容是可以得到保证的。
二、法家思想与形式法治观的暗合
到这里，我们可以对形式法治有一个基本的了解。出于本文论述的方便，我将形式法治观的核心主张归纳为以下两点：即形式合法性和法律之治。形式合法的法治包括公布、面向未来以及普遍性、平等适用和确定性等品质。”富勒是这种形式合法性理论的经典解说者，在《法律的道德性》一书中，他提出了一个规则体系所应追求的八种优越品质，这些品质就是形式合法性的八项原则。法律之治，包括两层意思，第一层意思主要是相对于人治而言，强调人们应该服从法律的统治；第二层意思涉及到司法独立，因为法律的适用最终会落实到人身上，所以只有司法独立才能保证法律被忠诚和公正的履行。接下来要从形式合法性和法律之治两个方面来论述法家思想是如何与形式法治在最低限度上相竞合的。
（一）形式合法性
1．明法性：法家认为，法治的首要之处在于公布法律。即“明法而固守之”。基于以下几点理由：一是法律被制定出来后，有法可依，那么欺骗的行为就不能得逞，官吏处理问题时也能保证公正。二是如果法律明白易懂，便宜实施，并且设置相应的官职专职将法律教导给普通民众，那么就能预防民众不知法而犯法的情况的出现。三是如果法律为普通民众所知，那么官吏就不敢超越职权，以法的名义欺压民众。可见，要求公布法律也有限制官吏滥权，防止侵害普通民众合法利益的目的。
2．成文性：战国诸国已制定并颁布了许多成文法。史载郑国有《竹刑》，楚国有《宪令》，魏国有《法经》等。秦统一后继续推行法治，其“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。为使法律明确易知，秦朝用以案说法的形式颁布了《法律答问》。
3．稳定性：法家虽然主张“当时而立法，度物而置事”，反对墨守成规，但同时也强掉法律应该维持稳定。法家认为法律一定要持久稳定，否者就会导致徇私枉法，废法，滥权现象的出现。在韩非看来，一个国家如果法令变动频繁，缺乏稳定的效力，那么这个国家就很容易灭亡。
4．普遍适用性：商鞅主张刑无等级，无论是拥有何种权力的人触犯国家法律，都要受到法律的严厉制裁，不能被赦免。韩非则认为：“法不阿贵”，法律不因人的社会地位不同而有所区别。管子的观点更彻底。他主张君主也应服从法律的约束：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”。由此，法家强调了守法的重要性。通过上面四个方面我们发现法家在对法律的态度这一点上与现代法治具有暗合之处，能够为实现形式法治提供最低限度的支持。
（二）法律之治
1．法家赞成‘人们应当由法律所统治并服从法律’的法治思想，《管子》认为，聪明的君主知道人民必然以其作为榜样，所以制定法律来规制自己的行为。君主不依法行事，那么人民也会违反法制，那么就会破坏这个国家的秩序。所以明君一定要重视制定法律，那么人民才会信服。《韩非子》则肯定了立法者在国家治理中的重要。亦云：“明主之国，令者言最贵者也。言无二贵，法不两适”。据此，可知法家注意到了统治者在“服从法律”中的重要性。《管子》的“任法”篇曰：“君臣上下贵贱皆从法，此之为大治。”法家强调“君臣皆从法”更多是从“以身作则”的君王所具有的示范效应的儒家理念出发的。君王若是滥权，就会破坏一个好的法律秩序，因为他带了一个坏头。“法律高于国王”的范式不大适用于中国的法家。但无论出于何种理由，“统治者守法”作为法治概念的要素是法家的一个重要思想。
2．法律之治另一个方面是司法独立。在中国传统的司法实践中，司法更多的是各级官吏政治职责在法律上的体现，相对独立的司法实施未曾出现过。”但这并不是说法家思想与司法独立没有相通的可能性。
法家在理论上，对有关职权的划分问题给予了充分的注意。“分职”意味着对君主无端地干预司法进行某些限制。在法家的分职理论中明确主张专职专任，不兼官兼事。在《韩非子》中有关职权划分的理论就较为细致，对“职权分明”的重要性给予了强调：“明主使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”
法家对徇私枉法持坚决地否定态度，在他们看来，只有“能去私曲就公法者，民安而国治”，如果“群臣废法而行私重，轻公法矣”。法家认为执法应该独立于个人情感之外，因为“爱多者则法不立”，故“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”总之，在法家看来，“夫背法度而任私议”，“释权衡而断轻重，废尺寸而意长短”，“国之所以乱也”。
不论是法家的“人们应当服从法律”、“分职理论”还是“严格执法”，都在某种程度上暗合了“法律之治”的内涵。当然，这不能把古今两种思想在意义上进行等同，而是要注意到它们之间千丝万缕的关系和意义上的传承性。虽然法家的思想首先在于维护君主专制秩序，但是对于支持现代中国司法制度的构建还是具有重要的意义，并非是一种古老过时的阻碍。
对法家法治理论最大的诘难或许就在于它是一种“非民主形式法治”。现代形式法治强调法律的来源是“人民”，而法家则主张法律的来源是国家的统治者，即“君主”。我们除了不能苛求法家在当时特定的历史条件下达到“民主”的高度之外，我们还必须发现其实“君主”和“人民”是在一个逻辑体系内的概念，具有经验型，实证性的共同特征。法律不论最终是来源于君主还是人民，都是来自于世俗的力量，而不是神的意旨或者某种先验价值，它们都关注法律事实上来自何处而不是应该来自何处。因此，形式法治与法家法治理论在这个问题上的区别是观点性的，而不是方法上的，我们必须要认识到，“君主”和“人民”这两个概念在创制主体上具有共同性，因此相互之间容易转换。所以，从实证性的角度来讲，法家思想和形式法治又有了相融通的余地，因为形式法治与法律实证主义在方法论上存在着紧密的联系。
三、中国现代法治与形式法治
法家的法学传统在当代中国虽已破裂，但内含的法律精神跟中国现在的法治趋势是一致的。在如何对待本国的法律思想传统方面，学者们应当摆脱历史观念的桎梏，寻找那些能够适合现代法治要求的法律符号和法律意义，传承它，改造它，发扬它，使其在现代法治体系内再生。因此笔者认为，当代中国所要推行的法治也应该是一种形式法治，这是从我国法治的现状出发，得出的必然要求。
关于法治思想的重要论述范文第5篇
全局安全生产专项整治三年行动工作启动以来，严格按照县安全生产专项整治三年行动实施方案要求有序推进各项工作。
一是组织全局干部职工集中观看关于安全生产的重要论述—生命重于泰山的视频讲话专题片，要求全体干部职工，牢固树立安全发展理念，增强从根本上消除事故隐患的思想自觉和行动自觉。
二是根据省生态环境厅和州生态环境局关于对危险废物专项整治三年行动工作的要求，结合职能职责和实际，对县危险废物专项整治三年行动实施方案进行了全面细化，进一步明确各成员单位职责、工作要求和信息报送工作。
三是认真贯彻学习省、州、县安全生产会议精神和安全工作的指示，并严格抓好落实。全局以深入开展三年整治行动为主线，以突出“预防为主、加强监管、落实责任”为重点，以《安全生产法》、《安全生产许可证条例》等有关法律法规和标准为依据，主要对我县境内涉安全生产行业进行了整治行动。为认真做好2020年危险废物规范化管理考核工作，全局组织污防科和执法大队联合行动，对全县10家危险废物产生单位，进行了现场检查，督促企业落实危险废物污染防治的主体责任。
今后三年全局将持续扎实开展安全生产三年行动工作，保持高压状态，切实解决影响和制约安全生产的突出问题，加快形成严格规范的安全生产法治秩序，有效预防和遏制安全事故发生，切实维护人民群众生命财产安全，促进安全生产形势持续稳定好转。
