量子力学唯心主义
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量子力学唯心主义范文第1篇
Abstract： Starting from the origin of the word "atoms"， this paper demonstrates the materialist view of the material and the evolution from material to physicalism in the process of human development by the time sequence of the development process of science and technology. This paper expounds the connotation and characteristics of contemporary physicalism. Compared with the engineering education of engineering postgraduate students， it analyzes the important positions of physicalism and engineering philosophical thought in the postgraduate education.
关键词： 研究生教育;唯物主义;物理主义
Key words： postgraduate education; materialism; physicalism
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2015）04-0325-02
0 引言
如何界定物质与意识二者的主客关系历来是唯物主义与唯心主义渭泾之分的界河。辩证唯物主义物质本体论认为世界根源是物质，世间的一切都要归于物质。各种看上去似乎非物质的事物，如：生命、意识、道德、社会等表象，本质都为物质，它们的存在皆依附于物质的存在，性质由物质所决定[1]。辩证唯物主义是以物质为核心的一元论科学，是近代哲学理论的精髓之一[2]。唯心主义认为物质及其属性只是一种表象，不具有第一性，真正实在的是非物质的，物质世界的存在依赖于某种独立存在的心灵[3]。客观唯心主义代表人物柏拉图认为“真正实在的某种抽象非物质属性或结构的存在不依赖于时空，可以是永恒不变的形式或共相”，而主观唯心主义典型代表贝克莱则认为“物质世界的存在依赖于某种独立存在的心灵”。上世纪中叶，经过实证主义和行为主义大潮洗涤，唯心主义已黯然失色，悄然离去。
1 唯物主义与物理主义
“原子”这一概念源于古希腊自然哲学家留基波和德谟克利特，他们提出的原子论代表了唯物主义对于物质本性的一种主要理论观点――辩证唯物主义世界观。辩证唯物主义者认为世间一切都是物质的――物质本体论。物质由原子构成，而原子是一些微小的粒子，是最小单元，它们在不停地运动着。这些微粒不会消亡也不会再生、它们具有一定的质量、占据时空、靠原子间的碰撞聚集形成宏观物体――“原子旋涡”学。然而，二十世纪初，随着科学家对原子内部结构认识的深入，厄内斯特・卢瑟福提出原子结构理论并发表最重要的科学文章：在《哲学研究》上发表两篇《物质对α、β粒子的散射和原子的结构》（1911）、《原子的结构》（1914），这种观点被彻底颠覆[4，5]。同时，伴随着电子、质子、中子、光子、声子、轻子、介子和中微子等不断地相继被发现，人们发现粒子是可再分的，并将基本粒子归于四大类：夸克、轻子、规范玻色子和希格斯粒子，成功建立了粒子物理标准模型，在数百种众多的基本粒子中除光子、中微子、电子、质子等少数粒子性能稳定与寿命长外，其它都瞬息即逝，粒子也可消亡[6]。辩证唯物主义的物质观受到猛烈冲击与撼动，从而，促使人类以全新的视角重新审视物质。
20世纪50年代，人类开始研究时间非对称理论，玻耳兹曼格子方法得到推广应用。量子力学、宇宙学、耗散结构、混沌等物理学初露，1964年贝尔建立一套定域实在论并得到贝尔不等式，美国物理学家莱格特2003年建立一套非定域实在论，并推证得到莱格特不等式。量子力学公设与经典物理学有着本质的不同，它给予概率基础地位。玻尔指出：“量子理论精髓，可以用量子公设表示”。量子力学以薛定谔方程为基础，核心是几率因果性和物理实在问题，用主量子数n、角量子数I、磁量子数m、自旋量子数ms等四个量子态概念表征微观体系状态，深化了人们对物理实在的理解。基于现代物理学理论，无论物质以何种形式存在，辩证唯物主义提到的物质将不再是唯一实在的。在现代物理学冲击下，传统物质观变得不甚一击，此时，唯物主义者已难以给出“物质”精准定义。恩格斯指出：“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式”。为此“物理主义”应运而生，唯物主义递升为物理主义。物理主义规避了唯物主义者面对的难题，承继着唯物主义传递的火炬，继续与唯心主义抗衡。“物理主义”被视为唯物主义在当代的发展，是唯物主义最新翻版，最新形式。物理主义者视自己为唯物主义继承人，发扬了唯物主义。
2 物理主义的掘起
所谓物理主义是从心灵哲学中发展起来的一种形而上学的观点[7]，最早由纽拉特和卡尔纳普在1930年将“物理主义”一词引入哲学领域，并将其视为一个语义学论点。物理主义的核心是“一切都是物理的”。目前，存在十多个版本的物理主义，包括：先天物理主义、后天物理主义、戴维森的非还原物理主义、还原式物理主义等。严格地讲，物理主义仅仅是关于心灵或心身关系的一个形而上学的纲领。物理主义哲学家希望通过物理方法证明现实世界的物理特性一定会决定现实世界相对应的意识感受特性。各种版本的物理主义都是对心理―物理关系的一种解答[8]。在众多的版本中，本体论自然主义具有最强音。本体论是一种追求“本质”，“真理”的哲学理论。如：对原子结构的阐释应用的是量子场中粒子本体论及规范场论中的规范玻色子。自然主义认为自然科学方法是最可靠的、也是唯一可靠的认识世界的方法。将物理主义看成自然主义，主要根源是大多数的物理主义者同时也是自然主义者。马克思的所谓自然主义是指用自然界及其规律来解释一切的学说[9]。
物理主义存在两大论证：方法论自然主义和因果闭合性。
方法论自然主义观点认为世界根据自然规律运动，人类可以根据自然规律去认识世界，这种认知无须涉及超自然的力量。使用方法论假设可观察的自然现象只能由自然原因来解释，而不假设超自然能力是否存在，因此也不接受超自然的解释。佩洛克提醒人们要注意区分方法论自然主义与形而上学自然主义，后者是一种唯物主义的无神论观念，它认为自然就是人们所见到的那样，不以上帝或人们的意志为转移。佩洛克指出：方法论的自然主义并没有承诺直接表明世界中存在着什么，而是作为承诺去寻求一组有关理解世界的可靠途径的方法，典型的是自然科学的方法，直接去关注这些方法能够发现什么。
18世纪，康德提出了太阳系起源的星云学说，原子论和元素论开创了化学实验的科研模式，最终建立了现代原子学说。热质说和以太说引领了热力学、光学和电磁波理论的发展。量子规范场论和粒子物理标准模型的成功，标志着理论物理学的建立。达尔文的进化论、牛顿的能量守恒定律、德国生物学家M.J.施莱登和T.A.H.施万提出的细胞学说、托马斯―摩尔根创建的现代基因学说，这些自然科学结论在一定程度上揭示了自然界在特定领域中的普遍存在的内在规律，从而证明物理科学理论是一个封闭系统[10]。早在1970年斯泰因已指出：“量子场论是形而上学研究的当代焦点”。薛定谔方程只适用于封闭量子系统，量子态遵循决定论的演化。凝聚态物理学的自发性对称破缺概念启示人类，心灵是一种随对称性降低、复杂性增加和自组织发展而突现的高级性质。20世纪理论物理学的两大进展，广义相对论的创立和量子力学的兴起，从两个不同的角度对经典物理学发起挑战，广义相对论重创了粒子或场所处的经典时空概念，量子力学否定了经典物质概念。若将宇宙作为一整体研究，量子力学适用范围受到制约，出现了边界效应，量子力学与广义相对论对“黑洞―万有引力”现象的解释相悖论，为此，需要建立新的“量子引力”理论，包括大爆炸和弦理论。这就是物理主义的因果闭合性的典型表现。
3 研究生教育中“物理主义”渗透
工科研究生教学中触及的“物理主义”概念繁杂、精深，如何在教学中向学生渗透“物理主义”概念、思维及方法，如何培养学生的怀疑批判精神，培养学生的工程哲学理念与思想，是每位研究生导师的必修课。
工程哲学思想的起源可追溯到19世纪早期至20世纪中叶，“工程哲学”概念通常是指建立在技术哲学基础上的一种新的哲学语义词。工程哲学主要涉及工程本体论、工程知识、工程伦理、工程设计、工程教育等内容，这些知识在工科研究生教学中举足轻重，研究生导师必须清楚理解、掌握并深入研究，才能更好的指导学生。
工科硕士研究生毕业后多数从事工程技术工作或工程活动，所谓工程技术工作或工程活动是通过某个群体或个体的劳动创造使用价值的过程。工程活动包含微观、中观、宏观三个层次[11]，微观层次涉及工程设计人员、工程项目和工程企业，中观层次涉及产业、集群、区域，宏观层次涉及国家乃至全球工程整体，需要多维度的组织与管理。针对这一现象，工科硕士研究生在校的工程教育问题尤为重要，主要是工程学科专业课程设置的科学性、适用性、前瞻性、工程学位审定的合理性与公允性等。工程设计是工科研究生主要训炼项目，涉及不同工程领域中不同设计方法的讲授、工程设计思维的培养及训炼、工程设计能力的实践锻炼等，导师应当从具体的案例分析入手对上述各问题进行阐述，在教授过程中伴随着物理主义思想的“渗透”。
参考文献：
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[2]邓晓臻.马克思的时空范畴探析[J].自然辩证法研究，2008，24（01）：6-9.
[3]邓习议.论唯心主义的三种形态[J].大连大学学报，2013，34（04）：54-58.
[4]王荣德.卢瑟福对现代科学的贡献[J].物理通报.2001，（07）：33-36.
[5]关洪.原子论的历史和现状：对物质微观构造认识的发展[M].北京：北京大学出版社，2006.
[6]李政道.粒子物理与场论简介[M].北京：科学出版社，1984：149.
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[8]刘玲.物理主义应当如何回应知识论证？[J].哲学研究，2011（10）：86-93.
[9]刘琳.马克思《资本论》及手稿中的自然主义哲学批判[J].生产力研究，2012（09）：12-14.
[10]爱因斯坦，英费尔德.物理学的进化[M].周肇威，译.上海：上海科学技术出版社，1962.
[11]李伯聪.工程的三个层次：微观中观和宏观[J].自然辩证法通讯，2011，23（3）：25-31.
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量子力学唯心主义范文第2篇
一、 应用讲过的物理知识解释耳闻目见的物理现象和实际应用
青少年的成长过程也是对周围世界不断认识的过程，在他们的头脑中有许多问号，他们渴望着从所学的知识中找到答案。如果我们能帮助他们解开一些长期积存在心中的迷团，这不仅可以使他们更好地掌握所学过的知识，更重要的是可以激发学生学习物理的热情以及逐步地培养起同学们观察分析周围事物的能力。这种能力的培养便是一种智力财富的开发。它将使同学们终身受用。这种教学的效果要比只学会解几道题目好得多。
如此重要的教学环节却常常被忽视。教师对于原理的演绎推理，公式的计算和应用已给予应有的重视。但是对于物理原理的实际应用的例子却轻描淡写，甚至删去从略，这都是教学中亟待改进的方面。
二、 介绍物理定律的相对性
写进书本的理论不是完美无缺的，指出某些理论的缺陷与争论，把同学们从迷信书本的框框中解脱出来，培养他们独立思考及分析和批判的能力也是教学的目的之一。
中学物理教材中的力学部分是以牛顿力学作为基础的经典力学。在日常生活中我们观察和接触的力学现象几乎都可以用牛顿力学解释。但是当人们的科学视野延伸到物质的微观领域和高速运动及宇宙空间时，牛顿定律就不再适用了。研究微观领域必须用量子力学，处理高速运动及大尺度宇宙空间问题，必须用相对论力学。要让同学们知道牛顿力学的应用条件。教材中物质波就比较详细地谈到了电子的衍射现象，牛顿力学就无法解释这种现象。在原子结构一章里，也较详细地谈到了卢瑟福原子核式结构学说与经典电磁理论的矛盾。其矛盾的根源出于经典理论，不适于微观领域。
讲述这部分内容时，也应该向学生们指出相对论力学与量子力学，并不是对牛顿力学的否定，牛顿力学仅是在宏观、低速条件下对物体运动规律的近似描述。
三、 多联系尖端科学
人们形象地把我们当今的时代称为“知识爆炸”的时代，当代的物理学也正面临重大突破。如果我们的教学内容仅仅是格守书本上的几条定律所确定的范围。那么和这个时代就相距太远了。我们应当让学生按摸到科学时代的脉搏。
例如，在讲解人造地球卫星的运行和三级火箭的推进原理时，可以介绍航天飞机试航成功的重要意义。在讲解电子技术基础时介绍电脑在工业、农业、科研及社会活动中的重要作用。在讲解磁场时可以介绍超导现象在技术上的应用，在讲解原子的受激辐射时介绍激光在各个领域的应用等等。
把这些与课本知识相关联的古代科学信息传递给同学们，可以扩大他们的知识面。青年人极富于幻想，我们应当引导鼓励他们大胆地去想象、去创新、去探索那些未知的科学世界。
四、 把中学某些物理知识适当地引申深化
例如，在简介气体分子运动论的内容时，为了使同学们对“气体温度的高低反映了大量气体分子无规则运动的激烈程度”这一物理图象有更深刻全面的理解，可以把大量气体分子速率分布所遵循的统计规律通俗准确地介绍给学生。一旦他们领悟了统计规律的涵义，也就意味着在他们的面前又打开一扇物理的天窗。了解了统计规律的含义也为以后某些章节的学习（例如光的本性）奠定了基础。当然，在中学阶段，类似这样的知识也只能给同学们一个轮廓的介绍。
五、 介绍历史上的科学家为探求科学的真理而奋斗终身的事迹
例如，布鲁诺伽俐略为科学献身的精神；牛顿、爱因斯坦严谨的治学态度；居里夫人蔑视名利的高尚情操等等都是同学们的楷模。从某种意义上来说这些科学家的伟大成就，改变了人类历史的进程，受到了后人永久的尊敬。
在我们进行四化建设的祖国，需要大批为探求科学的真理而永攀高峰的人，富有强烈进取心的青年人，可以从大批优秀科学家的身上汲取前进的力量，这是单纯的物理概念，公式的传授所不能取代的。因此结合物理课的章节教学介绍一些著名科学家的事迹是十分必要的。
六、 注意物理课中的语文
物理课教学的全过程贯穿着语文课的教学。这并不是说要求物理课中讲语文，而是强调物理课中有语文。
物理课学习中一个突出的薄弱环节就是学生不会用语言来表达自己的观点，对于观察到的物理现象，缺乏归纳、分析、总结的能力。因此，教师在物理课的教学中就应十分注意培养学生用准确简洁的语言来表述一条定律或一个物理现象。注意培养学生从众多的物理现象中归纳、总结出某个规律的能力。并且尽量从书本上或从自己的教学中为学生们做出表率。
例如，玻尔理论的主要内容之一便是这样表述的。“原子从一种定态跃迁到另一种定态时，它辐射或吸收一定频率的光子，光子的能量由这两种定态的能量差决定。”
简洁的三句话准确地表述了三个物理图象，而且指明了三个物理图象的内在联系。其中“跃迁”两个字准确、形象、生动地描述了原子能量的“量子化”现象，为学生展示了一幅清晰的物理图象。教师在讲授这部分内容时，不仅是解释这段文字所表达的物理概念，而且还要帮助同学们分析这段文字是如何沿着时间的顺序来描述了一个物理过程。当然，我们也可以沿着位置的顺序，因果的顺序等来描述一个物理过程。只要在这方面肯下工夫，就能收到更加满意的物理教学效果。
七、 重视物理学的发展史
物理课的教学与辨证唯物主义的教育是不可分开的。物理学的发展史，也是一部唯物主义与唯心主义斗争的历史。培养学生用辩证唯物主义的观点去观察整个物理世界，指导他们在物理学的学习和研究过程中少走弯路，培养他们为探究科学的真理而奋进的精神，是每个物理教师义不容辞的责任。
例如，在介绍电场与磁场时，一定要向同学们反复强调电场与磁场是客观存在的物质，因为场与场之间存在着力的相互作用。这也证明了某些物质客观是否存在，不是以人的意志为转移的，不能以人的感官能否被直接感知作为判断客体是否存在的依据。这就是最基本、最朴素的唯物主义教育。前面提到的相对真理与绝对真理的辨证统一也是学习辩证法的一个生动例子。
八、 介绍物理学与其它学科的相互渗透
例如海豚、蝙蝠有着完善的发射和接收超声波的器官。深入地研究动物身上的超声波器官的构造和功能，并将获得的知识用来改进或创制新的设备，这便是仿生学所研究的内容。
人体内有生物电流及磁场，近年来，人们更进一步发现生物细胞可以发射无线电信号，因此研究生命体内的电磁学现象，可以更进一步地探索和揭示生命现象的本质，这又属于生物物理学所研究的内容。
大地磁场使岩浆中的铁磁成分有序排列。因此，研究古老岩石中的铁磁物质分布规律，可以推测地壳的演变过程以及大地磁场的变化规律，这是地球物理学所研究的内容。
量子力学唯心主义范文第3篇
欲得金丹，须先明人身中的玄关一窍。而这个窍古来从不轻易传人，甚至不许坐私传之。是以在一些丹经中多以隐语、暗喻、巧比、行话等等方法来表述。大都以还丹为界，前后各有一个名称。在还丹前《道德经》名之曰“玄牝之门，《参同契》曰‘规中”’，《金丹四百字》曰：玄窍。还丹后《道德经》曰：“玄牝”，《参同契》曰：“真人”，《金丹四百字》曰“玄珠”。还丹前后这两者通称曰“玄关”。
而“玄关”因不轻易传人，故在世俗中多有种种猜度。果有《河上公章句・注》误以口鼻作玄牝。张伯端批评他说：“玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为；饶君吐纳经千载，争得金鸟搦兔儿。”(《悟真篇》)，意谓河上公以吐纳方术炼功，误以口鼻作玄牝、吸取的是后天气质之气，是不能三元合一而还丹的。金鸟日之象，喻元神；兔儿月之象，喻元精。“争得金鸟搦免儿”的意思是说怎能精气神三元合一而还丹。
张伯端《金丹四百字・原序》云：“要须知夫身中一窍，名曰玄，牝。”此窍者，非心非肾，非口非鼻也。非脾胃也，非谷道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也。能知此一窍，则冬至在此矣，药物在此矣，火候亦在此矣，沐浴在此矣，结胎在此矣，脱体亦在此矣。夫此一窍，亦无边旁，更无内外，乃神气之根，虚无之谷，则在身中求之，不可求于他也。此之一窍，不可私意揣度，是必心传口授。苟或不尔，皆妄为矣。
张伯端说了那么多的“非”，都因《河上公章句》之误释而设。“冬至”这个节气正是阴极一阳初升之时，故丹道把这“冬至”喻谓一阳初生。它是还丹的预兆。张伯端从“冬至”说起，直说到“脱体”，其间所言，都是在金丹养炼的全过程中各阶段的修持概要。故老子说：“知其一(玄牝关窍)，万事毕”。能知此一关窍，则金丹大道的全部工夫无不知矣。只是张伯端仍然不肯点破此玄牝一窍究竟在人身中的何处。而且务必要求由真师口授心传，不可私心揣度而成“妄为”。
明・尹真人《性命圭旨》云：“祖窍真际，举世罕知。盖祖窍者，乃老子所谓‘玄牝之门’也。”又云：“纯阳祖师云：‘玄牝玄牝真玄牝，不在心矣不在肾；窍取生身受气时，莫怪天机都泄尽’。且以生身之理言之，父母一念将媾之际，而圆陀陀，光灼灼，先天一点灵光，撞人母胎，如此而已；儒为之仁，亦曰无极；释谓之珠，亦曰圆明；道谓之丹，亦曰灵光(即俗谓之先天命宝)；皆指先天一气。混元至精而言，实生身之因，受气之初，性命之基，万化之祖也。及父母交罢，精血包罗其外，如此而已。即吾儒所谓太极是也。
那么这玄牝一窍，究竟在人身中的何处呢?丹经皆不泄其底蕴。其实对于丹士来说，这个密是保不住的，因为当还丹时，丹士能亲眼目睹自己的玄牝一窍在哪里?是以老子在《道德经》中早已“泄尽了天机”；只是藏得很深，非亲眼目睹，都无以得知其真诠之。此玄关在还丹前，丹士也不知那“玄牝之门”在哪里?丹士在暗中摸索，切忌私意揣量。然而世俗中有人私意揣量而刊之于报刊杂志者，并非罕见；应当记住张伯端告诫：“不可私意揣度，是必心传口授，苟或不尔，皆妄为矣。”
及至还丹之初，玄牝一窍显现，圣婴露面临世，丹士亲眼所目睹，从“见素抱朴”，到“十月飞霜”，它的位置是变迁的。老子在十六章泄尽其底。它最初显现于中丹田即中黄庭，经曰“公乃王”。然后又升至上丹田即上黄庭，在头顶泥丸宫之上，经曰：“王乃天”。最后圣婴坐胎于下黄庭，在尾闾穴与下丹田之间，经曰：“道乃久，没身不殆。”从此以后，圣婴将伴你终生，玄牝一窍的位置再不变换了，故曰：“道乃久，没身不殆。”这些内容，将在“玄关初现”和“十月飞霜”两节予以详释，是乃后话。
老子说：“得其一，万事毕”。足见玄关一窍是多么重要，是从老子在一章就单刀契人此玄关一窍说：
“此两者：同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
“此两者”，传统各家之释，都从上半章找相应者，如有人指“有与无”，“始与母”，“有欲和无欲”等等，众说纷纭。其实无一人找到真正的“此两者”。惟有道者因亲身验证属实。如张伯端在《悟真篇》中说：“异名同出少人知，两者玄玄是机要”。意谓玄关一窍有两个不同的名字，世俗很少有人知道它们本来是一个窍位，只是叫名不同而已；老子所说的“此两者”是在下半章“玄之又玄”的两个“玄”字，即是解开“此两者”之机要之所在。如是老子下半章经文的意涵是说：此两者本来就是同一个窍位，只是叫名不同而已，它们的称谓都带一个“玄”字，好比兄弟它们是玄字辈的，故说：“同谓之‘玄’。”所谓“玄之又玄”意谓“玄牝”一窍，在还丹之前，它又叫做“玄牝之门”。“妙”，按王弼注云：“妙，微之极也。”王弼眼功已开，亲眼目睹，“朴”是一种细微至极的粒子。“众”者，许许多多的意思。故“众妙之门”的意思是说玄关一窍，是众多“朴”的粒子进出人体的门户。
怎见得是进出人体的门户呢?老子说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”(天者头也，地者脚也。天地者从头到脚，故是人身)。
这段经文，在前面已经作过解释，把它译成现代语，是说：“如果谷神(指圣婴)不死，那么圣婴所在的位置，就叫做“玄牝”一窍，而在还丹前，这个窍位，它又称谓“玄牝之门”，它是人身(天地)中的“根”，也就是人体中元气聚会的地方。它似乎绵绵不绝地存在着，是丹士用之不尽似的。
请注意，说万物的根是“道”的观点是错误的。从老子经文中可知，“根”是人身中聚集“人之道”(元气)的地方；只有谷神才是得一者，才是“道”。贮存“道”的地方当然不能等同于“道”。对此王弼注含糊其辞，因为王弼尚未还丹，未见自己的“根”和“谷神”，故而也弄不清两者有何不同?而冯友兰跟在王弼后面，犯了“万物的根是道”的错误。(见冯友兰《中国哲学史新编》272页)。
老子说：“夫物芸芸，各复归其根”(十六章)。老子在此处所说的“物”是指由“道”的粒子凝聚而成的“无状之状，无物之象”，由于它的形状看起来象“物”，故说“夫物芸芸”。或说：“万物并作”。此“物”实在是“道”。是以这句经文的意思说：“所谓夫物芸芸的‘道’的粒子进入了众妙之门”。此众妙之门即是玄牝之门，是谓之“根”。此即老子所说：“常有欲，以观其徼。”
这“天之道”回归到“根”里之后，与人身原有的“人之道”，经“负阴而抱阳”的阴阳和合，而获得极化，从而“冲气(即‘天道’)以为和”，而成为自身的和气，也就成了自身命宝的一部分，故曰“复命”。是以那“天之道”就常存于我身了。张伯端《悟真篇》因此说“归根复命”即常
存。而老子说：“复命曰常”，意即张伯端所说的“归根复命即常存”。
所谓“极化”，原意是说“无极化”，即由“太极”而“无极”，即后天返先天的意思。复命而成为命宝的一部分，这命宝即是“先天一气”，已是无极。然而这个无极化的过程，是经阴阳交媾的，“天之道”在天为阳，“人之道”在地为阴，但是两者和合是经过一次突变之后，才成为和气。然而人们无法得知这阴阳交合突变的细节，故老子说：“道可道，非常道”，这在现代量子力学中叫做“测不准原理”，其说曰：“人类永远也不可能知道在某一时刻量子的全部性状”。原因是于“道之为物，惟恍惟惚”。老子说它变幻所占时间非常短，只不过惚恍之间而已。是以任何现代科学传感仪的灵敏度都追赶不上“道”的变幻速度，人类无法得知其变幻细节。用现代科学语言言之：其变幻速度是光速，甚至超光速。即俗所谓意到功到是同步不占时间的，是以“道”是超时空的。唯心派抓住这一点，说老子思想是唯心主义，其实老子思想完全符合科学道理的。老子说道是先天地生的，在宇宙诞生之前，就有了它，而那时尚无宇宙空间，因为老子说：“无，名天地之始”。也不存在时间，故“道”是超时空的，是顺理成章的。
对于这个“道”超时空变幻区域，邵康节把它名之曰惚恍朦胧区，是“长忌诸公问极玄”的。现在有些唯心派居然能知其极玄，解释说它是“阴阳二气相交会形成一种和谐状态”(陈鼓应《老予注释和评价》)，是一种纯粹的唯心的臆想，是没有科学根据的。
这“天之道”和“人之道”交汇而极化成人的和气之后，即聚汇于玄关一窍。此玄牝一窍即是张伯端《金丹四百字》说它“此窍非凡窍，乾坤共合成”。乾者天也，即“天之道”；坤者地也，即“人之道”，两者和合而成为和气，而贮存于此玄牝一窍。
五、还丹
陈致虚《金丹大要・上药篇》云：“精气神三物相感，顺则成人，逆则成丹。何谓顺?一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。何谓逆?万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神宁形，养形炼精，炼精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成”。此即所谓三元合一而还丹。
老子《道德经》中没有精气神三元合一而还丹的论述，只涉及“天之道”即“先天一气”和“人之道”即人的元气，《黄帝内经》叫做真气。“天之道”在天为阳，即俗谓之纯阳正气；“人之道”在地为阴，即俗谓之纯阴正气。
老子说：“早服谓之重积德，重积德无不克。”(五十九章)
“服”者“食”也。食什么?老子说：“吾独异于人而贵食母”。此“母”者即“可以为天下母”的“母”，即是“先天地生”的“道”。所谓早服，是指早早辟谷食气。意谓汲取“天之道”，经“归根复命而常存”，是谓“早服谓之重积德”。重者谓重复多次，德者，据《史记・乐书第二》司马逸云：“礼乐皆得谓之有德。德者得也。”由于“重积德”，如是自身的元气越积越多。故老子说：由于重积德而使自己的元气越积越多。故老子说：由于重积德而使自己的元气积蓄得相当充裕了，当此之时，那么还丹的困难，就没有克服不了的了，是谓“重积德无不克”。此即俗谓“还丹”是水到渠成的事，是不能刻意强求的，切记不可执着追求的。故陈冲素《规中指南》云：“有心守之，终莫有之。无心求之，终见其‘无’。一旦功行圆满，自然会有玄牝一窍的显现，圣婴降世露面的一天。张伯端则说：“恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无由此自相人，未见如何想得成。”(《悟真篇》)。
为什么会凝丹呢?老子在五十一章说：“道生之，德蓄之，物形之，势成之”。因为金丹是由“道”的粒子凝聚而成的，也就是说它是“道”化生的；一是谓之“道生之”。丹士汲取了“不召而自来”的“天之道”，经“负阴而抱阳，冲气以为和”之后，才能“归根复命而常存”，蓄而得之。然而并非凡人都能得而蓄之的，你必须有与人为善的德行，那么你的内气才是纯阴正气，才能与纯阳正气和合，才能得而蓄之。否则有人若尽做些缺德的坏事，那么他的内气不是纯阴正气，而是浊阴怪气，是不能与纯阳正气和合的，就不能得而蓄之。当坎离交媾水火相济中，老子见到了“其中有物”的“物”的形象，意谓你若积蓄的“道”充裕了，你就自然会见到还丹的玄览景观：“其中有物”的“物”的形象。势成之，是说“天之道”为什么会不召而自来而使你的还丹成功呢?老子认为整个宇宙是一个量子场，是场势能促使“天之道”按“损有余而补不足”的规律自动输送而来的。此即十章所谓：“明白四达”。此即“势成之”的意思。
所有上述四种促成凝丹的特性，都是在“莫之命而尚自然”的功态下，自然而然出现的自然现象。
老子在理法总结中，虽然规定“绝巧弃利”是“上义为之而有以为”的功法，然而在《道德经》中对凝丹前的有为功法，并没有作具体的记述，可能是一种当年普遍流行的功法；故老子只提出避免出偏的注意事项。况且老子主张无为，以无为功法练功不会出偏。故老子在论及修道理法时多为“莫之令而尚自然”的。其所以认同“绝巧”功法，是由于“将欲取天下而‘为之’，吾见其不得已”。因为世人多行有为之法，故是“不得已”而“为之”的。
老子在十章曰：“载营魄抱一，能无离乎?专气至柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无知乎?天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无为乎?生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
这章经文老子阐述的是练功理法，传统的儒家释解，都是唯心派的误释；我今逐句直指理法，揭出老子的底蕴。
“载营魄抱一，能无离乎?”
营者营血，魄者体魄。载此血肉之躯者，乃是抱‘一’的丹士。老子说：“道常无名”，“无名之朴”，意谓道常常是无名的，这个无名的东西又叫做“朴”。又说“道”是“有物混成”的，它“混而为‘一’”了。可见：“道即一，‘一’即道。”可见“抱一”也就是“抱朴”。故“载营魄抱一”是说“丹士抱朴”，即说丹士修道已到了“见素抱朴”的“无为”阶段，已是炼神还虚的道者了。
“能无离乎”，意谓你能否保此“一”不至于离去呢?此时丹士所抱的“一”，或曰“朴”，已是命宝金丹；如果丹士执意追求，有盈满未已之心，而“不知常，妄作”，则也会得而复失。是以老子说“能无离乎”?
“专气至柔，能婴儿乎?”
“婴儿”一词，不是俗家释谓“赤子”，老子的本意是指圣胎婴儿，即命宝金丹的代词。因为还丹之初，能见到自我命宝中有一形貌与自我完全相同的婴儿形象。故“专气至柔，能婴儿乎?”的意思是说：“你能把专气(指内气)炼得至柔了，果然是好事，可是你能否让它凝成圣胎婴
儿?”
“涤除玄览，能无疵乎?”
论道唯心派把“玄览”一词释作“抽象”思维的产物是不符事实的。“玄览”是修道练功到某一阶段时，必须会显现的特异现象。例如：“以观其妙”，“以观其徼”，“见素抱朴”，“其中有象”，“其中有物”?“其中有精”，“知其荣，守其辱”，“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，“万物并作”，“夫物芸芸，各复归其根”，“吾观其复”等等，都是“玄览”，都是丹士可以亲眼目睹的炼功正果。论道唯心派所释尽是胡思乱想瞎说之辞。
“涤除玄览”，意谓你要涤除一切世俗的妄念妄欲，才能见到正果玄览景象。如或不尔，自心不正，掺杂妄念妄欲，会把幻象当作正果，那是非常危险的。因为幻象是自心潜意识的浮现，故幻象中人物是有个性的；你若被他诱人幻境，会遭走火入魔的恶果，终至于不可救药。释迦牟尼在《楞严经》中讲了十种入魔现象，究其原因是“五蕴”炽烈。所谓“五蕴”是“色、受、想、行、识”。所谓“五蕴炽烈”，是从“色”开始的，即俗谓心量不正，而着于境(即“色”一切客观存在的事物)，接受了幻“境”的诱惑，于是层层攀缘；“想、行、识”而妄念炽烈，积淀于心灵的潜意识浮现而成为幻象。故老子说：“涤除玄览，能无疵乎?”意谓你见到玄览景观时，能否涤除妄念?，蓟无有疵点的境地。故佛家修道，要做到“五蕴皆空”，自然不会走火入魔了。因为你已清净无为，不着于境、不被幻境所动了。是以《清静经》曰：“众生所以不得真道者，为有妄心，即惊其神。“既惊其神”，即著万物。既着万物，即生贪求。既生贪求，即是烦恼。”道家此说，与佛家五蕴、十二缘起，辗转攀缘的意蕴相同。知体道者能转，世俗凡夫则为所转。是以妄念丛生，五蕴炽烈。
《红楼梦》大观园中有一个栊翠庵的姑子妙玉一度走火入魔，有人说是因为她在定中单相思所引起的。对于幻觉景观，切不可理它，以旁观者的心态待之，它则会自然消隐。你若与其交谈，被引入幻境就会走火入魔。李白自号“青莲居士”，也修道。他在《梦游天姥吟留别》中所描述神仙景观即是幻觉景象，李白以旁观者的心态待之，安然无恙。屈原也是一位道者，他说“道”是“小无内，大无外”的，提出了“道”的波粒二重相性，在丹士中也是尽人皆知的。他在《离骚》等许多楚辞中所描述的天人和自我境象，也是一种幻象。屈原理应知道如何处置的理法，可是屈原情不自禁地进入了幻境。终于自投汩罗江，即是一种走火入魔现象。
是以老子说：“涤除玄览，能无疵乎。”要正确区分正果玄览和幻觉景象。故“有道之士，常以道制欲，不以欲制道”。
“爱民治国，能无知乎?”
按丹经口诀：气为“民”，身为“国”，“知”是指元神的直觉感知。而元神的显现，必须是丹士已经人定，识神已经隐退的时候。此时丹士已人无为境界，故也有的版本作“能无为乎?”也是说得通的。
“爱民治国，能无知乎”意谓：“爱精惜气以道之真以治身，你能否无为人定呢?”能让识神稳退，元神才能显直觉感知。你能否让元神的直觉感知领着你走完练功修道全过程呢？内丹派认为按元神的直觉感知而为就是无为，而元神是你第二位真师，要真诚信赖元神的能耐。
“天门开闽，能无雌乎?”
世俗儒家，不识“天门”和“雌雄”为何意。使他们的释文离题万里，其共同的特点是避开这两个难识的辞汇，例如译文曰：“感官接触外界，能做到守静感寂吗?”(刘康德《老子直解》)。又有译文：“心神安定，动静自然，能守静吗?”(杨鸿儒《重读老子》)，竖直是胡思乱想的呓语。
“天门”是丹士身上一个重要的窍位，老子用极为直观的词语描述了它，“天”是指头而言的，前述释“天地”、“天下”时已作过解释。典出《山海经》的“刑天”，因头被砍故曰刑天。可以想见这个穴位必在头上。“门”者“众妙之门”，可见它是“道”的粒子进出人体的门户；此即老子说：“吾言甚易知”了。具体地说，据《黄庭内景经・隐藏章》云：“上合天门人明堂。“务成子注云：“天门在两眉之间，即天庭是地。眉间人一寸即明堂。此穴“存五脏六腑之气”。佛家密宗功法，则以头顶的囟门为“天门”，名曰梵穴。婴儿期囟门是开着的，长而闭合。《李时珍奇经八脉考》云：“凡人有此八脉俱属阴神，闭而不开、惟神仙以阳气冲开，故能得道”。所谓阳气，即老子所谓“天之道”，俗谓之曰纯阳正气。李时珍意谓丹士以汲取纯阳正气，重新开启闭合的天门。
当天门穴开启时，可以大量汲取纯阳正气，故丹土都希望早开“天门”。然而“天门”也是“人之道”，俗谓之纯阴正气漏泄的门户。故老子说：“开其门，济其事，终身不救。”天门有开有阖，是谓“天门开阖”。当修道人定时，“天门”应当开着以汲取不召自来的纯阳正气；出定时，应当重新闭合“天门”，以防元气从此门逸失。故老子说：“塞其兑，闭其门，终身不勤(不会得病）。”
“能无雌乎”?
老子说：“知其雄，守其雌，为天下豁。”世上万物唯有阴阳和合，遂成化生。雄者阳也，老子暗喻纯阳正气‘雌者阴也，喻为纯阴正气。者，王弼注云“不疗物而物自归之”。在王弼注里这个“物”字与《道德经》中的“物”字一样是指“道”而言的。即“有物混成”、“其中有物”、“万物并作”等等的“物”，都是指“道”。所谓豁是汇聚“人之道”的地方。
从“天门”汲取了纯阳正气，进入人体到豁里(即人身中的“根”或曰玄牝之门)，与人身原有纯阴正气，“负阴而抱阳，冲气以为和”而成为丹士自身的和气。此即张伯端所说：“归根复命即常存”，而长存于丹士之身成为和气之后，才能在身中运行，对人才是有益的。
量子力学唯心主义范文第4篇
[关键词] “主客二分” 思维模式 批判性
一
近几年来，文艺理论界对文艺理论研究中的“主客二分”的思维模式，愈来愈持批评和否定的态度。这既有受当代西方哲学和文艺理论思潮影响的因素，也与主客二分思维模式本身存在的问题密切相关。这种思维模式本身到底存在着哪些问题？它何以会在当今西方哲学和文艺理论中引起人们那么强烈的不满？在我看来，可能主要有这样两个方面：
首先，主客二分这种思维模式是由实体性思维的方式而萌生出来，在西方哲学史上，它的确立大概始于柏拉图。在柏拉图以前，古希腊哲人一般都把存在看作是一个过程，柏拉图也承认具体事物是永远不停地运动的，是一个生成的过程；但他认为“生成的事物是从某个本原生成的”，而“本原的是不属于生成的”1（P285），它是不生不灭、不增不减、永恒不变的。亚里斯多德继承了这一思想，还进而认定这种生成的基础是某种实体，认为“其他一切都因实体而有意义”2（P420），从而把这种给定的实体看作是“第一哲学”所研究的对象。这样，就形成了西方传统哲学中的本体论形而上学。它的基本特点就是把世界本体看作是一种独立于人而存在的、预成的、永恒不变的东西，哲学的任务就是致力于去探讨世界的这种本原和始基。这就是一种萌芽状态的主客二分的思维模式。这种观点到了古希腊晚期被怀疑主义称之为“独断论”，认为这种世界本体是不可知的。所以到了近代，随着人的自我意识的觉醒，西方哲学家就开始转换思维方式，把哲学关注的对象从世界本体转向认识主体，即世界是什么转换为我怎么认识世界。但这个认识主体在他们眼中同样是一种孤立的、预成的实体，如西方近代认识论哲学创始人笛卡尔在提出“我思故我在”的时候，对这个口号作了这样的解释：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此，这个‘我’，亦即我赖以成为我的心灵，是与身体完全不等同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”3（P369）。既然实体是不依赖于其他事物而独立存在的，那么这也就等于把“我”看作为一个脱离现实而孤立存在的抽象的认识主体，从而导致心与物，人与世界处于外在对立、机械分割的状态，这决定了在他的认识论中，主体与客体完全是独立二分的。所以，与古希腊的本体论形而上学相对，人们把笛卡尔的哲学称之为主体论形而上学。这种倾向不仅影响到了整个近代认识论哲学，而且也波及到了西方近代的文艺理论。在许多作家和理论家看来，文艺只不过是作家对于外在世界的一种反映。在这里，世界是独立于作家而存在的，而作家只不过是这个独立于他而存在的外在世界的观察者和摹仿者，看待一个作家才能的重要标志之一，莫过于他是否善于观察。所以福楼拜教导莫泊桑：“对你所要表现的东西，要长时间很注意去观察它，以便能发现别人没有发现过和没有写过的特点”4（P237），巴尔扎克也认为：“只有根据事实，根据观察，根据亲眼看到过的生活中的图画，根据生活中得来的结论写的书，才享有永恒的光荣”5（P145）。这种心物、主客对立的二元论的哲学观和文艺观自19世纪中叶以来，不仅受到意志哲学、生命哲学、现象学哲学、存在主义哲学和现代科学（如量子力学创始之一海森伯在《物理学与哲学》中认为“自然科学是自然和我们自身相互作用的一部分”，“这使得把世界与我严格区分开是不可能的”，“这或许是笛卡尔未能想到的一种可能性”）的质疑，而且也受到了创始人的批判。如狄尔泰对于他所创立的“精神科学”（亦称“生命哲学”，因为他所说的“生命”主要指“精神生命”）的对象作了这样的界定：“在各种精神科学之中，研究主题都是真实存在的单元，都是作为处于内在经验之中的事实而被给定的”，所以“都不可能把人当作处于其与社会进行的各种互动过程之外的东西来发现——可以说，都不可能把人当作先于社会而存在的东西来发现的”6（P53、55）。海德格尔的存在论哲学也从“在世界中存在”这个基本主题出发，认为“在之中”不是一种空间性的外在关系，而是一种时间性的内在的“依寓”关系。“主体和客体因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“实在的东西本质上只有作为世内存在者才是可以通达的”。从这一认识出发，他把传统的主客二分看作是“一个不祥的前提”7（P74、244、73）来加以否定。这些批评对于西方近代认识论哲学的主客二分说而言，应该说还是比较准确的。
其次，由于古希腊本体论哲学把本体看作是世界的终极本原，一切科学的最终依据，是一种知识的对象，认为它只有通过认识、通过理智活动才能把握；因而都贬低其他心理活动来提高和崇扬理智。如柏拉图认为理智在人的灵魂中“应占统治的地位”8（P297），亚里斯多德也主张“理智为了处于支配地位，为了认识，它一定不混杂的，必然地思维着一切，杂入了任何异质的东西，就会阻碍理智”9（P491）。这思想后来也为笛卡尔所继承和发展，他在把“我”看作“一个在思维的东西”、认为只有在思维的我才能作为主体而存在的同时，还把数学的方法引入哲学研究，要求思维必须像数学推算一样严格清晰，强调只有“我们十分明、十分清楚地设想到的东西，才是真的”3（P.369），因而就把哲学的方法确定为逻辑的推演。尽管他并没有完全否定和排斥情感和想象；但认为那些由理智所得来的，“比起我自己那个落入想象范围的不知道是什么的部分来，我知道得要清楚得多”10（P370）。这样，也就把心与物、人与世界的关系看作主要是一种科学认识的关系，就像海德格尔所批评的“通达这种存在者的唯一真实道路是认识，而且是数学、物理学意义上的认识”7（P119）。这种思想首先影响到了当时正在法国兴起的新古典主义文艺理论，它的代表人物布瓦洛在他的《诗的艺术》中就曾这样告诫作家：要使自己的作品获得成功，“首先必须爱理性”，“理性之向前进行常只有一条正路”，“一切文章永远只有凭理性才能获得价值和光芒”11（P290）。这就不仅把主客体的关系，而且把主客体本身也给分割了，使它们都成了抽象的而不再是实际存在的人与世界。19世纪中叶以来，随着意志哲学、生命哲学等哲学派别的兴起，这种哲学观和文艺观也同样受到猛烈的冲击和否定。因为这些哲学都反对把世界的本体看作是一种凝固、抽象、不变的、永恒的实体，而看作是一种人的意志活动或生命活动，一种生成的过程，认为世界就是人的意志和生命活动的一种显现，世界就是“意志的客体性，是意志的显出，意志的镜子”。因而，人就不仅是主体，同时也就成了客体和对象。对于这样一个意志的直观世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一种“自我意识”12（P236）。由于这个意志的表象世界是个别的、鲜活的、变动不居的，相应地它也就是不可能以理智而只能通过“直观”去进行把握。这样，直观也就成了“一切证据的最高源泉，只有直接间接以直观为依据才有绝对的真理，并且确信是最近的，也是最可靠的途径。因为一旦概念介于其间，就难免不为迷误所乘”12（P114）。这种观点后来也为尼采、狄尔泰、柏格森、胡塞尔、海德格尔等人所继承和发展。如狄尔泰把“体验”看作是把握和占有生命的方式，就是因为在于他眼中，生命是一个无法通过观察去把握的一个鲜活的有机整体，所以他既反对理性主义离开人的具体存在，把人看作仅仅是一个“在思想的东西”，也不赞同经验主义“从那些感觉和表象出发来构想人”，认为这样的理解“都完全是抽象的”，“就像从各种原子出发所构想的人一样”6（P202）。这思想得到了海德格尔的积极肯定，说“他从这种生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种‘生命’的‘体验’。他的‘精神科学的心理学不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼揍起灵魂生命；这种心理学毋宁以‘生命整体’与诸‘形态’为表象的’”7（P58）。这些言论都向我们表明了，人作为一个知、意、情统一的有机整体，是无法被抽象为仅仅是一个“在思维的东西”的，他与世界所发生的除了理智的、认识的关系之外，还有意志的、情感的关系，包括直觉和体验在内；片面地强调理智，无视甚至排除直觉和体验，就等于这个生命整体给分解、割裂了，这是不可能说明人与世界以及主体与客体关系的整体特性，特别是文艺活动中的主客体关系的。
从上述初步分析来看，我认为自意志哲学、生命哲学以来，西方许多哲学流派对传统的主客二分的思维模式的分析和批判，有不少具体意见都是正确的、是深中肯綮的。但是，是否因此说明主客二分的思维模式就一无是处，就应该全盘予以否定和抛弃了呢？这结论恐怕还为时过早。因为我觉得当海德格尔等人把主客二分看作是哲学的“一个不祥的前提”的时候，他们似乎不应有地忽视了、或没有看到这样两点：一、从历史的观点来看，主客二分思维模式的出现，某种意义上说，正是人类文明发展和历史进步的积极成果。在早期希腊哲学中，哲学与日常意识和神话意识是未曾分离的，而在“日常意识和神话的水平上，是没有认识论上的主观与客观的对立的”，“世界、宇宙是作为完整的、与人统一的东西而出现的”；直到希腊哲学的古典时期，特别是是苏格拉底和柏拉图把世界划分感性和理性两个世界之后，才开始萌生了主客体的意识13（P9—14）。这种主客二分思维模式的产生表明人与世界开始从原先混乱的状态中分离出来，把世界当作自己认识和意志的对象，由此使得人的活动开始从自然的状态进入文化的领域，从而使得社会得以发展、人类得以进步。所以，没有主客二分，也就没有现代的科技文明。尽管主客二分的理论本身存在着这样那样的问题，科技文明由于资本主义的片面利用，也产生了许多负面的社会效应，使原本作为人类文明的成果反过来变成了奴役人的异已力量。但无论如何我们不能因此把主客二分的思维模式不加分析地全盘加以否定，而应该以辩证唯物主义的观点对之进行改造。否则就等于否定了人类文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的状态。二、主客二分理论本身也是在发展的，自19世纪中叶以来，就已逐步开始从笛卡尔的思维模式中摆脱出来，特别是在创始人的哲学著作中，对于主客二分的研究更有了长足的进步。恩格斯在《反杜林论·引论》中在谈到西方近代科学的思维方式时曾经指出：它“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的具体的联系去进行考察，……这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学移入到哲学中来之后，就造了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”，看不到任何事物之间，包括主客体的关系“不管它们如何对立，它们总是互相渗透的”14（P60—62）。这就说明创始人对于主客体关系的认识已不同于笛卡尔等人，把它们看作既二分对立，又能互相渗透的，这是对主客体理论研究的一大推进。这种对立统一、相互联系的主客体理论，后来在前苏联哲学研究中，又有了进一步的深化和具体化。但由于海德格尔等人自身视野和思维方式的局限，使得他们对主客体理论的批判还只是停留在以笛卡尔等人的思想为对立面的认识水平，而无视它在现当代的发展。这就不仅使得他们的理论不可能真正达到时代的高度，而且还不可避免地带有许多明显的片面性和偏狭性。所以，我们今天来探讨主客体理论的时候，我觉得就不仅存在着一个超越笛卡尔，而且还存在着一个超越海德格尔的问题。
二
要实现这一目标，哲学所指明的方向是值得我们遵循的。现在，就让我们来看看，创始人在主客体理论研究方面到底作出了哪些贡献、取得了哪些进展。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到人的活动时曾经指出：“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”这是因为人与动物不同，“动物和它的生命活动是直接同一的”，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”15（P53），使人的活动有了自己的对象，从而开始形成了主客体的二分对立，并确立了人自身在活动中的主体的地位。这表明马克思创始人是接受并坚持以主客体的理论来分析和考察人的活动的。
但是与笛卡尔等近代哲学家不同，创始人不是把主客体看作是两个预设的、彼此孤立而存在的实体。他们把实践的思想引入哲学，认为不论主体还是客体，都是在实践的基础上产生和分化出来，并随着实践的发展而不断地丰富起来的。从客体方面来看，与直观唯物主义不同，认为它作为人的对象世界，不是外在于人而独立存在的、与人不发生关系的甚至处于对立状态的自然，“不是某种开天阔地以来就已经存在的、始终为一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”16（P48）。这表明“只要有人存在”，亦即在人的活动世界里，“自然史和人类史就彼此互相制约”16（P21）。因此，在活动过程中，人们所面对的都不是本然的自然，外部自然只有通过人的实践与人发生关系与联系之后，才有可能成为人的对象，同时也决定了“人的思维最本质最切近的基础，正是人引起的自然界的变化，而不是单独的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所创造的世界中。从主体方面来看，人作为有意识、有目的的活动的发动者和承担者，也不同于旧唯物主义哲学家眼中的那种自然状态的人，同样是在实践的过程中形成和发展起来的。这是因为一方面，当人“通过这种活动（按：即指实践）作用于他身外的自然并改变自然时，也同时改变他自身的自然，使他自身自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象而存在，由人化的自然是才产生出来的”15（P83）。而另一方面，在实践过程中所结成的人的交往活动，又将历史和人类的文化成果转移到个人的身上，使得人的活动过程同时也成了人自身社会化的过程，成了对于人类文化的实际的掌握过程，从而使“单个人的历史”同时也成了“他以前或同时代其他人的历史”的一个缩影19（P515）。因此对于人来说，只有当他掌握了人类社会实践过程所积累起来和积淀下来的思想、智慧和能力之后，他在活动中才有可能成为真正的主体。这都说明，在那里，主体与客体已不像在笛卡尔等人的眼中那样，是孤立的、预成的、一成不变的、外在对立、机械分割的；而都是在实践的基础上产和分化出来的，是互相关联，互相渗透，互相促进的，“主体是在认识和改造客体的过程中，在对客体的关系中获取自己的规定的，活动的客体怎样，它的主体也是怎样，反之变然”13（P73）。正是主客体之间这种互渗互动的关系，推动着主客体的关系随着人类的实践而不断地发展。所以它们的关系不是抽象的、一成不变的，而总是历史的、具体的。这样，就从根本上与直观唯物主义和思辨形而上学划清了界线，为我们对主客体关系的正确解释提供了存在论的前提。
基于从上述存在论意义上对主客体理论这种历史唯物主义的解释，在认识论的主客体关系问题上，创始人也提出了与经验主义和理性主义完全不同的原则，这些原则大致可以从两方面来看：
首先，近代认识论哲学一般都把认识看作是一种单向的活动；经验主义视认识为主体对外界刺激的消极的接纳，认为：“一切知识都只是从感觉获得的”20（P395）。“我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉是完完全全依靠我们的感官，并且通过感官而流到理智的，我把这个源泉称为感觉，”21（P450）。而理性主义则认为认识源于人的一种理性观念，认为“我的本性具有一种先天所赋予的完满性”3（P375），所以“心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的本原和源泉的观念中推导出来，这样，这个观念本身也就可以作为其他观念的源泉”22 （P413）。可见这些思想都是以主客体分裂为特征的。与之不同，创始人则把认识看作是主客体交互作用的产物。他首先从唯物主义的立场出发，把一切意识看作都是对存在的一种反映；但又认为这种反映不是直观的、消极的，认为“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点”，就在于“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”23（P.16）而这种从“主观方面去理解”的思维方式，正是理性主义的一大特征。它们反对把认识看作只是个人感觉经验的成果，而认为是“由于一个比我更完满的本性把这个观念放进我心里头来。”3（P375）因而认识“必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具”，认识的“完善的方法在于指示我们如何指导心灵，使它依照一定真观念的规范去进行认识”22（P412）。这样，就对经验主义、直观唯物主义的认识论从根本上来了一个颠倒，认为认识不是主观符合客观，而是客观符合主观，即它总是由主体在某种现有观念指导下对于客观事物进行选择、整合、同化、建构的结果。这实际上是以唯心主义的语言说出了认识对于由社会历史地形成的主体现有经验和思想模式的依赖性，这思想显然要比直观唯物主义包含着更多深刻的真理成分。这我想就是马克思批评直观唯物主义“不是从主观方面去理解”的主要原因。但是马克思同样不赞同理性主义，认为它“抽象地发展了”这种认识的“能动的方面”23（P.16）。而所谓“抽象地发展了”，以我之见，就是指理性主义在正确地指出了认识必须要以主体自身的现有观念作为工具的时候，却认识不到它的唯物主义的基础和根源，认识不到它本身就是由经验整合、提升而来，是人类实践的产物和社会历史的成果，并随着人类实践的发展而不断发展的；而错误地把它看作是一种先天的、天赋的东西。这样不仅使本末颠倒，而且也把问题抽象化了。这就鲜明不过地表明了所主张的是一种既不同于直观唯物主义又不同于思辨形而上学的、主客体既二分又统一、既对立又互渗的认识原则。
其次，与近代认识论哲学不同还在于在看来，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，是“从事实际活动的人”，是“现实的历史的人”16（P50、30、48），而非近代哲学家（包括理性主义和经验主义在内）所理解的那种与社会历史分离的抽象的人。所以，对于人与世界、主体与客体的关系，就不应该仅仅归结为认识的关系，甚至即使是认识的关系，也不等于完全是一种抽象的理智关系；而认为人是“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，“因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实的关系也是多种多样的”15（P80、81）。正是从这种整体性的思想出发，马克思和恩格斯不仅反对传统的德国思辨哲学把人看作是一种“绝对的理念”，一种“无人身的理性”，认为“思辨哲学家在一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”24（P7）。这些人都是“从天上降到地上的”16（P30）。而且对于英国近代唯物主义日趋理性化的倾向也曾作过尖锐的批判，如马克思在《神圣家族》中认为英国唯物主义“在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的前芽，物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，但“在以后发展中变得片面了。……感性失去了它鲜明的色彩，变成了几何学家的抽象的感性。……唯物主义变得敌视人类了。为了在自己的领域内克服敌视人类的，毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”24（P163—164）。由此可见，在认识论问题上，创始人虽然不像狄尔泰等人那样从心理学的角度，从体验的心理关联的角度来论证生命的整体性，而始终坚持从哲学的层面上来探讨认识活动中的主客体的关系问题。但又始终认为主体作为现实的、历史的、从事实际活动的人不是一种“无人身的理性”，而总是在一定的需要、动机、目的、愿望参与下从事活动的。这就使得在这种活动中所形成的主客体关系的内容不可能是纯思辨、纯逻辑的，它必然还包含有感觉和体验、意志和情感的成分；所以在反对形而上学、反对科学主义、反对工具理性，在维护人的存在的整体上方面，却有着共同的致思方向，这也是与创始人反“异化”的思想完全一致的。
对于创始人从存在论和认识论方面所开展的这些关于主客体关系的内容丰富的论述，迄今为止在文艺理论界似乎很少引起人们应有的注意；至于前苏联哲学、心理学中对之所作的一些有价值的研究和阐发，那就更远在人们的视野之外。这就使得我们今天在主客体问题的认识上仍然没有摆脱海德格尔的批判视域，还仅仅停留在以笛卡尔思想作为自己理论的对立面的水平，这就限制了我们对这个问题认识的深入开展和准确把握。
按照这种对立统一的主客体理论来审视文艺，那么，在我们看来，文艺的对象就不应该看作是一种独立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生实践的产物，带有作家思想人格、人生经历的鲜明的印记。而文艺创作也不只是作家对于现实生活的简单记录，他总是以自己的全身心，亦即以知、意、情统一的人投入对世界的把握和加工之中。这就决定了文艺所反映的不仅只是发生在作家周围与他自己的人生经历须臾不分离的活生生社会现实，而且作家也不可能仅仅依靠认识活动，以思想、概念的形式去进行把握，而只能以情感体验的方式去与之建立联系。情感总是带有很大的直觉性与无意识性的，它不仅未经概念的分解，而且往往将主体自身融入对象，并按照自己个人的方式，根据特定情境中的特定感受来对世界作出反映。所以它所把握并向我们所展示的总是一种整体的、鲜活的、原初形态的东西。但另一方面，由于这种情感体验是直感的，一般是未经理性的分析和认知的，所以往往又免不了带有某种浅表性和朦胧性，因而还需要寻求与理性的结合，一切优秀的文艺作品，总是这样一种主客二分与互渗统一的结晶。这种统一往往以两种方式实现：一是过程性的。狄德罗、华滋华斯、黑格尔等都谈到这个问题，流传最广的就是华滋华斯所说的：“诗起源于平静中回忆起来的情感”25（P22），它表明在激情状态下人的意识水平是很低的；只有等到激情过后，再对自己当初的情感进行一番回味，经过比较理智的态度去分析、评判和整理之后，才能被之纳入一定的艺术形式，并得到比较完美的艺术表现。二是同步性的。如一些即兴之作，虽然就一时的感受挥毫成篇，但有许多之所以能成为千古名篇、广为流传，实际上是以作家自身长期的情感的陶冶、人格的磨炼为前提的。我国古代诗论十分强调作家作诗要以自己的“胸襟”或“襟袍”为根基，如叶燮说：“诗之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辩以出，随遇而生，随生而盛”26。沈德潜也说：“第一等襟袍，第一等学识，斯有第一步真诗”27。所以，在文学创作中，作家的情感与理智的关系不论以哪一种形式出现，本质上都是主客二分和合一的辩证统一。当然，在西方现代主义文艺思潮中，也有主张排斥理智的介入，完全凭直觉、体验、非理性、无意识来进行创作的，如意识流小说，超现实主义诗歌等等，但这种作品到底能得到多少人的欣赏和认同，它的发展前景又将会怎样，都是一个有待历史检验和证明的问题；我们当然不能仅仅以此为依据来否定文艺创作中创作主客对立而又互渗的这一普遍原则。
三
以上，我们主要还只是从哲学的层面上来说明文艺创作中主客对立与互渗的辩证关系。但是人与世界、主体与客体的关系有各种形式，在不同的形式中，它们的表现方式和形态都各不相同，在理智关系中，主导的形式是二分的；反之，在情感关系中，主导的形式则是合一的。由于在文艺创作中，作家主要是以审美情感为中介与世界建立的关系的，以致人们常常抓住这种特殊的现象来否定文艺活动中的主客二分的原则。这在某种意义上就犯了马克思、恩格斯所批评的：以“经验的事实”来解释“深奥的哲学问题的”错误16（P.49）。但反过来，我们也不能无视这些经验事实的存在，以及它在文艺理论研究中的价值，因为文艺活动总是在现象的、经验的层面上进行的。所以，只有当我们把哲学层面上的研究贯彻到经验层面上去，把文艺活动中的这些经验现象说透了，我们的哲学探讨才有意义，我们的文艺理论也才不致于满足于演绎哲学而获得具体而充实的内容。这就要求我们在探讨主客二分思维模式时，不能把目光仅仅停留在哲学的层面，还应该与心理学层面的研究结合起来。在主客体关系的问题上，哲学层面研究与心理学层面的研究的不同，就在于哲学研究的是社会主体、类主体，而心理学研究则是个人主体，如同狄尔泰所说“心理学的对象始终不过是某种个体而已”6（P55）。而在这两个层面之间，心理学层面的研究无疑应该以哲学层面的研究为基础和前提，如同对于个体的人的认识必须以对类的人的认识为基础和前提那样。因为一切个体的、心理活动的形式，都只有按照人是社会、历史、文化的人的观点，才有可能对它作出正确的解释。所以对于两个层面的关系，我们必须要以一种辩证的观点来进行理解和把握。
下面，我想就通过对情感活动与理智活动的比较分析，来看看在心理学层面上，这两者的主客体关系到底有哪些具体的特点和区别：
首先，理智活动（亦即思维活动）的目的是在感觉和表象的基础上，通过概念、判断、推理，来认识事物的客观属性。尽管理智活动的客体和主体都是在实践的基础上产生，由实践活动分离出来的，从哲学层面上看，两者都既是对立又是互渗的；科学研究同样也证明了认识总是在一定的“范式”和仪器为中介而达到的，它不可能做到对事物作纯粹的客观的描述，而不可避免地总是要带有某种主观的印记。但若是把它们看作一种心理活动，从心理形式的方面来看，那总是处于二分对立的状态的，是一种观察者和被观察对象、研究者和被研究对象的关系；否则就无法得到对于事物科学的认识结论。而情感状态却与之不同，因为情感是具有弥散性的，所以在情感关系中，一旦当主体为某一对象所打动而产生某种情感之后，反过来他又会把自己情感移入到对象，就像叔本华所说的“自失于对象之中”12（P.250），并在与对象进行交流过程中使自己的情感不断地得到强化，以致有些作家在情感状态中由于自己“自失于”对象而分不清他想象的世界与现实的世界的区别，把自己虚构的人物不仅当作生活在他周围世界的实有的人物那样，为他们的命运、遭际倾注着自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小说《被侮辱的与被损害的》中所说的：“我同我的想象、同我亲手塑造的人物共同生活着，他们好像是我的亲人，是实际活着的人；我热爱他们的，与他们同欢乐，共悲愁，有时甚至为我的心地单纯的主人公洒下最真诚的眼泪”。甚至有时还由于“自居心理”的作用，把自己喜爱的人物当作自己本人，去经历他们的苦难、分享他们的喜悦，如同福楼拜在描写包法利夫人服毒自杀时那样，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一样”，把吃下去的晚饭也“全呕出来”28（P137），以致描写死亡，也像爱仑堡所说的，就“意味着试着自己去死”29（P245）。尽管这种主客融合的状态一般说来都是经由作家理性加工之后所重新返回到的情感无意识状态，与原发性的情感不同，其中已经渗透着理性的成分，带有作家态度和评价的印记；但就心理形式上来说，却不能不说是主客合一的。
其次，理智活动的目的既然是为了认识事物的客观属性，所以在理智活动中，作为认识主体的人也就被分化、析离成为一种思想的工具，一个像笛卡尔所说的“在思维的东西”。尽管从哲学层面上看，我们认为这种认识主体不是抽象的，既非理性主义所理解的抽象的类主体，也非经验主义所理解的抽象的个人主体，而是历史地形成的，有着具体社会历史的内容的人。因为人的思维活动是“离不开人类所积累的知识与他们所形成的思维活动方式的”，“每个单独的人只有在掌握概括地反映社会实践经验的语言、概念、逻辑时，他才能成为思维的主体”30（P16—17）。这说明思维活动包括它的主客体在内，都是带有社会历史的性质的，它不仅在实践的基础上产生，而且随着社会实践的发展而发展。但就心理形式而言，作为社会主体的人，总是以普遍的、类主体的身份而出现的。不管在具体的认识活动过程中，作为认识活动的发动者和承担者的个人怀有怎样强烈的个人欲望和情感去投入这一活动，但这种欲望和情感无论如何是不能具体地介入到对客体的认识和评价的，否则就不可能获得客观的、科学的结论；这同时也决定了认识活动的成果一般不是以意识的个人形式，而只能是以意识的社会形式而呈示，通常是以概念、判断、推理的方式来加以表述的。与之相反，在情感状态中，主体既不是以抽象的类主体，也不是以抽象的个人主体的身分，而是以具体的社会历史生活中的个人主体和身份而出现的。这是由于情感作为一种主体对客体的某种态度和体验，它的产生总是以客体能满足主体某种需要为前提条件的，而人的需要总是现实的，是受特定的社会历史条件所制约的。这就决定了人的情感不同于动物的，都有着具体的社会历史内容；但就它的出现形式来说，却总是当下的、即时的，总是在特定的情境中产生的，并受着在这一特定情境中所形成的各种心理关联所支配和调节。这就使得它不像在理智活动中那样，通过把对象进行分解来提取概念，而总是在多种关系和联系中反映着客体以及主客体之间的关系，同时也决定了情感的内容总挟带着意识的原始状态的全部丰富性而呈现在人们心目之中，它不仅是整体的、鲜活的，而且是一次性的，不可重复的，不是为概念所能穷尽的，而只求助于感性形象来加以表现，就像黑格尔所说，“艺术之所以抓住这个形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就没有别的形式可用，而是由于具体的内容本身就已含有外在的，实在的，也就感性的表现作为它的一个因素。”31（P89）也就是说，它只有通这种感性的方式，才能使情感状态中的这种复杂而独特的心理关联，获得完整而真切生动的再现。
再次，理智活动所要达到的认识成果由于凝结在概念、判断、推理之中，所以一旦形成概念、判断、推理，认识活动也就相对地告一段落；虽然认识的目的是为了实践，它的真理性也只有通过实践才能得到确证。但实践作为一种意志活动，它的特点就是按照主体一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通过改造对象世界，来满足自己的需要。所以它同样是一种主客二分的活动。这决定了理智活动始终是在主客二分的状态中进行的。而在情感活动中，由于主体情感的移入客体，不仅使得客体从外在于作家的客观存在转化为作家自己情感的载体，使情感的对象同时成了显示在对象中的作家的自身，如同费尔巴哈所说的：“对象是人的显示出来的本质，是人的真正的客观的‘我’。”32（P470）这样，就使得在理智状态下的主客体的二分趋向于合一，这才会出现我们前面所说的作家有时往往分不清现实世界与他的虚构世界的区别的情况。而且还由于“情感只是向情感说话”，“情感只能为情感所了解”，“情感的对象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活动也就不像在理智关系中那样，无视客体独立存在和自主性质，即把客体只是作为一个被认识的对象，使它不仅是被动地存在着，而且还必然要对之进行知性的分解。这种分解对于鲜活的生命个体来说实际上是一种宰杀，以致尼采认为“理性是摧残生命最危险的力量。”33（P344）这样，客体当然就不可能作为独立自主的生命个体而自由地存在了。而在情感关系中由于客体是作为生命现象而存在的，它是自主的、独立的、不是为人所能随意支配和控制的，就像许多作家在谈到自己笔下人物的命运和生活道路时所说，都是随着情节的发展，人物自己所作的一种选择，是他所始料不及的。如巴金谈到：“我开始写《秋》的时候，我并没有想到淑贞会投井自杀，我倒想让她在15岁就嫁出去，这倒是更可能办到的事。但我越往下写，淑贞的路越窄，写到第三十九章（新版第四十二章），淑贞向花园跑去，我才想到了那口井，才想到淑贞要投井自杀，好像这是很自然的事情”34（P.242）。这样，就使得情感关系不像在理智活动中那样，直接以主客体的方式建立关系，而只能是以一个情感主体与另一个情感主体之间所开展的交流为中介。这决定了作家创作不可能完全是独白式的，它不仅时时刻刻的在与自己笔下的人物开展交往，同时还是与作家心中潜隐的读者所进行的一场对话。就像黑格尔所说的“艺术作品不是独立自足地存在着的，它在本质上是一个问题，一句向起反应的心灵所说的话，一种向情感和思想所发生出的呼吁。”31（P89）。他总是要向读者发出召唤，通过读者的阅读把这种交往扩大到与整个社会之间。现代解释学和接受美学在这方面的研究都有很大的进展，它们把阅读看作是以作品为中介所开展的作家与读者的一场对话，并通过对话来达到“从你中发现我”的目的。35（P110）这就需要我们把主客体的理论从纵向的主客体的互动关系进一步扩展到横向主体间交往关系的研究，这些内容是传统的主客体关系理论所无法涵盖的。
以上事实都说明在文艺活动过程中，主客体的关系是很复杂的，因而我们的文艺理论研究就不能只满足于哲学的演绎，还应该从心理学的角度，借鉴心理学研究的成果来对之作出具体分析。当然，若是以此来否定哲学的一般原理的普遍指导意义，也会失之偏颇。所以，我认为要对文艺活动中的主客体关系作出有说服力的阐释，关键问题就在于我们在研究中如何有效地把哲学与心理学这两个层面辩证而有机地结合起来。
1 柏拉图：《斐德罗篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
2 亚里士多德：《物理学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
3 笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1987年版。
4 莫泊桑：《论小说》，《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》（二），中国社会科学出版社1981年版。
5 巴尔扎克：《〈古物陈列室〉初版序言》，《巴尔扎克论文学》，中国社会科学出版社1981年版。
6 狄尔泰：《精神科学引导》，中国城市出版社2002年版。
7 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1981年版。
8 柏拉图：《国家篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
9 亚里士多德：《论灵魂》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
10 笛卡尔：《形而上学的沉思》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
11 布瓦洛：《诗的艺术》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版。
12 叔本华：《作为意志和表现的世界》，商务印书馆1982年版。
13 帕尔纽克主编：《作为哲学问题的主体和客体》，中国人民大学出版社1988年版。
14 恩格斯：《反杜林论·引论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。
15 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版。
16 马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。
17 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。
18 马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19 马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20 霍布斯：《论物体》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
21 洛克：《人类理智论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
22 斯宾诺莎：《理智改正论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
23 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。
24 马克思，恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25 华滋华斯：《〈抒情歌谣集〉序言》，《19世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社1984年版。
26 叶燮：《原诗》。
27 沈德潜：《说诗睟语》。
28 福楼拜：《致乔治·桑》，《译文》1957年第4期。
29 斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版。
30 列昂节夫：《活动·意识·个性》，上海译文出版社1980年版。
31 黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版。
32 费尔巴哈：《基督教的本质》，《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1981年版。
33 尼采：《看哪，这人》，《悲剧的诞生》，三联书店1986年版。
