环境伦理的核心问题
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环境伦理的核心问题范文第1篇
《地理教育国际》（International Charter on Geographical Education）对地理教育有如下界定：“地理教育应确保每个人能够意识到自己的行为乃至整个社会对环境的影响；能以环境伦理来指导日常生活行为，并通过改变自身生活习惯来促进区域可持续发展；能以世界公民的身份，为促进地方、区域乃至国际层面的可持续发展而努力”，中学地理教育显然不能例外。我国初高中“新课程标准”对地理学这样定义：“地理学是研究地理环境以及人类活动与地理环境相互关系的科学”；同时“新课标”在背景、课程性质、课程理念及课程目标、内容里反复强调“日益突出的人口、资源与环境问题”、“科学认识人口、资源、环境与社会协调发展问题”、“关注人口、资源、环境和区域发展问题”、“树立可持续发展观念并实施可持续发展战略”、“形成可持续发展的观念，珍爱地球，善待环境”和“形成文明的生活与生产方式”等教育热点问题。经仔细阅读并分析发现，“新课标”与我国“中小学环境教育实施指南（试行）”在培养目标上具有共通性，即将环境素质作为未来公民应具备的基本素质之一，将环境素养视为公民必备地理素养的核心部分，并推进全面素质教育的重要体现。中学地理教育如此定位和要求，实际反映的是时代与客观现实需求推动的必然结果，因此，它为明确中学地理教育的核心问题，乃至中学地理教学的改革起到了引领和指导作用。当然，中学地理教育中环境教育具备核心地位，并非否认中学地理教育中地理自身的传统核心内容，但它们显然存在交叉、重叠与融合，并且对中学地理教育来讲，考虑到教育对象的年龄、培养目标及中学课程体系设置等客观现实问题，作者认为现代中学地理教育与环境教育在核心问题上的融合面已变得越来越大，而不是相反。
虽然目前有部分专家，甚至“指南”中也提出可以在中学开设单独的环境教育课程，但实际上就我国目前情况，既无可能，也没必要。无可能是我国中学生面对的课程压力已经处于饱和状态，普遍设置新课程需慎重（选修课程例外，但它不具有普遍性，如高中选修6《环境保护》即如此）；没有必要是因为，如果设置独立课程仅仅是为增加知识或从知识层面考虑则大可不必，由于中学各学科教材尤其地理教材已经非常充分地饱含了各类有关环境教育内容的知识点，包括环境伦理教育内容在内，甚至毫不客气地说其课程教材间存在明显的有关环境教育知识点的重叠现象。通过中学地理教改推进环境教育取得更高成效，关键问题并非源于目前的教材内容，而在于教育思维和实现途径。
二、中学地理环境教育的创新思维
理论上，中学环境教育在对象、目标和任务方面均表现出一定的特殊性，相应地应当采取与其相适应的教育思路和方法途径。从上述“新课标”、“指南”以及“”里都能看出，其无一例外强调“环境素养”和“公民素质”的培养是中学地理教育和中学环境教育共同且基本的任务。透过“新课标”和“指南”，在涉及中学生环境教育之三维目标中，“情感态度与价值观”目标和要求又是其中心所在。然而多年来，我国中学环境教育起色不明显、实效水平不高已是不争的事实，且亦感到中学地理教育同样面临强化教育成效的问题。我国中学地理教育与中学环境教育呈现出的是一种共生互动、互生依存、荣损一体的关系，中学环境教育不依托地理教改则缺少支撑，行动困难；而中学地理教改中如忽视环境教育的创新思维，则将导致重心缺失，即思维不断创新的环境教育也是地理教改的原动力之一。
1.环境核心，地理视野
以目前我国中学课程体系设置和绝大多数中学环境教育实际情况看，中学地理学科既是地理教育的承担者，也是环境教育的主要承当者；很大程度上，中学地理是一肩两挑，担负着一身二任的责任，即“一而二，二而一”的关系。然而，地理学科关注人地关系，具有一般普遍性，包括大量人地关系常态现象和过程；而环境学科则更多关注人地关系中的冲突现象和矛盾问题，显然两者有一定区别。所以，教育者必须有能力把握好作为中学地理教育核心的环境教育与作为环境教育载体的地理教育所具备的宽阔视野之间的平衡问题，这是因为环境学科所涉及的主体和客体、主观和客观及其复杂关系在时空上的延伸和拓展，基本上就是地理学科所涉及的相应要素及其相互关系。如此而言，环境教育内容与中学地理学科课程存在着最广泛的联系，在中学里，地理教育是环境教育的基石，环境教育只有在与地理教育协同整合中改革创新，其创新思维的价值才能真正彰显并得到发挥。
例如，虽然“地理课标”强调地理教育的综合性和区域性特点；“环境指南”强调环境教育的综合性和实践性特点，显然，内容的综合性是其主要共性，而实际上两者都对区域性背景和实践性方法有着基本相似的要求。前者倡导“学习对终身发展有用的地理”、“学习对生活有用的地理”、“改变地理学习方式”、“构建开放式地理课程”和“建立学习结果与学习过程并重的评价模式”等全新化教学理念。后者提出“引导学生认识世界是普遍联系和相互依存的”、“引导学生珍视生物多样性”、“关注不同文化对环境的影响”、“引导学生理解可持续发展内涵”、“引导学生主动参与解决环境问题”和“培养学生环境责任感”等教育观点。粗略看去，似乎两者各自表达着不同方向指引的教育目标、内容和方法等；但仔细分析后，不难发现两者结合其实侧重反映了当前时空背景下的人地关系焦点，表达出对大地理视野下现代环境教育的强烈诉求，因此，作为中学地理教育“核心”的环境教育离不开地理教育这个“大视野”。
2.搭建平台，渗透交叉
环境教育已居现代中学地理教育之核心，长期以来中学地理扮演着“一身二任”的角色，这样表述原则上虽没错，但却并不全面。这是因为，一方面环境教育尤其环境伦理教育在纵深方向已突破地理教育边界，即使在横向拓展方面，只要稍加留意就会发现，中学大多数课程教材都有不少章节，甚至“学习单元”内容涉及环境教育问题，或是内容渗透，或是有关共同价值理念或元素的探讨等；另一方面，中学地理有限的地理课程在承担自身教学任务前提下，试图通过兼顾环境教育而使之全面落实并产生教育实效的想法难以令人信服，换言之，中学环境教育若作为全面素质而获得提升，中学地理仅凭一己之力恐难以奏效。中学环境教育虽非开设独立学科课程，但与中学其它学科教育相比，其内容和观念具有更加快速的时代变化特征和更加宽泛的内涵延伸，越来越多的环境教育思想和内容渗透到各学科课程的教材内容中就是佐证。然而，若要使这众多分散内容看上去不仅仅是零散碎片的存在，尤其是最后必定要使之落实到个体环境伦理价值观的建立以及个体道德行为操守的形成这个环境教育中心目标上来，那么教育者就应当积极作为，主动搭建平台，以利于学科课程间围绕环境教育主题，进行渗透交叉、合理关联和彼此融通，以有助于达成教育实效。
在中学学科体系中只有地理学科具备这样的平台条件，这是因为中学地理文理综合，跨学科性质突出，地理学科与中学绝大多数学科有着最广泛的横向联系；与此同时，它又与环境教育存在多层面和多维度的互动关联性，它不仅为环境教育、环境伦理教育甚至环境美学教育提供了极为丰富的素材，而且也是传递其信息和思维的最好载体。中学地理具备成为“组织协调人”或“中间协调人”角色的条件和能力，这将使其在不同学科间架起桥梁，发挥沟通和衔接作用，积极协调、真诚合作。应该说，“搭建平台，渗透交叉”既反映了中学环境教育的现实要求，也体现了地理学科的属性特征，更是中学地理教育的责任所在。
3.项目学习，过程模式
中学地理教育中环境教育是核心，环境教育的核心在于环境伦理教育。英国环境教育家卢卡斯在20世纪70年代就提出环境教育包括彼此关联的三个教育侧面，即“关于环境的教育”、“在环境中的教育”和“为了环境的教育”，但说到底都是“为了环境的教育”。那么，对于未成年中学生群体来说，“为了环境的教育”的中心落脚点在哪里？显然，中学环境教育的主要方向不是知识体系和理论，而是情感态度与价值观的形成，可将其看成转化、改进和确立情感态度与价值观的教育，中学地理课程标准三维目标之“情感态度与价值观教育”要求就是其最集中的表达。然而，通过何种方式和途径，如何表达、传递环境教育中的情感态度与价值观元素，使相应的道德规范在中学生中达成知、情、意、行的统一，真正产生社会实效？卢卡斯已经点出了方向，这就是“在环境中的教育”。国内外环境教育实验和经验表明，大凡成效显著的环境教育多与过程体验以及在经历中学习有关，而且 “过程与方法”、“知识与技能”目标在经历或体验中也能“如影随形或水到渠成”。
环境伦理的核心问题范文第2篇
传媒问责是实现和谐传媒伦理关系的必然要求
传媒道德责任是以传媒组织和传媒从业者为责任主体的一种特殊形态的道德责任，它是来自传媒伦理关系的客观规定。传媒伦理关系是传媒利益关系的集中体现，是在传媒主体与传媒内外部不同相关利益主体的交往过程中形成的相互对待的关系。传媒伦理关系，从其所涉及的范围看，包括在传媒规制、经营、传播等一系列环节中的伦理关系；从组织与环境的关系看，包括传媒内部伦理关系和传媒外部伦理关系。传媒内部伦理关系是指传媒所有者、投资者、经营者、员工等内部利益相关者之间的关系，传媒外部伦理关系则是指受众、政府主管部门、广告客户、竞争者、合作伙伴、新闻提供者、社区、新闻相关协会、供应商、政府其他部门及社会政治、经济、文化、技术和个人、群体、自然等传媒外部利益相关者与内部利益相关者之间的关系。传媒道德责任的实现是指传媒主体自觉自愿或非自觉自愿履行或承担传媒道德责任的过程，它既以传媒及其利益相关者的利益保障为基础，又以实现传媒与利益相关者的和谐利益关系为根本。其核心问题就是从传媒利益关系出发，通过明确并落实传媒主体在传媒伦理关系中的具体道德责任来实现传媒伦理关系的和谐。而实现传媒伦理关系的和谐正是传媒问责的核心问题。“责任本质上是指以这样或那样的方式被归因于传媒且与个体权利、公共利益、公共领域、文化价值、潜在伤害和积极期望有关的义务；问责主要是指传媒为实现其义务被要求作出解释说明的过程”［2］。而传媒问责的核心问题就是，传媒规制、经营和传播活动“应当通过提出利益相关者能够接受的理由而获得正当性”［3］。具体来说，内部层面的问责涉及一系列的传媒内部控制，所调控的是由传媒内部伦理关系所客观规定的与传媒内部新闻自由相伴而生的责任；所引发的重要问题就是传媒从业者的自主性与表达自由程度；所要实现的主要就是传媒内部的自由和责任之间的和谐关系。在任何情况下，我们都不能依赖内部控制或管理来满足更广泛的社会责任要求。换言之，我们需要外部层面的问责来实现传媒外部道德责任和外部伦理关系的和谐。由于传媒外部伦理关系涉及的利益相关者众多，利益关系多变或重叠，道德责任也相应地多重和多样，外部层面的传媒问责也因此可区分出前述四种各有千秋、相互关联的基本机制。这四种机制“就是为了扼要概括对社会有用的可选择性手段，可以说是主张一种在传播自由和传媒企业需求与更广泛的社会利益和组成社会的个体、群体之间的平衡”［2］。进一步讲，由于传媒外部伦理关系主要是由传媒与政府和公众的利益关系客观规定着的，传媒活动的道德调节过程主要就是政治的逻辑、市场的逻辑和公共服务的逻辑始终在相互博弈。传媒在政治利益（或政府“喉舌”）、经济利益（或经营主体）和公共服务（或社会公器）三者之间的平衡应该是以基于公众的传媒获取权与使用权的公共利益目标为支撑点。即实现传媒外部伦理关系的和谐必须以公共利益目标为首要的、根本的传媒道德责任。因此，“公民的利益如何可能通过使传媒充分可问责而得以表达”［4］就得以凸显。另外，因传媒主体与传媒内外部不同相关利益主体的利益关系大小、强弱不同，传媒的诸种道德责任中包含的强制性程度是不同的，传媒问责的形式也相应地有“强制模式”与“软性模式”两种。一般来说，道德责任的自愿性越强，问责机制就越柔和或越有弹性。
传媒问责是实现传媒道德责任自律性与他律性相统一的必然要求
自律性集中体现为传媒道德责任是传媒主体的一种美德：（1）传媒道德责任是传媒主体的一种道德能力，传媒主体必须具备一定的道德自主性、道德勇气和行动能力；（2）传媒道德责任是理性和情感的共同产物，传媒道德责任的实现需要制度强制性与传媒主体自觉自愿性相结合，需要重视培养传媒从业者基于道德认识基础上的道德情感；（3）这种美德绝不仅仅是良好的“个人修养”，还是传媒组织的“集合品格”。他律性来自于传媒道德责任的制度性和规范性。传媒道德责任的外在规定性体现出其来自外部的强制性，特定社会的统治阶级为了使传媒主体实现传媒道德责任，就会把责任规定加以制度化和机制化，运用责任追究制度处罚不负责任的行为。而且，传媒道德责任的合理、有效实现有赖于制度公正和公正、和谐的传媒传播环境。传媒道德责任也是一种外在的社会客观规范，是扎根于现实之中的“应当”。传媒道德责任是传媒道德规范的基础和核心，而传媒道德规范是相应责任的体现；如果没有相应的责任要求，道德规范就成了空洞的条文，很难发挥积极的作用。概而言之，传媒道德责任本身具有软约束与硬约束、自律性与他律性相统一的特点。而传媒问责正是实现这种统一的必然要求。传媒问责是一种内部问责与外部问责及四种外部问责之间各有千秋、相辅相成的、自律与他律相统一的制度安排。在四种外部问责各自的特点及其互补性中，职业问责具有自愿性、非强制性的优点，鼓励自愿性的自我改善和自我控制，是以传媒自律为基础和决定性因素，包含媒介专业主义、伦理规约、回应措施、行业组织、传媒组织及其从业人员等因素的制度安排。其中的伦理规约和业绩标准应有助于抵消对政治和市场的过度依赖。市场问责是一种以自由竞争性的市场供需法则为决定性因素来平衡传媒组织／生产者以及传媒客户与受众（消费者）之间利益的重要手段，它是自我控制和自我校正的；但市场的无法自我管理和自由竞争性的不完全性所造成的负面性，有赖于职业问责和政治问责来弥补。政治问责是指所有影响传媒结构与运作的公共政策以及法令规章等正式规定，其主要优点和目的是依靠其强制力量来建立并维护社会的自由和广泛沟通，促进公共利益，以及限制对正当的私人与公共利益的潜在伤害；但关于传媒在内容品质层面的规约，政治问责存在激发传播自由与传媒问责这两者之间的潜在冲突的风险，而这正是职业问责和市场问责的长处和焦点所在。公众问责意味着传媒组织也是一种负有公共服务责任的社会机构。其主要特点是：以自愿主义为前提和原则，公众可运用自己的公民角色、某些利益团体或协会的成员等身份，通过公共辩论、评估和批评等方式来对传媒品质进行回应，传媒则通过相应的程序和方式作出满足社会期望的回应，其内在本质是传媒与社会的持续性互动关系；它具有很强的民主性、自愿性、多样性和互动参与性并可以保护自由。实际上，公众问责就是以讨论、对话为决定性因素的自律与他律的整合，能够弥补职业问责、政治问责和市场问责的固有缺陷和现实不足。“公众问责模式才是民主社会确保公众利益得以表达的一个好方法”，“我们应该更经常地提倡向民本视角的‘转变’”，因为，“传媒从业者在商业传媒现实中正逐渐丧失其专业化自治权和职业精神、屈从于管理层利益和股东利益，政治问责有不应过于严格的局限性及可能极大地限制传播自由的缺陷，传媒管制日趋放松，市场形成传媒垄断的危险和牺牲传媒品质的压力始终存在，公众或公民逐渐被简化为传媒消费者，传媒集团越大其倾听公众乃至目标受众投诉的可能性越小”［5］。但是，公众问责的明显弱点也是它的“自愿”特质，某些传媒可能以自由为借口而不负责任，将公民简化为消费者而不为“公众”需求服务。因此，公众问责也有赖于职业问责、政治问责和市场问责公正地对待“公民”这一社会传播过程中的充分参与者。这既需要传媒主体的自愿自为和市场自我控制的完善，也需要相关政策及法令规章等正式规定的完善，公众问责还有赖于公众提高公民意识和媒介素养，自觉积极地参与传媒公共领域活动和监督传媒，公正平衡地发表意见。
环境伦理的核心问题范文第3篇
按照亚里士多德所作的学科划分，理论哲学的目的在于求知，实践哲学的目的在于行动。最高的理论哲学即形而上学研究的是关于“存在之为存在”（being as being）的知识，而实践哲学研究的则是何为最高的人类之善即幸福以及如何求得幸福。按照这种划分，似乎理论哲学与实践哲学不论在对象上还是概念上都没有内在的联系。因此，在亚里士多德的哲学中，理论与实践、理论学科与实践学科以及理论知识与实践知识的区分成了无可置疑的前提。既然理论哲学的根本主题是“存在”（being，或“是”），实践哲学的根本主题是“善”（good），那么理论哲学与实践哲学根本区分就在于这两个概念的根本区分。近代以来的实践哲学尽管在很多方面与亚里士多德实践哲学大相径庭，但在区分“是”与“善”的问题上，元不遵循亚里士多德，将“是”与“应该”、知识与价值、科学与道德、理论哲学和实践哲学截然分开。
事实真的如此吗？理论哲学与实践哲学在亚里士多德传统的分科体系中真的只能分而不能合吗？它们之间是否存在着某个结合点，使得理论哲学能够为实践哲学提供一个可靠的规范性基础呢？实际上，这种亚里士多德式的划分只是事情的一方面，被划分开的双方的确存在着结合的必要性和可能性。不过这个结合工作并非由亚里士多德自己而是由中世纪的亚里士多德主义者托马斯·阿奎那完成的。那么，阿奎那是如何论述理论哲学和实践哲学在最根本的问题上，即在分别作为两者核心概念的“是”（存在）与“善”上存在着沟通的必要性和可能性的呢？
一、亚里士多德区分“是”与“善”的理由及其问题
亚里士多德对“是”与“善”的区分主要是基于对柏拉图的批判。他认为，实践哲学所考虑的“善”，应该只是“属人的善”（human good），是人类可实践的善，而非那超越一切的善的理念。
柏拉图提出，善的理念高于一切可知的事物，也就是高于“是”。事物之所以能够以“是”相称，也是由于善。只有理解了善本身，才能理解诸事物之“是”，然后才能按照事物各自的“是”安排其次序，以成就实践中的正义。“作为最高的伦理学和形而上学原则——同时是世界上最好的和最真的事物——善的相允诺了对哲学家统治的确证。那些把握了寻求现象后面最一般的原则的哲学家实践的人，最终会达到这个实质，这个实质能够解释每个事物的善是由什么构成的。没有关于这个相的知识，人们就不能连贯一致地思考道德问题，当然也不能为人生设计一种道德样式。”由于善的理念决定了诸事物的“是”，把握善的理念及其下属诸理念的知识，作为哲学家所特有的知识，就涵盖了对事物的实践的知识。如果有所谓的实践知识，它必然从属于对理念的理论知识。这样，实际上不存在一门专门的实践哲学，因为它跟认识理念的理论哲学别无二致。
因此，要想论述一门特殊的实践哲学，首先必须清除掉善的理念对于实践知识的优先性。实践哲学研究的善，不是那个产生诸“是”的善的理念，而是在诸“是”中所包含着的“诸善”，或者说是诸善中那个“最高的（或最重要的）善”。亚里士多德对善的理念论的批判在于看到善的理念所隐含的一与多的矛盾。首先，如果善的理念是一，但按照范畴论，“善”可以述说所有范畴，那么它就不可能是一个单一的概念。其次，如果善的理念是唯一的自在的善，但存在着各种不同的自在的善的事物，如荣誉、智慧、快乐，因此善的理念也不是那个唯一的善。这样，不论在范畴关系上还是在价值关系上，善的理念都不能作为普遍的、唯一的善。相反，与人的实践相关的善是多种多样的，实践哲学所要研究的那个可以实行的最高的善，即作为所有实践之目的的、完善的和自足的幸福。由于理论哲学所研究的“是”的问题与实践哲学研究的“善”的问题不可统一，实践哲学就独立地作为一门学科与理论哲学区分开来。
亚里士多德否认了存在一个单一的善的理念，但并没有否认善的普遍性。善并不局限于任何范畴，而是超越于所有范畴，如“是”一样具有类比意义上的同一性。但他并没有说这个类比的意义是什么，只说这个问题是另一门哲学即形而上学研究的东西，而他又明确将形而上学与伦理学区分开。我们不禁要问，如果不说明善在何种意义上可以述说所有的善的事物，那么伦理学中所讨论的属人的善如何可以与其他类型的善相比较。因为他在讨论何为属人的善时，明确地运用了类比的方法，一方面将各种技师的善类比于人本身的善，另一方面又将其他生物的特殊的善类比于人的特殊的善。那么，如果不事先说明“普遍的善”的话，这些类比的依据是什么呢？
实际上，要说明何为“普遍的善”，就离不开“是”的问题。要说明实践哲学的核心问题，就离不开理论哲学的核心问题。托马斯·阿奎那明确地完成了这个说明，并且按照“普遍的善”与“属人的善”的关系，以关于善的形而上学为基础，引出了关于善的实践哲学即伦理学。
二、普遍的善：阿奎那“是与善的可互换性”论证
在形而上学与伦理学相衔接之处，有一点必须明确：形而上学中所谈的善必须是可实践的，即既要保证普遍善的优先性与超越性，又要保证它在人的行为中的可行性。面对亚里士多德与柏拉图两大传统，阿奎那一方面虽然承认善在范畴上的多义性，但更强调善的超越性，另一方面在承认善的超越公共性（transcendental commonness）的同时，否认善具有单一的形式或本质。
在《（尼各马可伦理学）评注》中，阿奎那把亚里士多德所说的“善如同存在一样拥有多义性”解释为，善与存在两者可以互换（bonum eumente convertitur），即二者具有同义性。在亚里士多德那里，善在范畴上的多义性使得对善的研究应该分为不同的科学，作为实践科学的伦理学只能研究对人而言的善。阿奎那利用亚里士多德所说的“有人认为，万物均以善为目的”，强调尽管万物所欲之善不是同一个善，但就善的本质在于其为万物本性之所欲而言，善就不能再被还原为其他实在，它本身必须是第一实在（the primary entity）。由此，善就是超越性的，它超越了一切范畴或种属的差别，成为万物共有的超越属性，这样就出现了“普遍的善”（thegood in general）。对这个超越性的普遍善，与“是”一样，只能用一般的科学，即其对象为“是之为是”的科学——形而上学来研究。这一步是阿奎那改造亚里士多德关于善的观念走出的关键一步，使得他的伦理学出发点不再是对流行意见进行辩证探究，而是关于善的形而上学。
在《神学大全》中，阿奎那首先讨论了善与存在的可互换性的问题。他的论证可以简单分为这几个步骤：（1）以可欲性（desirability）来定义善的概念；（2）将可欲性等同于完善性，因为完善是事物的目的之所在；（3）事物之完善在于使其存在实现（actual），因为其潜能尚未实现的事物是不完善的；（4）由此，善与是在实在中同一，因为是（to be，esse）就是事物的实现（actual-ity，actualitas）。这样，阿奎那完成对“是即善”这个命题的论述，下面对此做进一步说明。
阿奎那抛弃了柏拉图把善作为万物模仿的唯一理念的说法，但也没有陷入亚里士多德只研究属人之善的狭隘范围。尽管万物各有其善，但这些善有着超越的共同性。与“是”一样，善本身是类比的概念，但这并不意味着必须分门别类地研究善的问题，阿奎那通过“善——可欲性——完善性——实现——存在”这样的链条将善与是串在一起。善表现为是的超越属性，就是可以在意义上与是互换的存在论之善（ontological good-rleSS）。但存在论之善必须是可实现的，而不仅仅是一种超越性的原则。关于这一点，阿奎那论证，存在与善尽管在实在中为一，但在概念上不同（善表现的是存在的可欲性方面），所以在表述一个独立事物时有所不同。存在有一个潜能到现实的发展过程：首先是一事物作为“某种”东西而单纯地存在（t0 have being simply），当它的个体特质获得进一步的实现，使其成为相对地存在（to have be，ing relatively），即获得其本质的完满。善也是如此，但其表述恰好相反：单纯的善指的是事物的终极完满状态，而相对的善则指事物的最初存在，即单纯拥有某种存在的状态。用两个等式来表示：单纯存在=相对善；相对存在=单纯善。在经院哲学中，事物之实现分为两个层次：一物所赖以形成的特殊的形式（the specific form）为它的第一实现（the first act）或初级实现（initial actualiza-tion）；该物之特殊能力或禀赋得到充分发挥，从而实现自身的完善，此之谓第二实现（the secoHdact）或完整实现（complete actualization），第一实现以第二实现为目标。也就是说，单纯存在（即相对善）作为第一实现，为第二实现提供了基础，有待进一步发展为相对存在（即单纯善）。这样，一事物的善就内在于其自身存在与实现之中。
这样，阿奎那完成了存在与善的可互换性的说明。作为形式和本质之实现的存在，并不是理念意义上的存在，而是具体事物的自身完善。而且，这个实现和完善是在从单纯存在到相对存在、从相对善到单纯善的发展过程中完成的。这个说明一方面坚持了柏拉图主义中善与存在的关系，树立起善的本体地位，另一方面又充分考虑到存在的实现过程，体现了亚里士多德主义在善的问题上的实践性原则，这可以说是对善与存在关系问题的一个完美的解决。这是阿奎那的元伦理学的核心命题。但是，确立起以形而上学为基础的元伦理学并不意味着伦理学的完成，关于人的实践之善的问题还有待说明。
三、阿奎那论普遍的善到人之善的过渡
阿奎那在讨论属人的善时，一开始就把人的善涵括在事物的善之中。他说：我们必须像讨论事物的善恶那样来讨论行为（ac-tions）的善恶，因为事物之所是，也就是它所产生的行为（act，实现）。因此，人的存在就在于人的本质的实现，也就是人的本质，人只有在行为中实现自身的完善。由于存在与善的可互换性，人之善就在于获得其存在。必须注意，阿奎那已经区分了人的行为（acts of a humanbeing）与人（human acts），只有后者才是真正属人的行为，才是伦理学讨论的对象。
在《神学大全》中，阿奎那集中讨论了人的善恶问题。在这里，“存在与善可以互换”这个形而上学和元伦理学中的核心命题，被拿来作为将人与事物的存在、人的善与事物的善相比拟的依据。以下简要说明阿奎那如何将存在论上对善的讨论应用到伦理学上来。
（1）除了上帝，万事万物的存在与善都是多样的，而非单一的。任何事物若拥有其应有的存在之完满即善，否则即为缺乏善，也就是恶，尽管它拥有某一方面的存在。由于存在与善的可互换性，任何行为就其实在性而言都拥有存在，就意味着拥有某种善，但是由于它尚未尽有其应有的存在之完满，即为缺乏某种善，即是恶的或有缺陷的。可见，行为的善恶，同自然事物的善恶一样，都在于是否拥有其应有的存在。这是对行为之善恶的存在论上的说明。
（2）关于行为善恶的源头，阿奎那同样运用存在论的结论作为论证行为善恶的依据。如同自然事物的善就是它所欲求的对象，人的行为的善也在于其对象。事物存在之完满的首要条件就是拥有其“种”（species），即事物的形式，而行为的种则来自于其对象；正如自然事物的善来自形式，行为的善就来自它的适当对象；正如自然事物首要恶在于没有实现它的特殊形式（specific form，种的形式），那么，行为的首要恶也来自其不适当的对象，这种恶被称为“属上的恶”（evil in its genus）。
（3）既然自然事物的整体完善不只在于其实体形式（substantial form），也在于那些必要的附属偶性，正如人的完善与其形体、能力等相关，这些偶性如果不成比例，也会产生恶，行为也是如此。行为的善不仅仅在于它的种即对象，还在于个别行为所涉及的特定的附加物，即行为的适当环境，缺乏其所要求的适当环境的行为就是恶的。这一步对于善的可实践性至关重要，因为它考虑了个别行为所发生的具体境遇，而不仅仅抽象谈论行为的类型。
（4）对于非独立存在的事物，它的存在有赖于动力因和形式因，而它的善则有赖于目的因（final cause）。人的行为，与其他事物一样，它的善依赖于他物，判断其善的标准则来自行为者有意的目的（the end intended）。
阿奎那总结了人之善的要素：（1）就行为是一个现实的存在而言，即具备了属的（ge-nerlc）善；（2）行为的适当对象，即行为的种的（specific）善的来源；（3）行为的环境，是它的偶性；（4）行为的目的，即其善的目的因。这里所列举的要素中，首要的是作为存在的行为。根据存在与善可以互换的原理，任何行为，只要是个“存在”，就具有某种善，这种善是存在论上的而非实践上的善。因为实践行为是意愿的行为（voluntary act），它的首要因素应该是行为的对象，所以实践的善由行为的种（species）所确定，这种善不同于存在论上的善，也不能还原为后者。很明显，在论证实践行为的善恶问题时，阿奎那根据人与自然事物之间的对应关系，运用了类比的方法，正如在Q.18，A.1开头的那句话：我们必须像谈论事物中的善恶那样来谈论行为中的善恶，因为人的实践行为也是一种存在。他根据两者共有的属、种、偶性与目的来同样界定事物与行为的善恶。可见，这里关于人善恶的伦理学论证，是关于存在论上的善即超越性的善的说明和存在与善的可互换性论证的应用。
至此，在实践哲学的核心概念“善”的问题上，阿奎那铺设了将形而上学命题应用到伦理学之上的道路。一般认为，阿奎那关于善的理论为道德理论提供了基础，而他的道德理论通过对自然的属人的善（natural human good）的说明为道德规范提供了基石。所以，只要我们知道了人性（humanity）的特殊结构，就可以通过洞悉何种行为符合或者不符合它，而对实践行为做出评判。理论思考与道德实践所共有的超越性基础（即存在）表明了形而上学与伦理学之间的关联，伦理学作为一门科学并不建基于关于道德实践的实际经验，它要求对实践基础进行哲学的反思。这样，理论哲学与实践哲学的根本原理在“是”与“善”这两个概念的结合中沟通起来。
环境伦理的核心问题范文第4篇
一理想的自负：试图取代现代规则伦理学
西方现代主流伦理学一般指以康德为代表的义务论伦理学和以功利主义为代表的后果论伦理学两种规范伦理范式。这两种规范伦理学虽然相互之间存在差异甚至对立，但它们之间又因相继发生于现代性的叙事背景下而不可否认存在诸多相同之处。其一，以作为资本主义社会主体的原子主义的自足个人为理论基石，从而建构的是指导个人做事的行为规则。其二，受现代科学的影响而按照普遍主义的方式来理解和阐释道德，从而普遍性和不偏不倚性构成了现代伦理学的一个主要特征。[1]其三，现代社会复杂性、多样性、频变性的社会构成和活动方式仅仅要求底线道德，从而把遵守和服从有助于维护与促进社会稳定的道德规则视为每个人的义务和责任。所以，现代伦理学关注“应该/不应该履行什么样的行动”，强调遵守基本道德规则的必要性和重要性，并且在本质上具有惩罚性和纠正性的特点。
独立自成的德性伦理学或许为当代西方德性伦理学复兴所需，然而这种设想本身就犯有与自己批判的现代规则伦理学同样的错误。规范伦理学与德性伦理学之分，不在于研究对象而在于研究中心的差异：究竟以道德、规范和行为还是品德、德性和行为者为中心。[9]对于完满圆融的伦理学而言，规则与德性皆不可缺少;更为重要的是两者并非主导与从属的关系，而是同等地居于中心地位。与其将伦理学的体系设计为单一中心的等级结构，不如重构为太极图式的双中心结构。前者属于现代启蒙运动以来的思维模式，当代德性伦理学的复兴不应落入批判对象的昔日窠臼。因而，按照伦理精神自身运动的辩证法，两者的相互否定应该将作为肯定内容的单个整体的伦理学建构出来。这正是劳旦、谢勒、特诺斯盖等主张的互补性或复合性的伦理学[1°]，认为对于一种充分的完整的伦理侔系，义务论和德性论的模型都需要;德性和原则皆不处于主导地位，它们相互补充相辅相成，皆有其内在价值。然而，将这种正确行动途径的主要特征与德性途径的见识相融合的方式解释为：加人一种较好叙述的道德品质，可以改善功利主义、义务论及其他伦理理论[11]，仍然是一种烙着现代性印迹的中心一边缘结构。所以，对于德性伦理学的地位，最好把德性理论看做是一个更大的伦理学计划的一部分;将德性与行为的观念合并于全方位的理论体系，作为同等重要的成分共同服务于伦理学的单一目标。
当代西方德性伦理学的复兴虽然抱有过高因而不切实际的幻想，但不可否认当代德性伦理学家们将关注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲学界形成了一种共识，即作为道德主体的人的德性绝对不能忽略。因此，尽管对于现代规则伦理学而言，当代德性伦理学并非合宜的替代品;但对于未来完整圆融的伦理学的建构，当代德性伦理学自在地构成了历史进程中的一环。然而，它同时又只是一个片面的环节，一个必然要扬弃的环节。而我们对当代德性伦理的研究，则必须辨明它被扬弃的有限性。
二晃动的根基：德性伦理建构基石的错位
当代西方德性伦理学的复兴发生在两个不同背景之下，一是现代伦理的叙事背景，即在批判现代规则伦理的进程中展开复兴工作;一是古典伦理的叙事背景，即在回归古希腊尤其是亚里士多德德性伦理中建构当代德性伦理学。[13]然而，这是两种时间相距甚远且具有不同意义和内涵的叙事背景，它们能否及如何整合为一体自在地即是一道难题;如若不能建构为连贯相融的理论体系大厦的基石，当代德性伦理的复兴事业不可避免陷人摇摇欲坠的危机。
当代德性伦理的复兴从批判现代规则伦理学中拉开序幕并不断深化，对现代规则伦理学的批评始终是当代德性伦理研究的一大主题。安斯库姆的著名论文《现代道德哲学》，对康德式和后果论式的“义务”概念提出了猛烈的攻击，从而将现代规则伦理学的理论根基连根拔起。换言之，安斯库姆通过对现代规则伦理学核心内容的一般清算，将现代规则伦理学的现代性内容一同抛弃了。麦金太尔作为当代德性伦理复兴事业中具有重要影响的代表，以历史叙事的方式同样继承了安斯库姆的立场和观点：他从启蒙运动的宏大叙事来审视和判断现代规则伦理学，启蒙筹划的失败毫无疑问导致了现代规则伦理学的危机。《现代道德哲学》这篇论文“被阿拉斯代尔麦金太尔进一步发展，而在理查德泰勒那里获得了最清楚的表述”[|4]。因此，从当代西方德性伦理学的研究来看，不仅共同将矛头指向现代规则伦理学，而且其共同趋向是在批驳中将现代西方规则伦理学的现代性内容全盘否定。这就有如黑格尔的比喻，将婴孩与洗澡水一起泼掉了，不合乎伦理学发展进步的辩证法。对此，除去当代西方德性伦理复兴的迫切需要，合乎逻辑的正当理解或许就是，在理论上现代规则伦理学缺乏历史积淀的深厚根基，在实践上现代规则伦理不能有效应对当代道德问题。
现代规则伦理学作为经过反思的伦理精神的思想体系，建立在现代社会的本质特征之上。现代社会的根本原则正是黑格尔一针见血地揭示的效用性原则。[|6]—方面，个人是现代社会存在和发展的根本和目的，社会只是个人实现自身目的的途径和工具;另一方面，自由是个人效用实现的根本前提，不仅是意志自由而且是行动自由。没有个人原则的确立，不可能生成现代社会的效用性原则;没有自由原则的确立，不可能实现效用性原则。因此，个人主义和自由主义构成了现代社会自在的理论基础。个人自由的普遍实现需要每个人运用公共理性，遵循普遍的道德规范来维系社会秩序。康德说：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任务就在于制定道德规则并自觉遵守道德规则。故而理性主义是现代社会的思维特征和行为模式，现代道德规则根源于个人的公共理性。所以，独立、自由、平等、理性、合理的个人，是现当代社会区别于古代社会的关键所在，也是现当代规则伦理学的坚固不可动摇的基石。
当代西方德性伦理学将特殊道德文化共同体的地方主义理论视阈，移植于当代社会德性伦理学的复兴和建构，所奠基的理论基石具有无法弥合的错位性。一方面，当代西方德性伦理学应该且只能建立在现当代社会的根基之上，然而它在彻底否定现代规则伦理学之时，并未奠定属于现代社会的从而也是其自身的基石;另一方面，当代西方建构了“新亚里士多德式”的德性伦理学，却缺少其得以发挥功效的伦理共同体环境，因而所寻求的远古的基石与当代社会的发展不合。当代西方德性伦理的复兴仰仗于亚里士多德德性伦理资源，或许可以更有效地激发人们对德性伦理的兴趣，却不可能赖以建构当代西方德性伦理学。如果当代美德伦理学只是古代美德伦理学在当代的重述，那么这种重述的现实必要性又有多少?毕竟，培育了美德伦理思想的那个时代已同今日生活世界迥然有别了。[22]因此，当代西方德性伦理学的建构，不在于避免亚里士多德伦理学的困境，或者选择地继承其德性伦理学的核心要素;而是不论利用亚里士多德的哪些理论资源，当代西方德性伦理学必须建立在现当代社会的本质特征之上。以独立、自由、平等、理性、合理的个人为基础的现当代社会，既可以创造出以“道德义务”为核心的现当代规则伦理学，也可以创造出以“道德能力”为核心的现当代德性伦理学。以当代西方德性伦理学与现当代规则伦理学的谱系不同为由，脱离现当代现实社会而寄居于古典共同体理想，既是舍近求远也是舍本逐末，最终必为现实所抛弃。
三内容的碎片：德性伦理实践能力的残缺
当代西方德性伦理学的复兴和建构，不仅搬来了古典德性伦理学的伦理生态，而且也主要运用了亚里士多德德性伦理学的基本思路，尽管建构德性伦理体系时都对亚里士多德理论的若干概念进行了改造。亚里士多德的德性伦理学是一种目的论的体系。詹姆斯华莱士的《诸德性与诸恶德》，堪称利用亚里士多德理论资源正面建构德性伦理理论的早期代表作，其中他借用了亚里士多德的目的论方法，尽管他将目的论建立在社会规范或习俗之上。麦金太尔建构自己德性伦理理论的三个要素：实践、叙事意义上的完整人生、社会与传统[23],可以看出皆源于亚里士多德。罗萨琳德赫斯特豪斯被称为德性伦理学中的“幸福主义”代表，采用了亚里士多德式的将幸福作为终极目标的目的论架构;而赫尔卡作为德性伦理学中的“完善主义”的代表，则采用了亚里士多德理智论的幸福观念。[24]正如斯洛特所言：“我们处于对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发。”[25]
亚里士多德的德性伦理学当然首先是目的论的，也正是在目的论的总体框架下，完满圆融的德性伦理体系建构了起来。按照亚里士多德的目的论思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动;过幸福生活要求拥有相应的德性，拥有者被认为是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具备相应的伦理德性，这是伦理德性的具体内容问题;公民不仅应具备相应的伦理德性，还应具有关于善与恶的强烈情感，这是德性行动的动力问题;公民不仅应对善恶反应强烈，而且应知道以中道为善恶的标准，这是德性行动的标准问题;公民不仅应知道善恶的标准，而且应具有理智德性去正确运用中道原理，这是德性行动的选择问题;公民不仅应能做出正确的决策，而且还应能按照正确的决策去执行，这是德性行动的实现问题。
这五个问题实际上就是道德品质、道德情感、道德知识、道德智慧、道德意志，[27]是公民作为城邦共同体成员的德性能力结构，构成了《尼各马科伦理学》一书的主体内容。这五个方面是德性活动实现的基本条件，缺少任何一维都将影响合乎德性的灵魂的现实活动。因此，亚里士多德在目的论的思想框架之下，围绕最高的目的解决了三大问题：为什么应该具备伦理德性，应该具备哪些伦理德性，如何运用已具备的伦理德性。这也可以说就是德性伦理体系的基本内容。
受惠于亚里士多德的理论资源，当代亚里士多德主义的德性伦理学同样认为，德性之所以值得提倡，在于人的生存是为了实现幸福，而德性则有助于该目的的实现。当代德性伦理学虽然对于亚里士多德的幸福概念有不同的取向，亚里士多德的幸福概念在现代人看来却可能非常极端，[28]也可能觉得非常奇怪。[29]换言之，对于亚里士多德的目的论，只能借鉴其基本思路，却不能照搬其幸福概念的内涵;而只有与现当代人的本质特征结合起来，才能回答德性在现当代社会的重要性问题。
如果说当代西方德性伦理学从道德动机上对“是什么因素使一个人的某种品质成为‘德性’”的问题做了回答，那么，“怎样才能达至或展现这种优良品质”的问题则有待深入研究。麦金太尔根据亚里士多德的目的论思想，将德性的实现设定在共同体的社会环境和政治安排中。然而，这种宏观的环境既不合时宜也不够充分。按照亚里士多德以德性能力为中心的理论，它还需要道德知识、道德智慧、道德意志等多个因素共同作用。当代西方德性伦理学明白实践智慧的重要性，把德性活动理解为一种特殊的道德推理。“一种合理性的方式，就是使我们能够正确地将对象看做善、看做某种我们有理由去做的事情的方式。
相应地，我们的享乐就是那些我们能够正确地将之看做善、看做是某种我们事实上可以享受的以及能够正确地赋予理由的东西。”[34]然而，对于道德知识和道德意志的问题，当代西方德性伦理学似乎有所忽略;似乎具有实践理性的德性之人，不需要道德知识也知道行为的正确性，更不会发生知而不做或选择了而不执行的问题。阿默里罗蒂说：“如果缺少恰当的认知结构……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]这显然不合乎日常德性的实现机制，也过高地夸大了德性能力结构中的道德智慧要素。倘若如此，德性就难以转化为现实活动;而当代西方德性伦理的研究，也难以担当当代人生活实践的伦理指南。
环境伦理的核心问题范文第5篇
[关键词]生态伦理；可持续发展；功能；调控范式
生态伦理作为传统伦理与现实生活紧密结合而成的一门应用伦理学，既是人类把握世界的特殊方式，也是其完善自身的行为规范，因而具有强烈的实践精神与品格。作为可持续发展的题中之义，生态伦理对可持续发展的积极价值不仅仅局限于理论层面，更重要的是体现于可持续发展的实践层面中。因此，对生态伦理在可持续发展实践中的现实功能及其作用机制的研究探讨，具有重要的理论意义。
一、生态伦理在可持续发展中的现实功能展现
道德是人类社会生活发展到一定历史阶段的必然产物，它源于人的社会生活需要，又服务于人的社会生活需要。“没有道德，人类不可能达到它的目的，道德是一个绝对必要的条件。”可持续发展的实现同样需要道德，尤其是生态伦理的支持。在社会实践中，生态伦理对可持续发展的功能与作用主要体现在以下四个方面：
(一)生态规导功能，树立正确的生态道德行为
生态道德是人们在处理人与自然关系时应遵循的道德原则的总和，因此，生态伦理无疑具有规范和引导人们的行为的功能。生态伦理的生态规导功能主要体现在三个方面：(1)在人与自然发生关系时，人类必须要尊重大自然及其成员正当存在的价值与权利。要保护、爱护自然环境，反对对自然的滥用与掠夺；要严格遵守生态伦理的基本原则，如爱护生命、按生态规律办事、善待自然等；要克服自己的人类中心主义、人类沙文主义实践倾向。(2)在涉及人与人或群体间、地区间、国家间的环境行为时，人们一定要尊重别人及其他区域、国家的生态权益及利益，不能为了自身的功利目的而去损害他人的环境生态状况，这是极不道德的。必须要承担起对他人及其他区域、国家的生态义务与责任来，要反对生态利己主义行为。(3)在涉及当代与后代间的环境关系时，本代人一定要遵守环境公平的生态伦理原则，保证后代人正当的生态需求与环境权利。要节约资源，维护生态系统的稳定和谐，担当起下代人“道德人”的角色，要反对代际间的生态自私主义行为。
(二)生态教育功能。培育正确的生态道德意识
生态教育功能是生态伦理学的又一重要功能。环境道德教育并非一般意义上的“公德”教育，而是公民生态德性、生态人格养成的教育，是保护环境，实施可持续发展战略，迈向生态文明的灵魂教育。这主要体现在：(1)在环境保护实践中，人们是否参与维护环境质量，其价值观与态度是关键。而环境道德教育担负的重任乃是培育和发展保护生态的道德意识、伦理精神。这种新伦理精神，同人类价值至上的传统伦理精神是截然相反的，能使人与自然在新价值观指导下趋向和谐。(2)可持续发展作为一种全新发展观，在本质上要表达的是一种“公正、和谐”理念，这亦是环境伦理教育执持的核心价值所在。环境伦理作为致力于消除人与自然间异化状态、非平衡状态的新伦理观，蕴涵着丰富的环境公正、和谐发展思想。生态教育的目的就是将此生态意识、价值理念移植人社会主体的实践观念中，从而促进生态正义，保障可持续发展的实现。(3)在通向生态文明的历程中，环境道德教育承担着启蒙、开发、引导的先锋作用。作为一种社会发展状态的涵指“文明乃人类存在的方式，它产生于人类与自然的矛盾，这一矛盾推动着文明不断前行”。可持续发展要求一种可持续性新文明形态——生态文明的建立，它应以“尊重自然”为核心理念，以人与自然的和谐共处为最高价值目标。而环境道德教育的主旨就是要倡导一种尊重自然、善待自然之道的理性意识与实践态度。这样，必然能促进生态文明的早日到来。
(三)生态评价功能。确立理想的生态道德人格
道德以“实践一精神”的方式把握世界的特征在于它体现着主体对“应有”的追求，它通过道德评价、道德判断等方式，激励着人们的历史主动性和创造性，促使人的自我完善、自我发展，使人与外部世界的关系人道化。正如克鲁泡特金所说：“伦理学的功能不是坚执着人的缺点，而来责难它的罪过，伦理学应该做积极的工作，来诉求于人最优美的本能。”这作为伦理学的普遍共性，亦是生态伦理的基本价值功能。对于可持续发展而言，生态伦理的评价激励的作用主要体现在：(1)它能促进生态伦理规范的内化，使其由他律转换为自律。道德评价由于将善恶、正义、非正义诸观念加之于评价对象，从内外两方面左右人们在环境行为中的道德态度与价值取舍，就能将外在的生态道德原则转化为其内心的道德律令，能很好地调解人与自然间的行为方式，扭转人与自然间的矛盾关系。(2)它能提升人的环境道德素质，促进人积极的道德追求。通过环境行为主体的自我评价激励及相应的社会评价激励方式，可使人们树立起完善其生态道德人格的强烈愿望，形成人们自觉选择生态伦理价值的目标内驱力，并培养起主体对生态道德行为、情感的一种深刻的自我认同。这样它必能推进人们环境道德素质的提高，从而有利于可持续发展的实践。 转贴于
(四)生态立法功能。奠定环境法律基础
环境立法已成为当今世界诸多国家正在加强与突出的立法项目，但环境立法离不开生态伦理的积极参与。生态伦理的立法功能指环境伦理在社会环境法制建设中所起的积极价值与作用。它具体表现在以下几方面：(1)环境伦理为环境立法提供了价值指导。可持续发展观的确立，对传统法律提出了强烈挑战。传统法律体系是在传统的人类至上价值观念的支配下构建的，具有明显的不可持续性。因而法制建设要想适应人类社会可持续发展的需求，必须首先变革传统的法律价值观念，而生态伦理则打破了传统人类中心价值观的羁绊，提倡人与自然间的平等、尊重理念。这是完全锲合于人类可持续发展的新价值观。(2)生态伦理的某些基本规范可以直接转化为法律规则。如环境正义作为生态伦理的基本道德准则，在环境立法的过程中可直接演化为对自然资源利益分配上的公平法则。美国法学教授魏伊丝就曾提出了“环境的世代间衡平”的法学理念。另外，公民环境权的提出，实质上是环境代内公正问题的法理表达。(3)生态伦理对环境法制中立法者及执法者思想道德素质的提高有极大帮助。人的素质的高低直接关系着立法的成败与否。生态伦理以其内有的道德力量，开启人类的道德良知，教育人类树立一种尊重自然、善待自然的伦理态度。这必然能提高立法者与执法者的思想道德素质，为环境法律的完善与实施提供思想保障。
二、环境伦理对可持续发展实践调控机制的三种范式
环境伦理对可持续发展具有以上四方面功能，能够积极促进可持续发展的顺利实施。但在实践中，环境伦理如何发挥其功能呢?或者说，它是通过何种途径来实现其作用呢?这就涉及环境伦理的调控作用机制问题。生态伦理对可持续发展实践的调控机制是一个复杂有机系统，它主要是通过以下三种调控机制来发挥其作用的。
(一)“人一自然”的直接调控机制
生态伦理作为以人与自然间伦理关系为研究对象的新伦理学，对可持续发展的作用机制，首先就凸显在对人与自然的直接调控上，即它对可持续发展的效用首先是通过对人与自然的关系调节这一途径实现的。环境伦理对“人一自然”关系的调控表现如下：(1)它体现于生态化的道德原则与道德规范的制定上。这些道德原则、规范的确立，直接以人与自然的“应然”状态为价值追求目标。要求人这一“能动的自然存在物”在按照自己的目的和需求来改造利用自然时，必须以伦理的方式来规范自己的实践行为。只有在这种必然性基础上，人才是真正的“自由的存在物”，才能使人与自然达到某种现实的统一。(2)它体现于对自然全新的界定中。传统的自然观是一种主客二元分立对抗性的自然观，当代的生态困境可以说是这种传统自然观的必然逻辑结果。环境伦理对自然作了全新阐释，认为整个自然是一个巨大的有机生态系统，人是这个系统中的一部分。人与自然具有平等的价值与权利，应该将人类的伦理关怀扩展到自然界，以道德的态度对待人之外的自然存在物，“旧伦理学仅仅强调一个物种的福利，新伦理学必须专注构成地球进化着的几百万物种的福利”。这从“伦理的视角”出发对自然所作的界定，要求在现实生活中对自然价值的判断不能以人类为尺度来衡量，而应当以物自身的尺度去衡量，应自觉地去保护自然、关爱自然。
(二)“人—社会”的间接调控机制
生态伦理对可持续发展的作用机制不仅仅体现在对“人—自然”的直接调控上，还通过“人—社会”的间接调控模式发挥作用。生态伦理对“人—社会”关系的调控具有一种理论上与逻辑上的内在必然性。这种间接调控机制主要体现在：注重对人与人之间环境利益问题的调整。环境伦理强调，人们应遵循“环境公正”的道德原则，在实现自我环境利益时要维护他人正当的环境权益，并进而从三个现实层面对此进行了要求：(1)在国际层面，国际环境公正原则强调任何国家和地区的发展都不能以损害其他国家和地区的环境发展为代价，特别要注意维护发展中国家和地区的环境需要。(2)在国内层面，国内环境公正原则要求国家内部不同的利益主体在自然资源上要公平使用，环境成本上要公平负担，环境待遇上要公正相待。(3)在代际层面，代际环境公正要求当代人与后代人之间在环境利益上达到公正合理的状态。这样，生态伦理就较好地调整了人与人之间的利益关系，这对促进人类可持续发展的积极实现具有重要意义。
(三)“人—自我”的内在调控机制
