自然哲学概论

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自然哲学概论范文第1篇

恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。

随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。

恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。

二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述

恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。

在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。

上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。

可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。

三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结

恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。

先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。

接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。

将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。

四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结

对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。

关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。

历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。

总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。

五、“哲学终结”的前提与限度

前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。

跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)

在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。

这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。

自然哲学概论范文第2篇

［关键词］西方科学；科学创新；文化因素

科学的生命力在于创新。科学创新推动了科学的进步和发展。纵观科学发展史，每一次重大的科学创新都导致了科学理论体系和结构的重新建构，使科学前所未有地迅速发展。而科学又转变为一种改变世界面貌的强大的物质力量，推动了经济乃至整个社会的变革和进步。

什么是科学创新？科学创新是人们在科学活动中的一种精神劳动。它体现在科学研究人员的创新思想、创新精神、创新能力等方面，也包括科学活动中的整个环境，即创新的氛围。科学创新的成果是知识、概念、原理、假说和理论等。这些都与文化有着密切的关系。

从文化的深层次层面，也即文化的狭义方面理解，文化是一种精神活动，它由人们的思维方式，信仰信念，价值取向等思想观念因素组成。这些因素是文化的核心，是文化“进化”的“基因”［1］。

众所周知，文化有强烈的民族性，不同的民族有不同的文化。“科学是一种文化过程”［2］，“作为一种文化现象，科学同其他文化一样，也表现出强烈的民族性”［3］。不同民族或国家有着不同的文化，有着不同的科学。“西方科学几乎是唯一存留到今天的科学形态，取得了深刻影响人类社会生活的卓越成就，并展现了发展的远景”［3］。为什么只有西方科学能够如此呢?这无疑是由于西方科学携带了西方文化的全套基因，并在这种文化基因的“遗传”下生存竞争，在创新中持续发展。

西方科学的发展实际上是科学创新的过程。表现在科学家身上是他们具有强烈的创新意识和创新精神，表现在西方国家则是他们有着良好的创新氛围，而这些都与文化息息相关。一年一度的诺贝尔科学奖就是一个最好的证明，至今获奖的科学家已经有几百位了，他们当中大多数是西方科学家。华裔科学家只有杨振宁等六人获得［4］，而他们都不是在中国本土成长的或成就科学事业的，中国本土至今未曾有一人获得。这说明，每个做出重大科学创新的科学家都受到西方文化的熏陶，思想观念上打上了西方文化的烙印。

西方科学是在西方文化的滋润下发展起来的，并造就了西方国家的国富民强。本文试图以西方传统文化为切入点，探讨科学创新中的西方文化因素，分析这些文化因素在科学创新中所起的作用，以及我国传统文化对科学创新的影响。

一、热衷于探索自然界的奥秘是科学创新的初衷和源泉

西方科学和西方文化都起源于古希腊的自然哲学，这种哲学同时也是科学。古希腊自然哲学是西方科学的萌芽，古希腊的哲学家几乎全是自然哲学家。

古希腊哲学家热衷于探索自然界的奥秘。他们探索自然界主要集中在三个方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常见的自然现象。第三，热衷于几何学研究。如亚里士多德研究小鸡发育，准备了21只鸡蛋，每天打破一个鸡蛋，详细记录小鸡坯胎的发育过程。又比如阿里斯塔克对太阳、月亮和地球三个星球进行深入的研究，得出《太阳和月亮的大小与距离》。再比如欧几里得由5个公设、5个公理、23个定义，推导出467个命题，得出欧氏几何定理。

古希腊哲学家思考自然问题到了痴迷的境界。关于这一点，泰勒思掉进土坑的传说很能说明问题。泰勒思成天思考天体问题，连走路也在思考。一天掉进土坑里，被一名色雷斯妇女看见。这位妇人笑他说：你眼前的路都看不清，还去研究天上的事情［5］63。

古希腊人热衷于探索自然界的奥秘使西方科学得以诞生，成为科学创新的初衷和源泉。与之相反的是，中国古代哲学属于道德哲学，儒家文化占主导地位，古代哲人对研究自然界兴趣不大，因为他们认为“天道渊微，非人力所能窥测”［6］，而更多关注和研究人与人之间的关系，因此无科学创新的初衷和源泉。

二、为了求知和摆脱愚昧是科学创新的本意和目的所在

古希腊人思考自然，研究自然，他们把这看做是人类最有意义，最有价值的学术活动。这是由他们的价值取向决定的。正如亚里士多德所说：“他们探索哲理只是为摆脱愚蠢，显然，他们是为了求知而从事学术，并无任何实用目的”。在他看来，“求知是人类的本性”

［7］。古希腊人的这种仅仅为了“求知”，为了“摆脱愚蠢”而从事自由学术研究，并不赋予其任何实用目的的价值取向为整个西方文化所继承。

在探索自然的目的这一点上，古代东方各民族与古希腊人是有显著区别的。比如古代埃及有比较发达的几何学，但埃及人之所以重视这门学科，是因为丈量土地的需要。又比如古代中国人的天文学发达，但中国的天文学主要是为王朝政治服务的，同占星术密不可分。

在科学史上，法拉第花了11年时间研究磁生电的方法，并最终得到磁感应原理。他绝没有想到他的这一原理会成为未来改变整个世界面貌的电气技术的基础；麦克斯韦也绝不是为了今天的无线电通讯技术才把法拉第的电磁学理论抽象化、数学化，并预言电磁波存在的；普朗克也绝不是为了今天的量子计算机、激光技术和超导技术才提出量子假说的；孟德尔、韦斯曼、摩尔根更不是为了今天的转基因技术才去研究生物的遗传现象的。事实上，西方科学的几乎所有重大成果的获得都与实用目的无关。当然，其中许多成果后来都变成了技术，有了实用价值，但那只是科学的“副产品”。

对此，科学史家丹皮尔有过一段发人深省的话：“不幸，科学主要是为了发展经济的观念，传播到许多别的国家，科学研究的自由又遭到了危险。科学主要是追求纯粹知识的自由研究活动。如果实际利益随之而来，那是副产品，纵然它们是由于政府资助而获得的发现。如果自由的、纯粹的科学遭到忽略，应用科学迟早也会枯萎而死的。”［8］

三、注重探寻自然现象背后的原因使科学创新的源泉永不枯竭

西方科学的本质在于它是对自然现象背后原因的猜测或揭示［9］，而这正是古希腊理智的一个鲜明特征，并作为西方文化的一个主要传统沿传至今。

看一看古希腊自然哲学家的思想，我们可以深刻地体会到这一文化因素的内涵。赫拉克利特认为，“自然界喜欢躲藏起来”［10］26。留基伯首先提出“没有什么事情无缘无故而发生，一切事情的发生都有原因和必然性”［10］133。德谟克利特宁肯找到一个因果的说明，也不愿获得一个波斯王位。亚里士多德更把认识自然现象背后的原因看做是哲学探索的基本任务。他明确指出：“认识是我们研究的目标；人们在掌握一样东西的为什么(即根本原因)之前，是不会认为自己认识了它的”［10］58。“智慧就是有关某些原理与原因的知识”［7］。所以，“我们必须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后，才能说知道了这事物。”［7］古希腊人的这种注重探寻自然现象背后的原因以统一地解释某类现象的传统，经过文艺复兴后又进一步得到了发扬光大，并不断推动科学的进步。大自然的无限，从宏观世界的广垠宇宙，到微观世界的原子、质子；从生物界的人、动物到遗传基因、染色体，这些自然现象背后的原因成为科学创新素材的宝库，是科学创新源源不断的河流。正是西方人这种热衷于探索自然现象背后原因，才使得新的科学理论层出不穷，科学创新的源泉永不枯竭。

值得比较的是，中国没有这种文化因素，所以中国传统科学不具备探索自然现象背后原因的本质。中国传统科学偏重于对自然现象的忠实描述和经验总结。纵观中国科学史，人们不难发现，中国传统科学的经典著作,诸如《墨经》、《徐霞客游记》、《齐民要术》、《农政全书》、《伤寒杂病论》、《梦溪笔谈》等，几乎无一不是对自然现象的描述或经验总结，而对这些自然现象为什么会产生，这些经验是如何获得的，则从不加以深入探讨［11］。

四、具有强烈的怀疑和批判精神使得科学创新永无止境

科学的发展需要创新，而创新需要怀疑和批判。没有怀疑和批判，就意味着科学生命的终结。西方科学之所以能持续向前发展，不断出现旧理论的淘汰和新理论的诞生，一个根本原因就是西方文化中渗透着强烈的怀疑和批判精神。

西方文化中的怀疑和批判精神起源于公元前3世纪皮浪的怀疑主义。怀疑主义作为一种哲学流派在古希腊罗马时期持续了500多年时间，对古希腊罗马时期人们的思想产生了不可忽视的影响。皮浪认为,“没有一件事情可以固定下来当作教训，因此我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。”皮浪及其之后的怀疑主义思想不仅代表了希腊罗马时期的一种哲学思潮，同时也反映了这一时期学术界的实际情况。

当时的学术界确实几乎不存在任何权威，每一位哲学家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老师。亚里士多德的“吾爱吾师,吾更爱真理”的名言不仅是他自己离开老师，独立门户的充分理由，也是后来所有学生在学术上与老师分道扬镳的理由。

从科学史也可以看出，怀疑和批判精神是推动科学进步的决定因素。试想，如果哥白尼对“地心说”深信不疑，他会创立“日心说”吗？如果达尔文对物种不变论深信不疑，他会创立生物进化论吗？如果爱因斯坦对绝对时空观深信不疑，他会创立相对论吗？所以说，科学上的怀疑、批判精神与创造精神是一对孪生兄弟；没有怀疑和批判就没有创造；没有创造，也不需要怀疑和批判。

勇敢地怀疑和批判，大胆地标新立异、自创理论，循着这条创新的路走下去，才有可能攀登上科学的一座又一座高峰。西方文化中的这种怀疑和批判精神在中国传统文化中是非常缺乏的。中国传统文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打击的是标新立异。诸如“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”等俗语人人皆知。这与西方文化的怀疑和批判精神形成鲜明对比。西方人认为科学是“可错的”，中国认为真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老师，但“吾爱吾师,吾更爱真理”，中国学生极力维护自己老师的学说，不敢越雷池一步。

五、重视个人自由和人与人之间的平等是形成科学创新良好氛围的前提

西方的民主传统是自古就有的［5］235。经过声势浩大的文艺复兴运动的洗礼后，西方文化中又增添了所谓的自由、人权、民主、平等的思想，在这种思想基础上建构起的社会政治体制从制度上保证了学术的自由和繁荣，从而大大地推动了科学的进步。

谁也不能否认，近代以来自由、人权、民主、平等思想已经逐渐成为西方人的一种根深蒂固的观念，成了西方文化的一块不可动摇的基石。无论是英国资产阶级革命、法国启蒙运动、法国大革命，还是美国独立革命、南北战争都直接与这些思想密切相关。不言而喻，西方文化中的这种尊重人的自由权利，强调人与人之间的相互平等的思想极大地促进了学术研究的自由化、多样化和不同学术观点之间的平等争鸣。这种自由化、多元化和平等争鸣的风气对科学的“进化”(发展)而言，无疑起了一种“优胜劣汰，适者生存”的作用。

实际上，不同学术观点之间的争鸣非常类似于生物的生存竞争。按照达尔文的进化论和孟德尔、摩尔根遗传学［12］［13］可知，生物在进化过程中必须进行生存斗争（竞争）。包括同一种群内部的斗争，不同种群之间的斗争以及生物与自然界无机环境之间的斗争。生物种群通过生存竞争，自然选择，适者生存。在生物进化过程中，多样性（即生物个体之间存在差异）是必备条件。如果生物的多样性遭到破坏，生物进化就会停滞不前，最终会被淘汰。同样道理，如果某一学科只允许或规定一种理论存在，那么这种理论也肯定不会得到发展，其结果当然就是该学科的停滞不前。可见，个人自由和人与人之间的平等是形成科学创新良好氛围的前提。

总之，科学创新与文化是密切相关的。科学家的创新思想、创新意识、创新精神、创新能力，即他们的创新素质，总会打上文化的烙印。人的创新素质不是一句口号、一个大力提倡就能培养起来的，非要经过文化的洗礼和熏陶。西方文化对西方科学的影响是积极的、深远的，对西方科学的发展起了非常关键的作用超级秘书网：

［参考文献］

［1］钱兆华.西方科学的文化基因初探［J］.自然辩证法研究.2003，(8):53－58.

［2］李克特.科学是一种文化过程［M］.上海:三联书店出版社,1989:1.

［3］周昌忠.西方科学的文化精神［M］.上海:上海人民出版社,1995:9.

［4］钱兆华.怀疑和批判精神:推动科学进步的关键因素［J］.江苏大学学报(社会科学版),2002，(3):17－22.

［5］启良.西方文化概论［M］.广州:花城出版社,2000.

［6］阮元.畴人传（卷46）［M］.北京:中华书局出版社，1991.

［7］亚里士多德.形而上学［M］.北京:商务印书馆,1959:5.

［8］丹皮尔.科学史［M］.北京:商务印书馆,1975:634.

［9］钱兆华.科学究竟是什么?［J］.科学技术与辩证法,1998，(8):35－38.

［10］北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读［M］.北京:商务印书馆,1981.

［11］钱兆华,马红霞.中西方科学的差异及其启示［J］.科学·经济·社会，2003，(2):62－66.

自然哲学概论范文第3篇

关键词：自然界；辩正自然观；自然科学；辩正本性

中图分类号：F124.5 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）33-0228-02

收稿日期：2013-08-19

作者简介：黄柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，从事理论研究。

一、运用整体论的思维方式来研究自然观的整体特性

恩格斯在《导言》中集中解决的问题是自然界的辩正本性，创立了辩正自然观，辩正自然观的整体性就表明了自然界的辩正本性。也就是说，恩格斯在提出辩正自然观时，首要的是运用整体论的思维方式从整体上考察辩正自然观的整体特性。之所以这样做的原因是因为任何事物的整体性都标志着事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本质或实质。这对于辩正自然观的考察也不例外，从整体论上思考就会抓住辩正自然观的根本特性。

从整体论的思维方式出发，一方面要考察自然界，另一方面要考察辩证法。而要揭示自然界的辩正本性，最终归结为实现自然界与辩证法的结合。也就是说如果把自然界与辩证法这两个方面结合起来，就有可能揭示出自然界的辩正过程和辩正发展。在此之前自然界与辩证法是分离的，取代辩证法地位的是形而上学，不管是近代的形而上学自然观，还是黑格尔的唯心主义自然哲学，最后都导致在自然界对辩证法的否定。这样恩格斯要确立辩正自然观，从方法论上看就是要实现自然界与辩证法的结合和统一。

二、以自然科学作为中介来达到自然界与辩证法的统一

要实现自然界与辩证法的结合和统一，恩格斯运用了以自然科学为中介的方法，这就是选取了一个中介因素——自然科学，它既跟自然界发生联系，又跟辩证法发生联系。或者说自然科学之所以能成为中介，是由于自然科学与自然界的关系以及自然科学与哲学的关系所决定。如果说自然科学尚在哲学的母体之中，哲学与自然界是直接发生关系，那么当自然科学独立后并从哲学中分化出来，就产生了自然科学与自然界的关系，同时也产生了自然科学与哲学的关系。但是由于自然科学存在于这两种关系中而形成两个层次关系，即自然界与自然科学是一种层次关系，自然科学与哲学又是一种层次关系。而且哲学位于自然科学层次之上，自然科学处于自然界层次之上，于是哲学、自然科学、自然界三者之间形成以自然科学为中间层次的关系，哲学就通过自然科学这一中介与自然界发生关系。这样，自然界与辩证法的关系，实际上是自然界与哲学的一种关系，并且要通过自然科学与自然界的关系来解决。换句话说，辩正自然观的确立要通过自然科学对哲学的作用来解决，而这种作用就是作为中介的自然科学的运用。

自然科学的中介作用是由自然科学的性质和特点决定的。自然科学的研究对象是自然界，但它不是研究整体自然界，而是研究自然界各个不同领域，它所获得的成果是对自然界各个不同领域特殊规律的认识。辩正自然观是研究整个自然界的，研究自然界的一般规律。这样无论从研究对象和研究成果来看，哲学与自然科学的关系都可以归结为一般与特殊的关系。而自然界中实际存在的是一般与特殊的关系。而自然界中实际存在的是一般与特殊的统一，或一般与个别的统一，并且直接存在的形式是具体的、个别的所以说一般与特殊或一般与个别的统一，实际统一于特殊或个别之中。这样自然科学对哲学的中介作用，就表现为如何从特殊上升为一般，通过特殊的自然科学规律来论证辩正自然观的普遍规律、揭示自然界本身的辩证法。自然科学作为中介，把自然界与辩证法统一起来来揭示出自然界的辩正本性。

三、自然界的辩正本性及其论证

既然以自然科学为中介，把自然界与辩证法统一起来揭示出自然界的辩正本性，那自然界的辩正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辩证法》中指出自然界的辩正本性就是“普遍联系”和“永恒运动”。自然界是不是存在普遍联系和永恒运动呢？这就要使自然界与普遍联系和永恒运动统一起来。恩格斯就是运用自然科学的成果来论证自然界的辩正本性，揭示出自然界的各种物质存在的物体之间的普遍联系和永恒运动。

（一）天文学成就中反映出自然界的辩正本性

1755年，康德发表的《宇宙发展史概论》中就提出了天体形成的星云假说。指出太阳系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐渐凝聚而产生的。原始星云的细小物质微粒在引力作用下相互转动着的扁的云状物中较大的团块就凝聚成行星。恩格斯从康德的星云假说中看出：“关于第一次推动的问题别取消了；地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中逐渐生成的东西。”[1]“是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。”[2]但是当时大多数自然科学家仍受形而上学观念的影响，康德的著作并没有引起注意，对自然科学和哲学也没有产生直接影响。

直到1976年，法国天文学家、数学家和物理学家拉普拉斯出版了《宇宙系统论》，提出了灼热星云假说，并从数学上作了论证。认为高温旋转的星云由于热量辐射到宇宙空间而逐渐冷却收缩，星云越来越成为一个圆盘的星云块，生成一圈又一圈气体环，由于相互吸引形成团块，最后形成行星，星云的中心部分形成太阳。直到这时康德——拉普拉斯的星云假说才引起人们的重视，并在以后的一百多年间占统治地位。以后天文学家获得的一些材料表明假说还不够完善，但是生成和发展的思想却由此在天文学中得到了公认。

（二）地质学成就中反映出自然界的辩正本性

1830—1833年英国地质学家渐变论者赖尔的《地质学原理——参照现在起作用的各种原因来解释地球表面过去发生的变化的尝试》一书指出，通过风、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素说明历史上所发生的各种变化，认为地球的历史在时间上是连续的，现状是以前变迁的结果。变化的原因是由一系列微小的、缓慢的变化积累起来的，而不像灾变论者居维叶所说的那样是全球性的灾变造成的。赖尔的地质学成就说明：“不仅整个地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和动物，也都有时间上的历史。”[1] 对此，恩格斯指出，尽管赖尔的观点也有缺陷，但赖尔却是“第一次把理性带进地质学中，因为他以为地球缓慢的变化这样一种渐进作用，代替了由造物主的一时兴发所引起的突然革命。”[1]

（三）物理学成就中反映出自然界的辩正本性

19世纪三四十年代，物理学的最高成就就是能量守恒和转化定律的发现。恩格斯指出还有英国的焦耳和格罗夫也在这个期间提出。它表明“一切所谓物理力，即机械力、热、光、电、磁，甚至所谓化学力，在一定的条件下都可以相互转化，而不发生任何力的损耗”[1]，自然界物质运动的“相互联系和转化已经被证明”，“运动着的物质的永远循环是最终的结论”[1]。对于这一定律的哲学意义，恩格斯指出：“如果说，新的发现、伟大的运动基本规律，十年前还仅仅概括为能量守恒定律，仅仅概括为运动不生不灭这种表述，就是说，仅仅从量的方面概括它，那么，这种狭隘的、消极的表述日益被那种关于能的转化的积极的表述所代替，在这里过程的质的内容第一次获得了自己的权利，对世外造物主的最后记忆也消除了。”[2] 现在“自然界中的一切运动都可以归结为一种形式向另一种形式不断转化的过程”[3]，而且“转化过程是一个伟大的基本过程，对自然的全部认识都综合于对这个过程的认识中”[2]。

因此，通过这些自然科学成就所揭示出来的自然界的辩证法的整体特性是自然界的一切东西都产生、消逝、运动、变化、发展、联系、转化、统一之中，进一步概括升华就会得出自然界的普遍联系——永恒运动的辩证法特性。表明“整个自然界是作为至少在基本上已解释清楚和了解清楚的种种过程的体系而展现在我们面前”。

恩格斯通过自然科学及其成就实现了自然界与辩证法的结合、统一，揭示了自然界的辩正本性：普遍联系——永恒运动，并对辩正自然观的“基本点”给出了完整表述：“一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”[1] 恩格斯这一表述是就其辩正自然观的“基本点”说的，这里的“基本点”实际指的是中心、核心，即辩正自然观的中心、核心是永恒运动。从辩正自然观的整体性质是关于自然界的普遍联系和永恒运动的见解中可以看出，辩正自然观的基本点所强调的只是辩正自然观关于自然界的辩正本性的一个方面——永恒运动。之所以要突出这一点，主要有三个原因：第一，恩格斯是针对形而上学自然观“这个总观点的中心是自然界绝对不变这样一个见解”说的，辩正自然观和形而上学自然观截然相反，中心是自然界的永恒运动。第二，普遍联系也是自然界的一个整体特性、辩正本性，但是自然界的这两个辩正本性——普遍联系和永恒运动从逻辑关系看，普遍联系应该是逻辑在先的，所以仅仅承认普遍联系还不能最终使辩正自然观与形而上学自然观区别开来，还必须在承认普遍联系的前提下，承认这些普遍联系的东西之间的相互作用而产生的永恒运动。第三，自然界的永恒运动不仅仅以普遍联系为前提，而且它本身就包含着普遍联系，永恒的运动表现为各种运动形式之间的相互作用、相互转化，这本身就是一种相互依赖、普遍联系的显现。

参考文献：

[1] 恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.

自然哲学概论范文第4篇

【关键词】自然崇拜 生态智慧 鄂伦春族

一 鄂伦春族信仰与自然崇拜

鄂伦春族信仰萨满教，其特征是自然崇拜。鄂伦春人信仰的对象大致分两部分：一是自然神灵，二是萨满。自然神灵包括各种自然神和人的祖先神，而萨满则是活的、现实的人。鄂伦春人认为，自然神灵是他们所处自然环境的一部分和自然力的主宰者，他们每天都在和其打交道，对神灵的崇拜就是对自然的崇拜，而萨满是沟通人和自然神灵的使者和纽带，人们崇拜、尊重萨满就更是对自然神灵的尊重。可见，对萨满的崇拜从属于对自然神灵的崇拜。

曾几何时，从泰勒的古典文化进化论直到今天的一般认识，都认为自然崇拜是人类原始、愚昧、落后的文化代表，特别是在现代文明的反照下，自然崇拜更是被现代主流文化的言辞所不顾。然而，在当代生态意识的关照下，古老的自然崇拜与现代生态思想有某些契合之处。在文化全球化的背景下，在对工业文明破坏自然环境的批评中，传统的、地方性文化越来越凸显出其自身的存在价值，使得人类不得不重新审视和认识传统、认识人类的过去和历史发展规律。因而，古老的自然崇拜表现的人与自然关系，对于当今人类的生态保护具有十分重要的借鉴价值。

自然崇拜是人类历史发展中突出的文化现象，代表了人类发展的一个漫长的历史阶段。自然崇拜有两种，一是人崇拜自然物，但没有将其抽象为神灵；二是人在崇拜自然物的同时，抽象和创造了该类自然物的神灵。前者被称为原始宗教，而后者则被认为是一般宗教。鄂伦春族自然崇拜当属于后者。鄂伦春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、与自然和谐的思想意识、精神活动以及行为表现的总和，是包括神灵、神话、祭祀活动等诸多文化现象在内的文化体系。

二 鄂伦春族自然崇拜在与自然打交道的狩猎劳动中产生

告诉我们，劳动创造了人，劳动使人有了智慧，并使人的智慧不断提高（直立行走和大脑的发达）。劳动是人的社会性生产活动，而就人类社会性和人与自然的关系而言，劳动是人与自然发生关系的中介。首先，鄂伦春先民是以狩猎采集的生产劳动方式同自然界打交道的。在狩猎采集劳动中，他们对自然界的认识逐步加深，获得了充分的劳动经验和知识。先民的这些“原始积累”起来的经验和知识是后来科学产生的基本来源。那么，在人与自然的矛盾为主要矛盾的早期人类社会，鄂伦春先民是怎样解决人与自然的突出矛盾的呢？显然，仅有这些“初浅”的知识性智慧是远不足以解决这一矛盾的，因而，以社会的形式和劳动为媒介同自然相处的鄂伦春先民，便会产生一种哲学上的诉求（如同今天生态哲学的产生一样），而自然崇拜作为一种既具有生态性又具有智慧性的解决方式便产生了；其次，崇拜活动贯穿于整个狩猎生产。在猎人进山打猎之前，他们的第一项活动是拜山神、占卜，以求得顺利、吉祥；在打猎过程中，看到山神的画像就必须跪拜；如果较长时间没有打到猎物，他们就会再次祭拜山神；在打到猎物之后，他们会在喜庆之余，祭拜神灵，感谢其佑助和恩赐。这些文化现象有力地表明，自然崇拜来源于狩猎生产活动。

三 鄂伦春族自然崇拜是人与自然矛盾的解决方式

1．鄂伦春人在自然崇拜中积累、运用知识

自然崇拜来源于狩猎生产劳动，是鄂伦春族先民劳动中的精神生活。在鄂伦春人的生产生活中，知识的积累、运用和崇拜自然神灵交织在一起，很难把它们剥离开来。首先，在神灵体系中，大部分的自然神灵都具有一定的知识特征。如太阳神、月亮神、草神、各种动物神、治病神、水神、火神等等，在这些神灵的背后都有相关的知识和经验积累；其次，这些知识在生产生活中得到广泛应用，成为鄂伦春人不可缺少的精神财富之一；最后，这些知识的积累、应用与对神灵的崇拜一道，直接导致鄂伦春族哲学思想（世界观、生态观、审美观、伦理观）的萌发。因此，鄂伦春人的知识、经验与崇神意识是该族先民应对自然的思想认识基础。

2．鄂伦春人在自然崇拜中抒发自然情感

鄂伦春族世代生活在以森林为主的由森林、草原、水系、山地、平原组成的复合生态系统（环境）中。他们的生产、生活直接同天然自然（以下称为自然）环境接触。因而，鄂伦春族对于自然的情感表达是及其丰富的。从人与自然关系的视角看，鄂伦春人具有七种自然情感类型：畏惧、抗争、敬尚、热爱、感恩回报、愧慰、祈役。从人与自然的关系来看，畏惧与抗争的情感是鄂伦春人的基本自然情感，是其他自然情感的基础，其他自然情感都由这二者发展而来。敬尚与热爱是人与自然关系和谐的表现，是人的自然情感的发展和升华。感恩回报、愧慰、役使则是鄂伦春人在艰苦的生活环境中，在与自然既抗争又和谐相处的过程中，人的主体意识逐渐发展的情感表现。事实上，在鄂伦春人的生产生活中，这七种自然情感往往是交织在一起的，不同的情感可以是同一个文化事像、同一种形式表达。笔者在走访鄂伦春人时，看到他们的情感表达是极富感染力的。每当谈到山神，他们都会马上停止谈笑，脸上露出严肃和庄重的神情。在谈到狩猎时，他们会立刻表现得兴高采烈，话语滔滔不绝。他们对于自身生存环境怀有深厚的感情。最能集中表现他们的自然情感的是大大小小的祭祀活动。祭祀是自然崇拜的最典型特征。在祭祀活动中，鄂伦春人的自然情感得以集体性的、集中爆发。

3．鄂伦春族自然崇拜是应对自然的实践智慧、哲学智慧

在哲学中，智慧（sophia）一词，据认为来自光（phoos）。在古希腊，亚里士多德把智慧分为哲学智慧和实践智慧。他所论述的智慧一般是指哲学智慧，认为“智慧是关于某些原理和原因的知识”。明确了“某些本原和原因”就是“第一原理和原因”。关于“第一原理”，他认为是存在自身的东西，关键是搞准确到底“存在”是什么。关于“原因”，他认为有四个种类（或性质）不同的原因，即质料因、动力因、形式因和目的因（著名的“四因说”）。“智慧就是哲学家思考、探索、追寻的东西，即本原、原理、原因、本体、规律、本质。这个东西不是人的感觉经验可以达到的，而是超感觉经验的，它只能通过人的思维去把握和领悟”。亚里士多德把伦理、技术、实践性经验与知识等称为是实践智慧，他认为这些虽然是对某种本原的认识，但不是对第一原理的认识，并且本身不具有目的性――他认为哲学（科学）是目的而不是手段。“亚里士多德所总结、论述的智慧的含义、内容，至今看不出有什么根本的改变。从古到今，大凡著名哲学家要确定研究的对象和种种问题，都要受到‘智慧’无声的制约和限定”。

高级智慧（制造复杂的工具、艺术能力、逻辑抽象思维等）是人类所特有的内在“本质力量”。仅从人类的生物性特征上看，人类在体能方面根本无优势可言，其至比其他生物更不能适应自然环境，如人类的肢体以及较长的婴孩发育阶段，这些就使人类面临的生存压力及危险大大加重。“人类之所以得以从动物界提升出来，是人类得天独厚地发展出了高度发达的思维器官――大脑。其他生物只能依靠自身器官――眼睛、耳朵、鼻子、牙齿与爪子等――来收集能量，而人类则凭借发达的神经系统和大脑，制造了各种各样的工具，从而有效地扩展并发展了他们的器官”。人所具有的发达的大脑是人类高级智慧产生的生理基础。

上文谈到，在鄂伦春族自然崇拜中，蕴含着丰富的实践经验、技术、知识性的内容，这些内容就是鄂伦春先民在狩猎采集劳动过程中的实践性智慧的突出体现。第三章讨论的知识性内容在鄂伦春族崇神活动中都不同程度地有所体现，这些知识反映了在神化自然的过程中，鄂伦春族先民的理智的、理性的、深入的思考过程。很多知识都有相应的神话传说相佐，整体上突出地体现了鄂伦春人对于自然的理解和认识。在自然崇拜中，鄂伦春先民创造了神话。神话是自然崇拜的重要内容，其中充满了先民对自然、自身、氏族、民族的起源，自然现象及其运动规律的终极意义的认识。神话作为鄂伦春族文化的重要载体，一直在追溯世界、天地、人类和文化的形成、起源，对这些问题的解释和探求，构成鄂伦春族起源神话的主题。鄂伦春族起源神话神圣而又真实，它用鄂伦春人独有的灵性思维对宇宙、人类、民族等起源问题做出了自己的解释和神圣的叙述。其内容既突出反应了自然事物，同时，也鲜明地反映了人类和社会文化。这些是对世界“本原”的时代性认识，突出地反映了鄂伦春先民的原发性的哲学智慧。

四 鄂伦春族自然崇拜的生态智慧特征

自然崇拜就是神化自然，结果是自然的神化。从人与自然关系的角度考察其生态智慧特征，可以理解为：自然的神格化、人格化、精神意义上的人化以及最终的人本主义目的。

1．自然高于人

自然高于人是自然崇拜中生态智慧的第一特征。鄂伦春人塑造了各种神灵，从神话故事中所描写的神的表现来看，他们都具备神格。从现象上看，一般来说，世界各民族所崇拜的神灵具有相同的品格。一是神具有超人的力量；二是神具有超人的智慧；三是神具有超自然的能力；四是神具有超自然的自身性质。因此，神是高于人的，神的综合能力远超于人。鄂伦春人赋予各种自然要素以神格，实际上是先民们在远古时代对神秘莫测的自然界的一种理解，一种建立在自然的强大和神秘以及人所固有的“宗教感情”之上的对自然的“神化”的理解。这种理解带有唯心主义的色彩，其实这并不难理解，在远古有限的、初浅的知识的关照下，是不可能对强大与神秘的自然产生唯物的理解的。但可以肯定的是，这种唯心的理解是后来人类唯物世界观产生的重要来源。在古希腊，哲学产生于神话，而后来的唯物哲学又来自于早期的唯心哲学。世界各民族对于神的理解大多都是唯心主义的，只有“阴阳不测之谓神”《易经・系辞上传》可说是最早见诸史料的对神的唯物的理解。不论是唯物还是唯心的理解，神都是高于人的。鄂伦春人对自然的这种理解等于是说“自然是高于人的”。从我们今天人类对自然的理解来看，尽管今天的人类能够征服一定的自然力，但总体上看自然依然高于人类。科学的证实和人类活动的各种迹象表明，自然还远没有在真正意义上被人类所征服，人类目前的已经征服自然的认识实际上是人类的一种自大。因而，鄂伦春先民对于自然的“高于人”的理解，尽管形式上将其神化了，但从客观上来看无疑是正确的。

2．自然等于人

自然等于人是生态智慧的第二个特征。在将自然神格化的同时，鄂伦春人也将自然人格化。“人格化”一词来自恩格斯。恩格斯在谈到宗教产生的根源时说：“由于自然力被人格化，最初的神产生了。”一般来讲，在人类文明早期，拟人的创造思维方法是最容易的创造方法。把人的性质组合在客观对象上是当时解释问题的最好方法，它对“促进人类文明、人的大脑进化起到了不可低估的作用”。虽然以现代科学的观点认为那时的这种拟人方法十分幼稚、不科学，但在当时可能是最先进的文明。“在自然和人类之间进行类比，现在看来并不能提供解释，可在当时却是最好的解释，解释是运用同一性来说明现象。从思维方法的角度来说，当时的拟人手法与现在的思维方法没有本质的不同，都遵循思维的组合律”。

赋予自然神灵以人格是鄂伦春人生态智慧的原生态特点。首先是，神具有人的感情特点：有七情六欲，善恶神灵皆具不同的感情特征；其次是神具有人的道德品性。一些神灵对于人有赏善罚恶、关爱保护、感恩回报等道德行为，山神白那恰就是最典型的例子；再次是神具有人的意识性。神能象人一样思考、判断、反应和主动行动，鄂伦春先民塑造的所有神灵都具有这样的特点；最后是神与人具有平等的地位。在萨满的神歌中，一方面，一些神灵称人为“主人”；另一方面，人也称一些神灵为“主人”。这种双重主体的意识表现了鄂伦春人的“神人平等观念”，神与人是互相关照的互助互利的关系。

人称神为主人的萨满神歌（鄂伦春人相信火神“古龙它”的灵验，因此当自己的亲人外出打猎很久不归时，就向火神祈祷询问）：

古龙它，古龙它布堪（亦称博如坎，即神）：

请你告诉我，

亲人近况如何？

是否不顺利或有难处？

主人――请你帮助他，

脱离险境平安返家。

如果亲人有病，

主人――可给驱病。

古龙它，温暖慈祥的母亲。

人称自己为神的主人（祭绿色植物神）的萨满神歌：

初哈布堪啊，

你是蓝天下的绿草，

你是蓝天下的母亲，

你是我马群的神。

你的主人为你敬奉供品，

年年使你满意。

请你保佑我的马群永远平安，

保佑主人永远幸福。

自然神是自然的化身，因而以上四点“神化”特征，实际上是表明了鄂伦春人的“人与自然平等”的生态观念。从发生学角度来看，这种观念是鄂伦春族一切生态意识表现的重要思想根源之一。

3．自然的精神化与生命化

对自然精神化与生命化是鄂伦春族生态智慧的第三个特征。对把自然神格化和人格化的进一步理解就是对自然的精神化与生命化。首先，对自然的精神化即是赋予自然以精神属性。鄂伦春人在造神时，赋予了自然神灵以精神属性，即自然神灵具有一切精神活动能力，他们会思考、选择、决定，甚至具有喜怒哀乐等情感能力，这即是对自然的精神化；其次，精神能力是高级生命的主要特征，自然具有了精神能力，也就具有了生命特征，这就是对自然的生命化。鄂伦春人把自然神格化和人格化，本质上是精神活动，其对象是自然界，因而，鄂伦春人对自然的精神化与生命化也包含两方面意义：一是赋予自然以精神和生命属性，即神格化与人格化，自然具有了精神能力和生命特征。神格化实际上是鄂伦春先民对自然力的强大与神秘属性的一种依附性的理解，事实上是把自然属性的神化，因为自然本身就是强大和神秘的，直到今天也是如此。人格化是早期鄂伦春先民对自然的对象化理解，表现的是谁也离不开谁的关系，恰恰体现了人与自然的对象性关系。人格化一方面体现了先民对自然认识的初浅，另一方面则体现了先民在处理人与自然关系上的主动性。人与自然平等，降低了自然的高度，使人对于自然的活动具有了更广泛和长远的时空以及更加自由的能动性。因而，鄂伦春先民对自然的人格化在其传统生态意识的产生与构成上具有重要的意义；二是在赋予自然以精神属性基础上的人的精神活动。神话、史诗、拜祭神灵、制作神像、神偶、萨满跳神，以及由此而衍生出来的神歌、舞蹈等等是鄂伦春人精神生活的重要组成内容。这些精神活动既是自然崇拜的组成部分，同时又是对自然的精神化、生命化――的结果。

必须说明的是，鄂伦春人对自然的精神化、生命化同该民族在物质意义上的“人化自然”（马克思语）是同时存在的。在狩猎采集的生产实践中，鄂伦春先民以他们的聪明才智创造了极其丰富的物质文化（以兽皮文化、桦树文化为突出代表）。这些物质文化内容是鄂伦春先民对自然的人化的物质体现。

4．与自然求得和谐的人本主义目的

鄂伦春先民的自然崇拜具有鲜明的目的性，即要求人与自然关系的改善乃至和谐，最终实现人自身的良好生存和持续发展。在鄂伦春族绝大多数的祭词中都包含着求得人的平安、幸福、顺达等吉祥结果的祝词，而且往往在祭词结构的最后部分言说。鄂伦春人的典型祭词结构，一般分为三部分。前面是祈请神灵降临，赞美神灵；中间部分是乞求神灵的饶恕和宽释，并向神灵献祭品，多为解释性和开脱性的言辞；最后面则是请求神灵的助、关照。这个典型结构可表示为：前面＋中间＋后面。有的祭词没有中间部分，有的没有前面部分，也有的干脆只有后面的乞求助的部分。还有的祭词先乞求助，后言献祭。但不论怎样的祭词，乞求助的部分都是必不可少的，其核心是求得神灵对人的助，这是最终目的。可见，鄂伦春人崇拜自然的具有鲜明的人本主义特点。这种人本主义是鄂伦春先民“人的主体意识”的体现，同时也是人类现代主体意识产生的基础、根源和早期形态。从祭词看，这种人本主义意愿的实现是有前提的，即是首先要求得人与自然（神灵）的和解。他们认为只有实现人与自然的和解才能达到人的目的，这是一个十分明显的逻辑关系。恩格斯曾经指出：“由于献祭的目的是利己的，所以人仍然是宗教的最终目标，人的神化是宗教的最终目的。”因此，鄂伦春人神化自然的目的可以表述为“在人与自然和解前提下的人本主义目的”，最终实现的是“人与自然的人本主义的和谐”而不是征服自然。

综上所述，自然崇拜是鄂伦春先民在狩猎、采集生产生活方式下的智慧表现，充分体现了远古时代人与自然的关系特征，即体现了人对于自然的认识不断深化的过程、对于自然的适应能力的提高过程和在生产力低下、科学技术欠发达、人的主体意识模糊等主客观条件下的最优地解决和处理人与自然关系的主观能动过程。

参考文献

［1］苗力田.亚里士多德选集・伦理学卷［M］.尼各马科伦理学.北京：中国人民大学出版社，1999

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［3］江帆.生态民俗学［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003

自然哲学概论范文第5篇

〔关键词〕多元张力哲学; 哲人科学家;批判学派; 爱因斯坦

作者曾在《中国社会科学》撰文 ，论证了善于在对立的两极保持必要的张力，是一种卓有成效的科学认识论和方法论准则。此后在对哲人科学家(作为科学家的哲学家或科学思想家) 现象的研究中，作者注意到他们哲学思想的鲜明的张力特征。九十年代，随着作者对哲人科学家个案研究成果———《理性的光华:奥斯特瓦尔德》、《彭加勒》、《马赫》、《迪昂》、《爱因斯坦》、《皮尔逊》———的相继面世，作者对该论题的认识又有一定的拓展和深化。本文拟结合案例分析，展开自己的观点。

一、判学派的代表人物:不拘泥于一种认识论体系

批判学派 是在十九世纪和二十世纪之交活跃于科学和科学哲学领域的著名学派，因其对经典力学的理论框架持批判态度而得名。批判学派是二十世纪科学革命(物理学革命)和哲学革命(维也纳学派及其逻辑经验论)的先驱，其代表人物是科学和哲学大师马赫、彭加勒、迪昂、皮尔逊和奥斯特瓦尔德。他们当时都站在时代哲学思想的峰巅 ，不仅是“前”现代科学哲学的创造者和集大成者，也是“后”现代科学哲学的引线和酵素。

恩斯特马赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奥地利著名的物理学家、生理学家、科学史家和科学哲学家。他的《力学史评》(1883)是物理学革命行将到来的先声 ，爱因斯坦如实地尊奉他为“相对论的先驱”。他关于“科学中的普遍原理是观察到的事实的简要的经济的描述”和彭加勒关于“普遍原理是人类精神的自由创造”的观点，被维也纳学派尝试“结合成一个融贯的体系”，从而成为“逻辑经验论的起源” 。

马赫哲学的目标很明确，这就是把认识论从思辨的、空泛的哲学议论发展到科学(物理学、生理学、心理学)的层次加以研究。为此，他把他的哲学奠定在要素一元论(广义的)或感觉一元论(狭义的)的根基上，其主题自然落入经验论的范畴——马赫的经验论是感觉经验论。值得注意的是，作为马赫主导哲学的感觉经验论虽则在某些方面显得彻底和激进，但并不狭隘和极端，其内和其外(与马赫哲学中的其他组分)充满了鲜活的张力。首先，它包容了经验论的多个变种的成分，诸如实证论、现象论、操作论、工具论、描述论、呈现论(presentationalism)、实用主义。这些成分不仅相互交融和制约，而且马赫对每一成分也或多或少有独特的理解和必要的限定。例如，马赫的实证论的意向与孔德和逻辑实证论者的截然不同:马赫实证哲学是感觉取向的，其目的是为了统一科学和改造自然科学;孔德则反对内省心理学，力图以物理学为范例而改造社会科学;而逻辑经验论者则致力于改造哲学，使哲学科学化。马赫的现象论主要并不体现在他的哲学本体论和认识论中，而充满在他的科学研究纲领和科学观中。其次，马赫哲学的特色充分体现在他的进化认识论和思维经济原理中，这本身就与他的感觉经验论平分秋色。尤其是，进化认识论的五大内涵——世界或自然界是一个自然的、统一的整体;思想适应事实和思想相互适应是生物反应现象;科学是一种生物的、有机的现象;人生来不是一块“白板”，而具有天生的倾向和“观念”，它们是生物进化的产物;所有的知识和理论都是可错的、暂定的、不完备的，其形成具有偶然性——或超越了感觉经验论，或包容它的异质因素。同样，从思维经济原理的丰富内涵(布莱克默把它分为十一种:思维的经济、精力的经济、功和时间的经济、方法论的经济、作为数学简单性的经济、作为缩略的经济、作为抽象的经济、作为不完备的经济的逻辑、本体论的经济、自然界中没有经济、语言的经济) 和精神实质(思维经济是科学的目的、方法论的原则、评价科学理论的标准、反形而上学的武10、关于知识的生物经济学)来看，情况也是如此。

最后，也是最重要的，马赫哲学思想中包含着诸多非经验论的乃至反经验论的组分，尤其是其中的理性论、约定论和反归纳主义更引人注目。马赫认为，“我们的理性”“这种感官比其他任何感官都要丰富”，“它处于感觉之上，只有他才能发现关于世界的永久的、充分的观点”。 他早就洞察到当代科学哲学“观察渗透理论”的命题：“几乎任何一个观察都已经受到理论的影响 ；“投有某种先人之见，实验是不可能的” 。正是基于这些言论，费耶阿本德甚至有点言过其实地认为马赫哲学是“辩证理性论” 。马赫是约定论的先驱之一，这一点往往被人们忽视，而约定沦思想对他的感觉经验论起到了削弱和平衡作用。马赫对经验论的方法论即归纳主义持强烈的保留态度，他不相信“发现是按照亚里士多德或培根的归纳图式即枚举相互一致的例子作出的” 。在他看来，“归纳科学”是早巳过时的传统和习俗，用不恰当的名字“归纳”称呼的心理操作是一个相当复杂的心理操作过程，它不是逻辑过程，而是抽象和想像的过程。此外，马赫还多次为科学的抽象本性辩护，强调普遍概念和数学概括在科学中的重大作用，同时极为重视、推崇、赞美思想和观念——这一切也与他的感觉经验论构成多元张力的关系。

昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法国著名的数学家、物理学家、天文学家和科学哲学家。他是相对论的名副其实的先驱和首屈一指的数学设计师，是约定论哲学的创始人和集大成者。

彭加勒的约定论内容丰赡、新意迭出：它断言在科学理论中存在约定的成分，这尤其体现在基本原理和基本概念中；指出约定对于非约定的(准经验的)陈述所起的作用；把认识论地位的改变，从而把约定的改变归因于科学共同体的决定；宣布所谓的判决实验不可能；揭示出理论的经验内容在约定变化的条件下是不变量，这保证了科学的客观性、合理性以及科学进步的连续性；坚持理沦多元论，于是与约定有关的理智价值评价介入到理论选择的过程之中；隐含本体论的约定性和真关系的实在性；断定物理几何学本身的约定性。从上述内涵不难看出，彭加勒的约定论溶人了实在论、理性论、经验论的要素，它是一种带有多元张力特征的弱化约定论。

事实正是如此。彭加勒虽然说约定是“精神的自由活动”，但其本意是“充分发挥我们的能动性”。他明确指出这种“自由”“并非放荡不羁、完全任意”，学者所思考的世界、所拥有的科学事实，并非他本人“任性创造”。 而且，约定的提出既要避免逻辑矛盾，又要受实验事实引导(注意:不是由实验决定!) 彭加勒说约定是出于方便，无所谓真假，不能被实验证实或证伪，这并非否认客观真理。因为这里的方便只是表达手段的方便，约定仅仅强加于科学，并未强加于自然界，实在事物的真关系即科学中的不变量依然如故。彭加勒只是强调这样一个命题:没有构成两个基本因素——语言的和真实的(经验的)假设——的实验体制，经验检验是不可能的。一个假设的证伪既可以通过把实验的否定结果归咎于一个辅助假设来避免，也可以通过改变语言来避免。

要知道，彭加勒也是一位关系实在论者、科学理性论者和温和经验论者，他是怎样把这些异质的乃至对立哲学协调起来的呢?彭加勒通过限定约定的辖域，使之与实在论协调。也就是说，约定仅限于科学而非自然界;数学中的公理是约定，物理学中的可以检验的假设和中性假设均非约定，仅有一种表面看来是假设而实质是伪定义的才属于约定;约定尤其在从定律提升为基本原理时起重大作用。对于理性论，彭加勒并未把它推到极端，而是在经验和理性、实验和数学、事实和理论之间保持了适当的平衡，而没有固执于一极而排斥其他各极。他不赞成康德的先验论(理性论的极端)，他把“先验的”冲淡为“约定的”。另一方面，他不同意康德的天赋观念论，尤其是康德的几何学先验论，而用进化认识论对其加以诠释，认为几何学中一切本能的、直觉的东西不是个人的获得物，而是种族的获得物，即“祖传的经验”。彭加勒就是这样用经验论和约定论对极端理性论作了必要的限定和补充，并把理性论与实在论结合起来。这种结合集中体现在这样的见解上:世界是统一的、和谐的、有规律的，它具有理性的结构，是人的理性可以把握的。彭加勒虽像一般自然科学家一样处于经验论的传统中，但他的经验论不同于休谟和穆勒的经验论:他不仅强调个人经验的意义，而且也强调祖传的经验的重要性。尤其是，他的经验论并不狭隘和极端，从而并不与实在论思想冲突，他甚至很不赞成当时流行的感觉论和实证论:这二者都极力把不可观察物这样的“形而上学”排除到科学之外。他一方面认为实验是真理的唯一源泉，科学必须用事实建造，但另一方面又指明实验并非总是可能的和充分的，有时思想要超过实验才行。他讲了一句在经验论和理性论之间保持恰如其分张力的话:脱离实验的理论是空洞的理论，脱离理论的实验是盲目的实验。

皮埃尔迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法国著名的物理学家、科学史家和科学哲学家，整体论的创始人和集大成者。迪昂的影响是潜在的、持续的、深广的，这既与他涉猎广泛、思想深邃有关，也与他的哲学思想的张力特征有关，以致不同学科、不同倾向的研究者都能从中获取智力财富和发掘精神宝藏。迪昂对逻辑和语言的重视，直接影响了逻辑经验论路向的分析哲学和语言哲学。迪昂的历史主义取向，直接有助于科学哲学中的历史学派的崛起和繁盛。迪昂的科学思想和方法论见解，也激励了像希尔伯特和爱因斯坦这样的哲人科学家的灵感和智慧，从而间接地有助于丰富二十世纪的科学哲学。

不用说，迪昂哲学的特色是理论整体论。其思想内涵和精神实质是:物理学理论是一个整体，比较只能是理论描述与观察资料两个系统的整体比较；不可能把孤立的假设或假设群与理论分离开来加以检验；实验无法绝对自主地证实、反驳或否决一个理论；判决实验不可能，归谬法在物理学中行不通；观察和实验渗透、负荷、承诺理论，物理学理论中的理论描述和观察资料两个系统从而结合成一个更大的整体；经验虽然是选择理论假设的最终标准，但决断则是由历史指导的卓识或健全的判断力作出的；反归纳主义，即归纳法在理论科学中是不切实际的；反对强约定论，同意弱约定论中某些与整体论相关的主张。不难看出，迪昂的理论整体论本身就包含诸多哲学体系的合理因素，是一个多元张力哲学综合体。

事实上，迪昂哲学可用本体论背景上的秩序实在论(物理学理论趋向自然分类，自然分类是物理世界的本体论秩序之反映)、方法论文脉内的科学工具论和认识论透视下的理论整体论来涵盖。这三种类型的异质哲学之前的定语指出其大致范围，从而保证它们会聚于迪昂思想，虽有张力却不致发生剧烈的冲突。然而，工具论(理论是描述现象的工具)和实在论(理论是说明实在的真理)毕竟是两种大相径庭的哲学，迪昂是如何把二者融会贯通的呢?

首先，在对待实在论的态度上，迪昂并未反对实在论一般或总括的实在论，而是反对实在论特殊或历史上相对化的实在论。具体地讲，迪昂在本体论上反对实体实在论而坚持朴素实在论(或常识实在论)和秩序实在论;在认识论上坚持有保留的实在论和有保留的工具论;他也部分地反对语义学的实在论。其次，迪昂关于现象实在、描述———说明二分法大体上为物理学和形而上学划出了辖域，也为工具论和实在论概略地设置了活动范围。关于事物的真正本性或潜藏在我们正在研究的现象背后的实在，是由形而上学告诉我们的，但是在现象王国内，科学则是至高无上的权威，具有无可争辩的自主性。再次，迪昂的科学工具论主要是作为方法运用的，而在本体论和认识论领域，他基本上持实在论的观点:他承认外部世界和物质实在的存在，承认科学能够认识物质世界的真理，并持有与实在论相符或相容的真理观。要知道，实在论的工具论是否认实在、抛弃真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具论并不足以使科学成功，科学目标是工具论和实在论的混合方向。他明知自然分类只可接近而无法企及，深知理论融贯或统一无力用物理学方法辩护，但还是毅然采用这两个与工具论不相容的概念，从而有助于克服工具论固有的弱点。最后，除《保全现象》(1908)洋溢着强烈的工具论倾向外，迪昂的其他著作均与此不同，尤其是他的科学哲学代表作《物理学理论的目的和结构》中的反对极端工具论、主观论和反对贬低科学知识能力的价值的色彩是相当明显的，表明纯粹工具论的物理学仅具有贫乏的意义。 迪昂钟爱的能量学实际就是工具论和实在论两种研究进路结合的体现:它是着眼于现象而不涉及假想实体的现象论的或工具论的理论，但是它却趋向于自然分类，是本体论秩序的完美图像。此外，迪昂在对科学与形而上学和宗教 的关系的看法上也持有张力关系的观点。

卡尔皮尔逊 (Karl Peason，1857～1936)是英国著名的应用数学家、统计学家、生物统计学家、遗传学家和优生学家，也是颇有影响的科学哲学家和伦理学家以及名副其实的历史学家(他钻研过科学史、思想史、宗教史、艺术史、性史、中世纪史等)、民俗学家、人类学家、头骨测量学家、语言学家，还是精力充沛的社会活动家、社会主义者、人道主义者、自由思想者和教育改革的倡导者，亦是优秀的教师、文艺作品和传记的作家、律师。总之，他是十九世纪末期和二十世纪初期罕见的百科全书式的学者。

皮尔逊的认识论脱胎于英国土生土长的经验论传统。它是沿着贝克莱、休谟的观念论的经验论发展的，而不是循着培根、霍布斯、洛克的物质论的经验论行进的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，从而显得有点像洛克哲学那样的“折衷”性质。皮尔逊也从大陆哲学家笛卡儿的怀疑论、康德的批判观念论和理性论、孔德的实证论、马赫的感觉论汲取了一些有效成分，他又直接受到当时在英国盛行的达尔文的生物进化论和斯宾塞的社会进化学说的强烈影响，以及克利福德的科学哲学的感染，加上他本人的科学创造和哲学反思，从而熔铸成他的以怀疑和批判为先导和特征的，以观念论自我标榜的，带有明显的现象论、工具论和实证论色彩的，属于经验论范畴的感觉论的认识论，即观念论的感觉经验论。这种哲学本身就蕴涵着某些张力。

作为观念论者，皮尔逊试图消除物质论和观念论、物理的东西和心理的东西的人为对立。他甚至偶尔说过:“断言意识能够存在于物质之外，是不合逻辑的”。“几何学的概念能够来自物质的宇宙，但是物质的宇宙不能够来自几何学的概念”。 皮尔逊对康德的“人为自然立法”的观念作了进化认识论的解读，先于逻辑经验论者把客观性界定为主体间性，坚持真理符合论和获取真理的科学方法，以及旗帜鲜明地批判陈旧传统、蒙昧迷信、教条主义、唯灵论(或泛灵论)、神学和形而上学，都对他的观念论构成牵制的张力。作为一个经验论者，皮尔逊也没有忘记对理性的重视和强调:科学定律是理性和想像共同活动的产物，但要获得关于宇宙的知识和真理，最终诉诸的是理性而非想像。知识严格地讲是理性认识，而不是停留在低层次上的感性认识，因为未经理性思维和逻辑推理的感性认识是表面的、肤浅的、概然的。他甚至宣称，理性和知识是道德行为的唯一因素。 皮尔逊对一些具体问题的看法也是有张力特征的。例如，他在批判机械论(力学主义)的缺陷和教条时，也告诫人们不要陷入相反的极端，低估了我们关于宇宙的力学模型的惊人价值。对于科学的无知，他认为既要勇敢地坦白无知，又要积极地克服无知；坦白无知不是软弱的坦白，而实际上是有力量的标志，它找到了未来进步的安全通行证。

奥斯特瓦尔德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德国著名的物理化学家、颜色学家，也是真正的哲学家、科学史家、心理学家、艺术家、语言学家、作家、教师和编辑以及颇有影响的宣传者、组织者、改革者和社会活动家，难怪人们称其为“高级万能博士”和“天才的综合体”。

奥斯特瓦尔德的哲学创造是能量论或能量一元论，其方法论是现象论的方法论。这种方法论是指用直接可测量的诸量的函数关系来描述各种现象，并以此作为科学的目标，而不用超越于现象的假设来说明自然现象。尽管如此，他也没有排除有启发意义的假设，即作为暂定假定的原始命题。此外，奥斯特瓦尔德既重视实验和事实，又注意整理和概括，认为立足于实验的清晰思维是取得成果的最好途径。他既持之以恒地从事有意识的实验和思考，又留心倾听无意识的突如其来的灵感。这些带有张力特征的思想方法和科学方法贯穿在他的各种创造性的工作中。尤其是，奥斯特瓦尔德关于知识中的主观成分和客观成分的张力关系的分析发人深省，他的“筛子”比喻(我们可以把世界比作一堆沙砾，把人比作一个比另一个粗的一对筛子。当沙砾通过双重筛子时，明显相等的大小的沙砾聚集在两个筛子之间，较大的沙砾被第一个筛子排除，较小的沙砾被第二个筛子容许通过。断言所有的沙砾由这样的相等大小的细沙砾组成，恐怕是错误的。但是断言使细砾变成相等的东西是筛子，同样也是虚假的) 寓意深刻(我们不妨将其命名为“奥氏之筛”)，与爱丁顿的鱼网比喻有异曲同工之妙，但却先于后者。

二、爱因斯坦:发现正确比例的能手

阿尔伯待 爱因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世纪科学革命的主将，是伟大的科学家和思想家或哲人科学家。他从青少年时代起就博览群书，悉心研读科学和哲学大师们的著作。爱因斯坦的哲学发源地在于:第一，各个时代的哲学大家几乎都是爱因斯坦的沃土，其中包括古希腊的先哲，近代哲学大师如笛卡儿、莱布尼兹、斯宾诺莎、洛克、休谟、康德、叔本华、尼采等等；第二，从开普勒、伽利略、牛顿到普朗克的诸多哲人科学家的科学思想和哲学思想；第三，批判学派代表人物的思想给爱因斯坦的哲学打上了明显的烙印；第四，与石里克等逻辑经验论者的交往和与哥本哈根学派的交锋；第五，尤其在爱因斯坦对自己的科学探索过程和科学创造成果的哲学反思中。也就是说，对前人和时人的思想成果的吸收、批判和改造，对自己的科学实践沉思、总结和提炼，构成了爱因斯坦明澈的哲学思想的取之不竭的源泉。

正是由于以上原因，爱因斯坦的科学哲学是熔实在论、经验论、理性论、约定论、整体论于一炉的多元张力哲学。它不属于任何一个现成的哲学体系，而是在诸多异质的乃至对立的两极保持必要的张力或恰当的平衡，因而明显高于其中每一个流派。爱因斯坦甚至在早期就拥有极强的独立性和怀疑批判精神，从未成为各种哲学派别的俘虏，从未墨守单一的认识论和方法论，而力图在事实与理论、经验与理性、逻辑与直觉、现象与实在、意义与真理、感觉世界和思维世界的永恒反题的张力中开辟自己的道路，从而造就了一个又一个科学奇迹和闪光思想。难怪玻恩称赞爱因斯坦“是一位发现正确比例的能手”。

爱因斯坦的经验论思想是温和经验论。在早年，爱因斯坦迷恋同直接经验接触，偏向经验论的一极，但并未囿于经验论。在广义相对论创立之后，他的哲学向理性论一极回摆，即便在此时，他也没有放弃经验论的合理内核，而是充分肯定观察实验和经验事实在科学中的必不可少的作用:一切关于实在的知识都是从经验开始，又终结于经验。但是，二十世纪的物理学毕竟明显地打上了理论化和体系化的印记，削弱了经验的作用并淡化了经验论，使经验论的归纳法让位给理性论的探索性的演绎法。爱因斯坦看清了科学发展的趋势，清楚地认识到，概念虽然在发生学上一点也离不开我们的经验本性而独立，但在逻辑上则是独立于感觉经验的，即二者的关系是间接的、直觉的，并不具有逻辑的本性。他打了一个维妙维肖的比喻:这种关系不像肉汤和肉的关系，而倒有点像衣帽间牌子上的号码同大衣的关系。因此，爱因斯坦在科学理论的起点和终点对经验的作用和地位作了必要的限制。在起点，基本概念和基本原理不是经验的逻辑推论，经验在这里仅起提示作用。理论家必须通过理性思考和直觉领悟，发明出作为逻辑起点的前提，因为再多的经验事实也不会导致广义相对论和引力场方程。在终点，经验虽则是真理的最终判定者，但是出于约定论和整体论的考虑，必须对经验的功能作出恰当的限制:检验理论的经验是经验的总和或复合，而不是单个的经验或经验原子;把经验证实冲淡为经验的确认;用“内部完美”这一辅助评价标准补充和冲淡“外部确认”标准，从而构成所谓的双标尺理论评价系统。此外，爱因斯坦坚决反对经验论的极端即实证论，以及经验论的方法论即传统的归纳法。总之，爱因斯坦哲学中包含着双向弱化的温和经验论成分，但不能说他是一位经验论者，因为经验论不是其哲学的主流或主要方面。

爱因斯坦的约定论思想是基础约定论。这种约定论虽不及彭加勒的内涵广泛，但爱因斯坦在某些方面对它作了更为明确、更为严格、更为深入的阐释与发展:第一，明确地阐述了科学理论体系的结构，严格界定了约定主要在构筑科学理论的逻辑前提即基本概念和基本原理时起重大作用；第二，响亮地提出基本概念和基本原理是思维的自由创造、理智的自由发明、自由选择的约定的命题，说明了从感觉经验达到它们的直觉途径及微妙关系；第三，形象地指出这种选择自由是类似于猜字谜的特殊自由，以及选择的双重标准，其“内部完美”标准是与他的逻辑简单性原则和准美学原则的方法论相通；第四，严格区分了作为纯粹命题的非解释系统和与感觉经验或实在相联系的解释系统，表明真理概念仅适用于后一系统。尤其是，爱因斯坦在基础约定论之上形成了他的卓有成效的方法论原则——探索性的演绎法，以此构造像相对论这样的原理理论(与构造性理论相对)，从而使约定论这一源远流长的哲学思想焕发出新的活力。此外，爱因斯坦在进行科学探索时，对科学的研究对象(自然界)和研究结果(理论本体，尤其是它的形式和结构)具有一种可以确信的看法，即科学信念。这些看法是一种总括性的信条或纲领式的预设。它们是历史的、社会的、文化的积淀和科学家个人智力的、心理的、气质的成分相互综合的产物。它们虽不能用科学方法辩护，但却是科学研究的前提，实际上是一种更根本、更深邃的约定或约定式的预设。爱因斯坦的科学信念有客观性、可知性、和谐性、统一性、简单性、因果性、不变性等。

整体论以及其中蕴涵的不充分决定论(经验无法充分地决定理论的取舍)是爱因斯坦哲学思想的又一个组成部分。爱因斯坦通过多年缜密的思考，把迪昂的理论整体论发展为意义整体论：单个概念或命题只有在作为一个整体的理论体系中才能获得其意义，把它孤立起来则无意义或无法辩护。爱因斯坦的意义整体论不仅先于奎因两年提出，而且它也包含着对经验论两个教条(其一是相信在分析的、或以意义为根据的而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间有根本的区分。另一个教条是还原论:相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造)的明确反对。爱因斯坦早期决不是所谓的“纯粹的经验论者”，除理性论外，带有不充分决定论的整体论和理论多元论的约定论也是他的哲学的鲜明特征。由于这些思想比经验论或实证论更能容纳假设和深刻的理论(如相对论)，所以它们才受到爱因斯坦的青睐。而且，爱因斯坦认为，在经验上等价的理论并非仅仅是表达方式的差异，而是在理论的深刻的本体论水平上对应着不同的实在。这意味着，对应于同一经验总和的不同理论在层次上是不同的，进化得越充分的理论逻辑前提越简单，其物理实在越深奥。正是在这种意义上，爱因斯坦反对科学实在论的终极的、不变的物理实在观。此外，爱因斯坦的意义整体论和基础约定论，决定了他对当时流行的新康德主义和逻辑经验论所采取的批评态度:他用它们削弱或抗衡康德的先验论和石里克、卡尔纳普等人的分析——综合命题绝然二分及意义证实原则。

科学理性论是爱因斯坦式的理性论，是古代和近性论的现代版本，是爱因斯坦把他所汲取的传统理性论的精髓与现代科学的思想意向和精神气质加以彼此切磋琢磨的产物，从而成为二十世纪科学和哲学的主旋律之一。爱因斯坦科学理性论的核心是:经验使我们有理由相信，自然界是可以想像到的最简单的数学观念的实际体现，在某种意义上纯粹思维在经验的提示下可以把握实在。它的特色在于:它是科学自己的哲学;它立足于实在论的地基上；它清除了传统理性论中的先验因素和极端成分；它把探索性的演绎法和逻辑简单性原则作为自己的方法论；它抛弃了科学观念的“显然性”；它与其对立面经验论保持了必要的张力。关于后一点，尤其表现在他对理性、数学和思辨在科学中的地位和功能的富有张力的看法上。他认为，经验事实是整个科学的根底，但是科学理论的逻辑体系则必须由理性构造入手，这才是科学的内容和它的真正本质，不过这个体系或它所代表的概念总体是同经验对象相对应的。只有考虑到理论思维同感觉材料的全部总和的关系，才能达到理论思维的真理性。通过数学构造能够发现概念以及把这些概念联系起来的定律，使世界图像尽可能达到最高标准的严格精确性，但是这样做不应以牺牲与物理实在的接触为代价，也不应排斥直觉和想像力。爱因斯坦洞察到任何理论都具有思辨性，承认科学的思辨性质已经成为公共的财富，号召科学家大胆思辨而不要堆积经验。另一方面，他又说过，思辨并不比经验更高超，从来也没有一个真正有用和深刻的理论是单靠纯思辨发现的。 爱因斯坦的实在论是纲领实在论。这种实在论以双重实在——本体实在和理论实在——为根基。本体实在常被爱因斯坦称呼为外部世界、物理世界、实在世界、客观实在和存在的实在等，它在其外在性而非不可知的意义上相当于康德意义上的“物自体”；外部世界不是直接给予我们的，是由感觉经验间接地向我们提供关于它的信息，而我们则通过理智的构造或直觉的领悟断言它独立于我们感觉经验而存在，从而具有形而上学的性质。理论实在是物理学理论中使用的物理概念或物理量所指称的东西，物理学家正是用它们来建构简化的和易于领悟的世界图像的，它们是理论的本体论，对应于客观实在。这些为数不多的基本概念并不是客观实在直接呈现出来的，而是人们的精神的自由发明或约定，是以文字或数学符号的形式在理论中出现的。它们构成描述客观实在的图像的基本框架，从而把科学理论和客观 实在联系起来。理论实在的判据是可分离性和定域性。理论实在并不像康德的范畴那样是一劳永逸的，而是伴随着物理学的进化而改变的，其原因在于我们从感觉经验只能间接地得到关于外在世界的客体的知识。作为科学家，爱因斯坦看重的是理论实在，他认为理论实在并不等同于本体实在，但又反对把二者割裂开来的现象论和工具论观点，指出前者更能深刻地反映和揭示实在。对于经验实在或感觉实在，爱因斯坦是持否定态度的，他也不满意甚至反对朴素实在论或常识实在论，尽管它充分肯定了其功用。爱因斯坦把物理实在(本体实在尤其是理论实在)视为一种纲领，他把实在论科学化为一种建构实在论的物理学理论的研究纲领。他不止一次地申述了他的纲领式的看法:像物理体系的“实在状态”这样的事是存在的，它不依赖于观察或量度而客观地存在着，并且原则上是可以用物理学的表述方法来描述的。由以上陈述不难看出，爱因斯坦的纲领实在论是一个充满哲学张力的研究纲领。

综上所述，爱因斯坦的科学哲学是一个由多元哲学构成的兼容并蓄、和谐共存的统一综合体。这些不同的乃至异质的哲学思想相互限定，珠联璧合，又彼此砥砺，相得益彰，保持了恰到好处的“必要的张力”，从而显得磊落轶荡、气象万千。这样的独特而绝妙的哲学思想很难用一两个“主义”或“论”来囊括或指称，我们不妨称其为多元张力哲学。这种哲学具有巨大的解释力量，例如爱因斯坦对“真理”概念的看法就包括着上述诸种哲学的视角和因素 。这样的哲学也具有巨大的启迪力量，它在爱因斯坦创立狭义相对论的过程中起到了显著作用 。在这篇论文中，既有经验论和操作论的成分(量杆和时钟的可观察、可操作定义，提出两个原理的经验启示，推论的可检验性等，但相对论的语义指称并非由量杆和时钟组成，因为该理论也适用于微观世界)，也有理性论(对称性的考虑，追求逻辑统一性和简单性，用探索性的演绎法形成原理理论等)、约定论(大胆选择假设，同时性的约定等)、整体论(该理论是一个有层次、有结构、逻辑严密的整体，像考夫曼之类的单个实验很难动摇它，除非摧毁其整个基础)、实在论(作为研究纲领已渗透在整个理论中)的诸多因素。

以往的有些研究者往往看不清多元张力是爱因斯坦哲学的特色，更认识不到它的深邃意蕴和现实力量。他们误以为爱因斯坦的哲学“庞杂”、“多少有点混乱”，甚至指责爱因斯坦“在基本的哲学问题上居然安于作一个无原则的‘机会主义’，这显示出他的哲学思想的矛盾和局限性。”前面的论述已使这种观点不攻自破。我们在此只想指明，爱因斯坦的多元张力哲学不是庞杂，而是丰富多彩；不是混乱和矛盾，而是在对立和张力中和谐互补，从而形成一个有机整体；不是有局限性，而是虚怀若谷的开放性、包容性和广博性；不是无原则的机会主义，而是既坚持原则，又审时度势，具有高度的灵活性和应变能力——这正是爱因斯坦所谓的哲学上的“机会主义”之隐喻的真正涵义。对于政治上的机会主义者，他是很鄙视的，能够撕下他们的假面具，他就感到痛快。至于许多哲学家(包括波普尔、费耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲学体系的偏见，或囿于某种单调、狭隘的认识论立场，肢解爱因斯坦，从爱因斯坦的众多言论中摭拾片言只语，作为证明自己观点的“铁证”和反对别人观点的“旗帜”，那就纯属拉大旗作虎皮了。

三、采取多元张力哲学的缘由

像批判学派的代表人物和爱因斯坦这样的哲人科学家为什么会采取或者要采取多元张力哲学的立场呢?我以为，其缘由有以下几个方面。

1.他们深知自然、人、人的活动和文化以及科学本身都具有两极张力或多极张力的特征。这些特征在帕斯卡和卡西尔的论述中得以深刻的揭示。帕斯卡说:自然不会停止于一端。自然把我们妥善地安置于中道，以致如果我们改变了平衡的一边，也就改变了另一边。我们头脑里的弹力也是这样安排的，谁要是触动了其中一点，也就触动了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各个方面都表现出这个在两个极端之间处于中道的状态。一切过度的品质都是我们的敌人，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，我们就根本不在它们的眼里；它们回避我们，不然我们就回避它们。中庸最好，脱离了中道就脱离了人道。 卡西尔表明，在所有人类活动中我们发现一种基本的两极性，这种两极性可以以不同的方式来描述。我们可以说它是稳定和进化之间的一种张力。这种二元性可以在文化生活的所有领域看到，所不同的只是各种对立因素的比例。有时是这一因素占优势，有时是那一因素占优势。这种优势在很大程度上决定了种种个别形式的特征，并且使它们各自具有自己的面貌。这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐，所有这些功能都是相辅相成的。不和谐就是与它自身相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“对立造成和谐，正如弓与六弦琴。” 我们所论的哲人科学家或者了解这些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，爱因斯坦也可能获悉卡西尔的观点)，即使有人不了解，也肯定会分享这样的思想或拥有类似的看法。尤其是，作为哲人科学家，他们深知科学的多面张力形象——它包括理论和实验两个方面，它既需要理性和逻辑，也需要想像和直觉。他们深知科学的历史是在经验论和理性论、现象论和实在论等等的张力关系中展开的，科学创造是在诸多哲学和方法论原理的张力状态的指引和启示下开辟自己的道路的。这个缘由以及紧接着的第二个缘由从而成为哲人科学家采取多元性张力哲学的主动缘由。

2.他们对哲学遗产以及科学和哲学的本性有清醒的认识。哲人科学家从小就对科学和哲学怀有浓厚的兴趣，他们涉猎广泛，学识渊博，又虚怀若谷，从善如流。我们已讲过爱因斯坦、皮尔逊等人的丰富的哲学源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科学家)都具有张力哲学的特点。再以迪昂为例，他不仅熟知帕斯卡，也熟悉亚里士多德和托马斯。亚里士多德曾指出，任何一种技艺大师，都避免过多或不足，而寻求居间者并选取了它。美德是一种适中，它是两种恶行——由于过度和不足而引起的——之间的中道，是以居间者为目的的。 托马斯是一位综合和平衡的大师，他以亚里士多德的观点作为联系德谟克利特和柏拉图两个极端的中间媒介，其学说在各种对立的两极保持了必要的张力。无怪乎有人这样称颂他:“从他以后基督教思想就再也没有失去科学态度，也没有失去对物质感性的科学态度。全宇宙是一件完整的作品，无论如何破碎的现象都不会是形而上学的弃儿:在存在的秩序中有张力，但没有对抗，……对比的出现是在一种更高原则上来表现对立的和谐，而并非要排斥掉一个前奏曲或将二者弄模糊。” 哲人科学家熟悉人类的哲学遗产，他们对于类似的睿智无疑能心领神会，甚或发生强烈的共鸣，从而在诸多的对立两极中找到最合适的联系中介、最恰当的互补因素和最微妙的平衡支点或比例中项。对于科学理论的本性，哲人科学家的态度既是批判的和反思的，又是本能的和自发的。前者的理性思考使他们认为理论是分类和发现的工具，后者的直觉领悟使他们认为理论指向日益精确和完美的真理。诚如迪昂所说:“在马赫、奥斯特瓦尔德和兰金以及所有审查物理学理论本性的所有人中，我们都能够注意到这些相同的两种态度，一个看来好像是另一个的平衡重量。宣称在这里只存在不融贯和荒谬是幼稚的；相反地很清楚，这种对立是一个与物理学本性在实质上相关的基本事实，我们必须如实地记住这个事实，如有可能就说明这个事实。” 对于哲学的本性，哲人科学家也心中有数。在他们看来，哲学史上任何一个认真的、严肃的、沉思的哲学派别，都有其长短优劣之处，都有其合理的积极因素，哪怕只是一小点思想火花。正确的思想方法是合理取舍、恰当矫正，使它们和谐互补，而不是把某元推向极端，或简单地排斥对立的一极。正如爱因斯坦在1918年所说:“我对任何‘主义’都不感到惬意和熟悉。对我来说，情况仿佛总是，只要这样的主义在它的薄弱处使自己怀有对立的主义，它就是强有力的;但是，如果后者被扼杀，而只有它处于旷野，那么它的脚底下原来也是不稳固的。”

3.问题的驱使。哲人科学家在科学实践中面对各种各样的亟待解决的前沿问题，他们手中往往缺乏现成的范式和工具，因而需要广泛地求助于哲学思维，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夹脚的?”他们也需要采取不同的思路和发明新颖的方法灵活处理问题，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏执一端，往往难以自拔。爱因斯坦在谈到科学家在理性论和极端经验之间摇摆的原因时说:一个逻辑的概念体系，如果它的概念和诊断必然同经验世界发生关系，那么它就是物理学。无论谁想要建立这样一种体系，就会在任意选择中遇到一种危险的障碍(富有的困境)。这就是为什么他要力求把他的概念尽可能直接而必然地同经验世界联系起来。在这种情况下，他的态度是经验论的。这条途径常常是有成效的，但是它总是受到怀疑，因为特殊概念和个别论断毕竟只能断定经验所给的东西同整个体系发生关系时所碰到的某件事。因此他认识到从经验所给的东西到概念世界不存在逻辑的途径。他的态度于是比较接近理性论了，因为他认识到体系的逻辑独立性。这种态度的危险在于，人们在探求这种体系时会失去同经验世界的一切接触。爱因斯坦认为，在这两个极端摇摆是不可避免的。 依我之见，这种摇摆正是在问题的驱使下，哲人科学家力图寻找微妙的平衡和恰当的居间，从而在对立的两极保持必要的张力。

在这方面，马赫也有类似的精辟见解:“英国哲学家惠威尔指出，对于科学的形成来说有两件事是必需的，即事实和观念。仅有观念只会导致空洞的思想，而仅有事实也不会产生有组织的知识。我们看出，一切取决于现存在的概念适应于新事实的能力。过于迅速地屈从于一个新事实会妨碍稳定的思想习惯的形成，而过分僵硬的思想习惯又妨碍观察的自由。如果我们能够在这种斗争中，在判断和预断(成见)之间的妥协中使用该关系，那么我们理解事物的范围就会扩展。” 马赫在这里阐明了科学家受问题的驱使在事实和观念之间不得不保持必要的张力，同时也预示了库恩后来关于在传统与革新、在收敛式思维和发散式思维之间保持张力的思想。对于有人指责他陷入狭隘的或极端的经验论，马赫在自我辩护时讲得言之有理:“有人从其他方面发现，我的观点可以从过分重视感性和相应不了解抽象作用和概念思维的价值得到理解。须知，若不重视感性，自然科学家便不会有多大成就，而重视感性，并不会妨碍他建立明晰而精确的概念。恰恰相反!近代物理学的概念在精确性和抽象程度方面可以与任何其他的科学概念相比，同时还表现出一个好处，即人们总能轻而易举地、确定无疑地追溯到建立起这些概念的感性要素。对于自然科学家，直观表象与概念思维之间的鸿沟绝不是很大的、不可跨越的。我们可以顺便指出，我绝没有轻视物理学的概念，而是在过去几乎四十年中，在许多方面都比以前更彻底地从事于评论这些概念。” 事实上，马赫确实在经验论和理性论之间保持了张力，不过与爱因斯坦相比，他是偏向经验论一极的。在马赫所处的时代和环境下，他这样做也许是合情合理的:这既是抵御新康德主义的先验论和黑格尔思辨的自然哲学的影响的需要，也是他反对力学神话(力学先验论和机械自然观)的需要。不用说，到爱因斯坦之时，时代和环境均发生了巨大的变化，所以爱因斯坦顺应时势，及时调整他的哲学意向，告别马赫，向理性论回摆。

4.外部条件的约束。也许对于以构造体系为圭臬的专业哲学家来说，他可能需要一个一元论的逻辑起点(如水、奴斯、数、理念、物质、精神、实在、存在、元气、仁、道等等)，而且为了把他的思想贯彻到底，他倾向于排斥对立的东西。可是，对于哲人科学家来说，他并不想构造洋洋大观的庞大体系(尼采称这样的体系为辉煌的海市蜃楼式的主观安慰物，爱因斯坦称其为用蜜写成的浆糊状的东西)，也不想蹲在一颗哲学树下守株待兔。尤其是现实状况迫使他必须敞开思想、博采众长、优势互补，从而有可能铸造一种既有助于解决科学问题，又能说明科学基础的哲学，这样就自然而然地形成了具有多元张力特征的哲学。爱因斯坦说得好:“寻求一个明确体系的认识论者，一旦他要力求贯彻这样的体系，就会倾向于按照他的体系的意义来解释科学的思想内容，同时排斥那些不适合于他的体系的东西。然而，科学家对认识论体系的追求却没有可能走得那么远。他感激地接受认识论的概念分析;但是，经验事实给他规定的外部条件，不容许他在构造他的概念世界时过分拘泥于一种认识论体系。因而，从一个有体系的认识论者看来，他必定像一个肆无忌惮的机会主义者:就他力图描述一个独立于知觉作用以外的世界而论，他像一个实在论者;就他把概念和理论看成是人的精神的自由发明(不能从经验给定的东西中逻辑地推导出来)而论，他像一个观念论者;就他认为他的概念和理论只有在它们对于感觉经验之间的关系提供逻辑表示的限度内才能站得住脚而论，他像一个实证论者。就他认为逻辑简单性的观点是他的研究工作所不可缺少的一个有效工具而论，他甚至是一个柏拉图主义者或者毕达歌拉斯主义者。”

马赫在谈到他的思想和言论常常被批评家误解时也讲过类似的话语:“这些批评家还责难我没有将我的思想适当地表达出来，因为我仅仅应用了日常语言，因此人们看不出我所坚持的‘体系’。按照这种说法，人们读哲学最主要的是选择一个体系，然后就可以在这个体系之内去思想和说话了。人们就是用这种方式，非常方便地拿一切流行的哲学观点来揣度我的话，把我说成是观念论者、贝克莱主义者，甚至物质论者，如此等等。不胜枚举。关于这点，我相信自己是没有过错的。” 在这里，爱因斯坦所谓的“机会主义”，马赫不坚持所谓的“体系”，都意指由于外部条件的制约而不得不在种种对立的哲学极之间保持必要的张力。因此，问题的驱使和外部条件的制约就成为哲人科学家采取多元张力哲学的被动缘由。

最后，我想强调的是，哲人科学家是集伟大的科学家和伟大的哲学家或思想家于一身的时代巨人。他们是科学文化和人文文化的承载者和缔造者，是人类思想史上路标的设置者。他们之所以能站在时代的科学思想和哲学思想的峰巅，一个重要原因在于他们不像搬运材料的蚂蚁和吐丝结网的蜘蛛，而像采花酿蜜的蜜蜂，把人类的思想遗产和个人的思想创造综合起来，在科学实践中形成了富有活力的多元张力哲学，从而谱写出一曲又一曲的人类思想中最高的音乐神韵。遗憾的是，在我们以往的哲学史中，充斥的只是职业或专业哲学家的名字，而把哲人科学家往往排斥在外，这是极其荒诞的现象，理当予以改变。

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