自然哲学的科学原理
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自然哲学的科学原理范文第1篇
摘要：世界的本原是什么呢？在这一个看似浅显却又具有意味的问题上，中西方哲学家展开了耗时几千年的研究和辩论的长跑。此文的目的一方面在于，在中西方早期自然哲学这条长河中，归纳和总结出两者之间的异与同。
关键词：中西方 本原 早期自然哲学
一、中西方的“同”
“什么是世界的本原？”本原，本义太初。由字面意思直译，姑且可以理解为最初的，最早的状态。那么世界最初的状态是什么呢？泰利斯首先提出了这个有意思的哲学问题。随后他自问自答，提出了“水是本原”的学说。还以各种经验现象来佐证他的论点。如今看来，此观点开创了世界哲学对世界本原研究的先河。这一点是尤为重要的。
中国古代的哲学家也曾提出水是万物本原的朴素唯物主义思想。姑且理解，中西方自然哲学由此就已经开始产生了重要的交汇。《淮南子原道训》里有“上天则为雨露，下地则为润泽；万物弗得不生，百事不得不成。”即是说万物都离不开水，水是万物的重要组成部分。
在中国古代五行说中，世界本原乃是“金，木，水，火，土”水有着不可替代的位置。春秋时代管仲的理论就更具有代表性了。《管子水地》中“是以水集于玉，而九德出焉。凝蹇而为人，而九窍五虑出焉。”所谓五虑是指，人的视觉，听觉，嗅觉，思想，和说话。这一切都是由水不同方式的聚集而形成的。管仲由此得出结论，水是万物之本原，生物之宗室。
西方早期自然哲学经过辩证发展。阿那克西美尼在泰利斯和阿纳克西曼德的基础上，综合了水本源和“无定说”，提出气本原说。他说，当气“稀的时候，形成火；浓的时候，形成风，然后形成云；再浓，就形成水、土、石头；别的东西亦是一样。”这样，他既满足了阿纳克西曼德的无定规定，又没有与水本原说相背驰。
这让我想到我们古代的自然哲学――“元气论”。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”阴阳两气矛盾冲突，不断变化，从而构成了宇宙万物及其运动的多样性。
战国时期，荀子又完善了“精气”说。认为精气乃是世界的本原，并且还上升到了精神的层面来阐释。之后，“水火有气而无生，草木有气而无知，禽兽有知而无义；人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”。荀子借着“精气”的理论还进一步解释了人的力量。“人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”人乃是气发展的最高阶段，具有最强大和完善的力量去创造和改变世界。而水火草木则只是“气”发展中阶段的产物，因此可能无生，无知，或者无义。
汉代王充在这些基础上，进而提出较为完整的“元气自然论” 他说：“天地，含气之自然也。”天地之间充满着“元气”。元气相合，即产生新事物。人也是如此，父母元气相合，即产生了下一代。由此，王充肯定的人与世间万物的同一性，否定了荀子“人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”中人的特殊地位。从某种层面上说，这也是对“君权天授”的挑战，提倡人人平等，不分贫穷贵贱。
谈过了“气”就不得不说到老子的“道”。老子的 “道”即是“气”。然而两者之间又有区别。后来人也系统的作了研究，并总结了“道本原”的理论。总结《老子》有这么几点：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”这就是说，“道”的产生先于世界上的所有事物。它是一种空虚混沌。这首先在时间顺序上证明了“道本原”的逻辑性。“道”是无限的存在，可生万物。然而，它也有规定性。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼。”“道”乃是“有”与“无”的统一。无限性和规定性辩证存在。这样，千差万别的事物才能由“道”生。
古希腊时期的赫拉克利特也和老子有着相似的见地。赫拉克利特曾提过上升之道与下降之道。他所说的“道”与老子不同的地方在于，他的“道”并不是一种本原和始基。赫拉克利特认为世界的本原乃是火。“世界秩序不是任何神或者人所创造的，它过去，现在，未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”他对火本原说有着进一步的解释。火在产生万物时需要运动和转化。火凝缩成液体，水凝缩变成土，这就是下降之道。由土转而变成水，蒸汽变成火，这即是上升之道。这就是说，赫拉克利特的“道”指的是火与万物的转化的过程。
二、中西方的“异”
中西方早期自然哲学的异，首先体现在地理环境，宗教背景的不同上。“哲学最初在意识的宗教形式中形成”。研究两者宗教背景的不同对研究两者的异别有着尤其重要的作用。希腊群岛，地处爱情海，犹如一颗明珠般灿烂，它拥有着明净的天空，湛蓝的海水。这一切就犹如一幅图画。在这样的环境下，希腊人民的精神文化生活异常的丰富。他们虔诚的祭祀和占卜。吟游诗人传唱着占卜得来的预言。而这里就包含了一部分的这一时期的宗教信息。包括赫西俄德的《神谱》，奥尔弗斯的《残篇》等等。这使得古希腊的自然哲学始终有着一种民间乡土的色彩。哲学家们大胆的畅想和思索，铸就了一个个经典的本原理论。而中国古代的文化环境充斥着“八股文”“照本宣科”的意思。在古代中国，宗教意识是官学的主要成分，它以经典文献的形式固定下来，它向自然哲学的过渡是非常不彻底的。因此，中国早期的自然哲学具有着“严肃”“官学”的特点。
另外，中国古代的哲学的出发点往往是道德。从某种意义上说中国早期自然哲学从本质上讲即是一种道德哲学。无论是从儒家三纲领，八条目。还是道家的修道积德，无不是以道德实践为第一要义。中国早期的自然哲学，从气本原，道本原，甚至后来的心本原学说，无不被道德伦理捆绑。这直接导致了中国哲学中知识论的不发达。而古希腊文化中。它的自然科学知识与哲学思想紧密联系，从而诞生了丰富多彩的古希腊自然哲学。从泰利斯的水本原说，到毕达哥拉斯派的灵魂观，数本原。再到亚里士多德对自然独到的理解。每一个都闪烁着科学的光芒和哲学的智慧。这一点是中国古代哲学万万不能及的。
除此之外，中国早期自然哲学与彼时从崇尚的“德”有千丝万缕的关系。试想，无论是儒家的三纲领，八条目。再到道家的修道积德。道德实践都被作为第一要义。包括前面又提到的气本原，道本原，心本原，无不受到道德崇尚与伦理的捆绑。这进而造成了中国早期哲学中知识论的落后。然而，在古希腊文化中，哲学思想与丰富多彩的自然科学知识紧密的联系在一起，这对古希腊自然哲学的发达有着不可忽略的贡献。从泰利斯的水本原说，到毕达哥拉斯派的灵魂观，数本原。再到亚里士多德对自然的独到理解。各个都闪烁着智慧和科学的光芒。在这一点来说，中国古代哲学是万不能及的。（作者单位：四川师范大学文学院）
参考文献：
[1]《先秦和古希腊自然哲学的比较研究》 翁绍军
[2]《中国先秦哲学与古希腊哲学的不同特点及其起因初探》 四川师范学院学报 任中平
[3]《中国古代自然哲学在科学认识史上的价值――兼论传统文化向现代化的转型》 湘潭大学学报 赵载光
[4]《淮南子・原道训》
[5]《管子・水地篇》
[6]《荀子・非相篇》
自然哲学的科学原理范文第2篇
【英文摘要】As our main way of acquaintance with nature， science hasbeen greatly dev eloped.Is it real that we understand thenature less? This paper tries to confirm the phenomenonthrough a review of the history of natural p hilosophy andnatural science.
【关键词】自然/理解/自然科学
nature/understanding/natural science
【正文】
60多年前，W.海森堡在萨克森科学院的一次公开会议上给人们提出了一种极易被忽略的“奇特”现象：自然科学的每一进展几乎都是通过对先前提出的问题和形成的概念的放弃而取得的，随着科学知识的增长，人们对自然界的理解从某种意义上说越来越少〔1〕实际上， 这种“奇特”现象不仅容易被人忽略，即使指示出来，也很难使人相信。自然科学是如此的严格和富有成果，以至于给我们带来了巨大的变化，并深刻地影响着人类的思想观念， 难道它真的对自然的理解越来越少吗？
海森堡通过到他演讲的那个时候为止的物理学史上的大量事实说明上述现象确实存在，但并没有深入地讨论这种现象。在今天看来，仅仅通过海森堡的那篇讲话，不足以使人相信，尤其是不足以让我们真正地理解这种现象。有必要超出物理学史的范围，从一种更加广阔的视野出发，进一步深入地思考：自然科学，不仅仅是物理学，不仅仅是严格意义上的狭义的自然科学（近现代的严密自然科学），就广义的人类对自然的研究而言，它是如何地越来越减少对自然的理解？它为什么要越来越减少对自然的理解？它通过什么方式越来越减少对自然的理解？是什么力量或因素导致了它对自然的理解越来越少？这种越来越少的理解的存在论根源是什么？我们应该满足于这种越来越少的理解呢，还是应该逆而反之，增加和丰富对自然的理解？如果要增加和丰富对自然的理解，需要通过什么样的途径，是通过科学自身的完善，还是需要另觅它途？这些问题是极其复杂的，本文首先尝试着考察一下，人类对自然的研究如何导致了对自然的理解越来越少。
由于这里的考察并不局限于严密自然科学，“人类对自然的研究如何导致对自然的理解越来越少”这个问题可以包含下述几方面的内容：（1）古典时期的希腊自然哲学作为对自然的有意识的研究， 与古希腊早期思想家那种对自然的源初理解相比，如何降低了对自然的理解力度；（2 ）随着文艺复兴而产生的近代自然科学与古希腊和中世纪的自然哲学相比，如何从内容上减少了对自然的理解；（3 ）近代科学产生以后，在其发展过程中，对自然的理解如何越来越少；（4 ）自近代以来，凡是试图增加对自然的理解的努力，皆因背离近代科学的基本精神而得不到科学界的认可。这4个方面的内容其实也构成一种历史线索， 下面将对它们逐个加以考察。
1 希腊
“自然”一词在古希腊文献中即physis。对physis的思考在古典时期的希腊哲学中占居着重要的位置，在古希腊早期思想中更有着主导性的地位。我们可以把古希腊人对physis的思考称为自然哲学，但如果以后来的眼光来看待这种自然哲学，就会造成根本性的误解。
Physis来源于phyo，后者的意思是产生、成长、本来如此、自身绽出。Physis就是驻立于自身并从自身公开出来，涌现出来。凡是自身呈现的都是physis，人和社会、生活和习惯、伦理和法律、灵魂和神等与日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫一样属于physis。这样的physis也就是“存在”一词的源始含义。在巴门尼德的《论自然》中，自然问题就是以存在问题的方式表现出来的。
对physis的思考就是对存在问题的思考，但万物并不是现成的存在于那里的，而是呈现出来的。对于古希腊早期思想家来说，没有呈现和公开的东西，就是处于遮蔽状态的东西。源始的遮蔽是一种神秘，一种黑夜（尼克斯，nyx），一种apeiron（无定），或者说就是万物的本原。本原就象Oceanus（海洋之神）那样涌动不已， 在涌动中万物呈现出来。呈现出来的万物也不是凝固的，万物属于physis（涌现），它们涌动着显现，也涌动着抽身而去，复归于无分别的涌动本身，也就是说复归于本原。万物的涌现和复归中隐含着必然性的力量，physis就是一种命运。阿那克西曼德说万物都按照命运（chreon）而产生和复归。赫拉克利特把这种命运性的力量称为logos，即聚集着的显现力量。 在巴门尼德那里，这种命运的必然性就是存在本身的永恒性、不变性。
早期思想家从与源始的存在密不可分的思想深处思考physis，思及所有属于自身呈现的事物，思及physis的源头和命运，思及万物的生命力，思及人与万物的源始和谐。他们深入于人与万物的源始的相互应和、协调一致之中，并由此生发出对自然（physis）的领悟和理解。这是一种颇具生命力的非对象性的领悟，是一种类似于中国古代思想的天人合一式的理解。
然而，早期思想家的理解在后来受到误解和指责。阿那克萨戈拉说，希腊人讲“生成”和“消灭”是个错误，实际上只有结合和分解，如果还用“生成”和“消灭”这两个词，那也只是习惯而已。德谟克利特则沿着这种思路提出了影响很大的原子论。在原子论中，physis只是原子和虚空，至多包括原子的形状、大小和位置。千差万别的事物只是同质原子的不同形状和不同排列方式造成的。这样，自然就成了现成的东西，万物不再是呈现出来的，不再与人的生存和思想密切相联。原子论对自然的理解是简化的、分析式的，对于现成的东西不必花费很多精力去体验和领悟。
智者学派的怀疑主义和苏格拉底对自然哲学的否定，在柏拉图那里又导致了physis的含义的另外一种改变。physis即涌现，但涌现应指涌现出来的外貌（eidos），而且这种外貌也有真有假， 有体现事物本质的东西，也有仅仅是表面现象的东西。所以，真正的physis应是事物的真实存在，或者说事物的本性、本质、本体，用idea（理念、相）来表示更为恰当和准确。由此，柏拉图哲学的重点就由physis转向了idea（理念、相）。但是，这种idea是本体而不是现象。我们所感觉到的万事万物都是现象，与理念有着本质的区别。可感的事物只是对理念的摹仿或分有，是不完满的、有缺陷的。理念派生万物需要另外借助于一个造物主。理念是可知但不可见的形式，与数、几何图形密切相关。对理念的把握，除去思辨之外，还需要数学。数学在把握理念上具有必不可少的作用。
德谟克利特和柏拉图对自然的理解力度降低了许多。首先，两人都把作为涌现或存在的physis变成了现成的具体的存在者——原子和理念。原子是万物的构成元素，理念是万物背后的本体。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是没有显现的源初遮蔽，因而不是一个现成的存在者。第二，两人分别把万物的生成和涌现变成了原子的机械组合和造物主摹仿理念的创造。
浑厚强劲的physis的生命力要么成了机械的运动，要么由造物主取代了。另外，在柏拉图那里，关注的核心是理念本身，造物主的创世过程和创造出来的这个可感世界在柏拉图哲学中并不占居突出的地位。第三，早期思想家对physis的理解是非对象性的源始思想，到德谟克利特和柏拉图这里，对physis的理解具有了对象性的特点。这就是除去领悟、思辨之外，还需要寻找数学结构，要么是由原子的不同排列构成的数学结构，要么是不同的数学式理念。在间接的、抽象的数学式认识中，丢失了许多活生生的东西。
亚里士多德不同意柏拉图通过理念理解自然的做法，也不同意德谟克利特把physis归结为物质性的原子。他认为，physis的主要含义是指事物内在的本性、根据、基体，应该用自然物自身的本性、内在根据等说明事物的运动变化。而这些也就是事物的原因。这种原因不能仅仅是物质性的东西，也不能仅仅是形式的东西，而应该是质料和形式的结合。其中，形式既构成事物的本质，又是事物运动变化的动力和目的，形式因、动力因和目的因是一种原因。事物的运动变化也可以通过潜能和现实加以说明。自然物最初处于潜在状态，但它有实现自身的欲望，运动和变化就是事物从潜能到现实的转化过程。
在亚里士多德这里，事物的原因实际上就是事物的本原。由于这种原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生长和运动的力量属于事物自身。与德谟克利特和柏拉图比起来，亚里士多德更接近古希腊早期思想家。但是，亚里士多德的本原受到元素论的极大污染，除去事物的源头、始点、本质和生长力量之外，也包括构成事物的元素。作为源始遮蔽的本原在亚里士多德这里成为已经揭蔽的原因，实际上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作为遮蔽的本原误解为作为元素的质料因，把本原自身去蔽而显现的命运和logos转换成形式因、 动力因和目的因，而logos自身则仅仅是一种纯粹数学的比例、 关系或一般原则或理性的力量或范畴或形式逻辑。
亚里士多德自然哲学的内容十分丰富，对自然的理解也胜过柏拉图和德谟克利特。他的理论思辨试图把握physis本身，但沾染了许多对象性思维的特点。在德谟克利特和柏拉图把存在降为存在者以后，他已无法摆脱元素论和理念论的影响，无力从存在者上升到存在本身，并从存在本身的层次把握作为涌现的physis。亚里士多德把早期思想家对自然的思考铺展开来，充实起来，但理解的力度不可避免地下降了。他感到对于早期的著作难以吃透，甚至给它断句也颇为困难〔2〕。另外， 亚里士多德把研究存在本身的学问叫作第一哲学，研究自然物的运动变化的自然哲学则不属于第一哲学。 自然哲学与第一哲学的分离， 缘于physis和存在的源始含义的掩蔽，也清楚地表明了对自然的理解力度的降低。
2 近代科学的起源
柏拉图和亚里士多德的自然哲学作为古典时期成熟的古希腊自然哲学，逐渐汇入基督教哲学之中。柏拉图哲学首先被基督教神学吸收进去。后来亚里士多德主义占居了支配性的地位。到文艺复兴时期，柏拉图主义再度兴起。但这时的柏拉图主义并不是柏拉图哲学的简单翻版，而是对后者作了重要的修改和重新解释。
首先，在柏拉图那里，关注的重点是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉图主义这里，自然界成为重要的研究对象，人们希望通过自然界这本大书来认识上帝的伟大。其次，在柏拉图那里，不完善的自然界与完善的数学形式是不可能一致的，数学研究不是为了认识自然界本身，而是为了把握完善的理念。在新柏拉图主义这里，自然事物与数学形式是一致的，“数包括可以比较的一切事物”〔3〕， 人只能通过数学把握有限的事物，至于无限的事物的本质则是我们所不能把握的。第三，在柏拉图那里，尽管对理念的把握必须精通数学，但另外还需要理论思辨。在新柏拉图主义者这里，则存在着一种从重视思辨到越来越忽视甚至厌恶思辨的变化过程，最后仅仅满足于寻找自然界的数学关系。第四，在柏拉图那里，由于理念的种类繁多，摹仿理念的事物也因而具有了质的多样性。在新柏拉图主义这里，自然界的质的多样性则越来越被量的差别所替代，人们关注的不是本质的复杂多样性，而是简单的量的关系。
新柏拉图主义推动并直接参与了近代自然科学的产生。与柏拉图哲学相比，在本质的多样性方面减少了对自然的理解，在数学形式或数学关系方面加强了对自然的规定。但近代自然科学的对立面不是柏拉图哲学，后者以新柏拉图主义的形式成为前者的同盟军。近代自然科学的真正对立面是亚里士多德的自然哲学，二者的区别在程度上远远超过新柏拉图主义与柏拉图哲学的区别。造成近代科学与亚里士多德自然哲学相对立的原因在于，研究自然的“范式”发生了根本性的变化。
亚里士多德自然哲学追问自然物的内在原因，亦即从自然物本身的内在根据和本性解释它的运动变化。但是，近代自然科学并不追问物体的内在原因，而仅仅从外在关系上描述事物的运动。伽利略反对亚里士多德提出的对自然界的因果解释，但他本人并没有提出一套新的因果解释来取代之，因为他本来不打算作出原因上的解释。牛顿在《自然哲学之数学原理》中也反复强调，他不想从实体的形式和隐蔽的质方面，对自然作出“物理根源”（即自然哲学的根源）上的解释。
亚里士多德研究自然的方法是理论思辨，即运用思辨概念来解释各种自然现象，把物理事件纳入人的观念之中，使二者和谐一致。但是，这种“纳入”不是强制性的。亚里士多德的思辨即胜任、擅长，能够注视某物并把某物收入眼帘。理论思辨就是纯粹观照，观看事物的纯粹显现，对自然的思辨也就是对自然的观看。因而亚里士多德对自然的研究实际上就是让思辨概念与自然现象达成一种“视界融合”。只有在这种融合中，才算实现了对自然的理解。近代自然科学对自然的研究则是数学描述，即寻找并建立关于自然界的数学定律，以此描述自然界的数学形式或数学关系。除此之外，不再做任何思辨性的“假设”，因为大自然这本书“是用数学的语言写成的，它的字母就是三角形、圆和其它几何图形〔4〕”。 在这种数学描述中不再有其它的自然现象与人的观念的“视界融合”。人无需从观念上理解自然，只需从数学上推导并计算自然。
在亚里士多德那里，纯数学形式不涉及事物的质料，不关乎事物的本性和根据，因而与“物理学”（自然哲学）无关。亦即，数学在人类理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科学这里，数学是认识自然的最重要的手段，“数学证明所提供的真知，这是和神的智慧所认识到的真知是一样的”，尽管神靠的是直觉而不是数学推理〔5〕。
在亚里士多德那里，物质（质料）与数学形式是不可混淆的两种完全不同的东西。近代自然科学则把物质归结为数学形式。所谓物质（质料）就是广延，即几何上的量，因而完全可以用数学上的量来描述。对于不能够用数学加以描述的东西（如味）则被排除在自然科学的研究领域之外，直至能够对它们加以量化。
亚里士多德自然哲学所研究的现象是经验直接给予的，每一个人都可亲身经历的自然事件亦即直观经验构成自然哲学的解释对象。在近代自然科学中，直观经验并没有重要的地位，重要的是实验事实。而实验事实就是在尽可能完满的条件下，按数学假设制造出一个自然环境，让预期的现象在其中出现。这样的实验事实是抽象的、人为的、数学性的。比萨斜塔实验在伽利略看来还不能属于严格的实验，因而不足以否定他的数学假设。
近代自然科学预设了自然界的数学结构，戴着数学的有色眼镜来看自然，自然界因而呈现出一幅与古代截然不同的图景：不是天体绕着地球转，而是地球和其它行星绕着太阳转；天体和地球上的事物没有本质的区别，地球上的各种事物也没有本质的区别，现象的不同都是由量决定的；每个物体都没有按其内在本性所属的特有位置，它们原则上可以处于任何位置；空间不是由自然物的存在所开辟的处所，而是均匀的对任何物体都一样的绝对空间；运动本身没有内在的原因，运动状态的改变是由于外加力引起的；外加力也不是另外一个本质或原因，而仅仅是一种数学上的量；与重力和其它外加力相连的质量不包含事物的任何“质”，而纯粹是一种量；光和颜色没有任何隐喻性的本质和意义，仅仅是一种电磁波，而电磁波又被归结为麦克斯韦方程等等。
这样一幅自然图景是简单化、数学化的，从中我们不能理解自然的丰富含义，不知道各种自然现象都是什么。海森堡在前文提到的那个演讲中谈到牛顿和麦克斯韦的光学时说：“虽然一个天生的盲人也能学会并且弄懂全部光学，但是通过这个学习，他决不会对什么是光获得任何一点知识。”〔6〕事实上，近代科学本来就满足于数学描述， 不再想进一步去理解自然。如果在什么地方还保留着理解的残迹，那也只是暂时的，是科学研究的程度不够造成的。
3 近代科学的发展
近代科学自产生以来，发展异常迅速。人们说，人类对自然界的认识不断地深入和扩展，认识的深度和广度迅速地增加。但是，自然科学的发展实际上只是数学描述向各个方面的挺进，在这个过程中，人类不仅没有增加对自然的理解，反而把更多的事物和更多的领域统一到数学式的认识之中。从某种意义上说，自然科学的发展过程就是一个对自然的理解越来越少的过程。
相对论和量子力学被认为极大地改变了人类对自然界的看法，更新了经典物理学视野中的世界图景，它们是否真的比经典物理学提供出更多的对自然的理解呢？在经典物理学中，①有一个在我们之外的独立的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等也都是各自独立的。在相对论和量子力学中，①不存在一个与我们无关的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等都密切联系在一起。但是，无论是客观的自然界，还是与人类不可分割的自然界，都是数学化的自然界，只不过对于后者来说，在确定其数学关系时，测量过程本身影响着微观世界的数学关系。对于第二点区别，也不能说20世纪物理学增加了对自然界的理解。质量与运动速度的关联预示了把质量和能量这两种“量”统一为一种“量”的可能性；时间与空间的联系则标志着时间完全被归结为多维空间的一维；时空与物质密度的关联又进一步把多种“量”归结为一种“量”。另外，量子力学又表明，实验事实或微观客体只是多维位形空间中的波函数，我们无法对它们进行直观的把握，不知道它们究竟是粒子还是波。所以，20世纪物理学更为彻底地把自然界理解为纯数学关系，把更多的概念统一到了数学定律或数学方程式之中。从某种意义上说，物质真的消失了。
然而，20世纪物理学中那不可把握的“量”，与中国古代哲学中的“无”，与古希腊早期的单一“本原”，不是有某种类似性吗？卡普拉不是也详尽地讨论过现代物理学与东方神秘主义之间的相似性吗？是的。不仅如此，早期希腊思想中那种“本原”生成万物，中国古代哲学中老子的“天下万物生于有，有生于无”，与现代物理学之可能把万物解释为一种“量”并让这种“量”形成万物，也有某种相似性。但是，这些相似性只是表面现象。古希腊早期的“本原”生成万物是在physis中涌现、呈现出来的，中国古代的道生万物或万物生于无等也是在作为自己如此、自身这样的“自然”中显现出来的，而现代物理学的“量”与万物的关系是在数学演算中形成的，是计算出来的。在计算中，除去纯粹的数量关系之外，我们不再能够理解和把握其它的一切。
也许有人说，你上面讨论的只是近现代物理学，但近现代科学不只是物理学。是这样。吴国盛在“自然哲学的复兴”一文中指出，人们把牛顿科学视为数理科学的典范，把数理科学视为一切科学的典范，但是在近代科学中还存在着与数理科学传统相对立的另一种科学传统，这就是博物学传统或自然史传统。这种传统典型地存在于生命科学之中……〔7〕。然而，在20世纪的科学发展中， 博物学传统并没有很好地贯彻下去。吴国盛承认，由于受到数理科学的影响，博物学被认为科学性不强。在数理传统强大的攻势下，任何科学要想成为成熟的严密的科学，要想在科学共同体中得到重视，都必须从数学的角度去认识自然。生命科学中保留着的有机论和博物学传统步步后退，数理传统以及与之匹配的机械论、还原论步步进逼。今天，生命科学已变成数理科学，生命体已被描述为在基因基础上的数学关系，生命科学的实验成为测量以及在测量的基础上寻找生命体的数学结构。除此之外的生命科学研究，要么是不严格的，要么是无关紧要的。
生态学在今天成为时髦的名称，人们认为生态学给我们提供了对自然界的崭新的更为合理的理解，使我们认识到人与自然界共同处于一个有机的整体之中。但是，如果我们看看真正的生态学家所做的工作，就会对这种看法持一种谨慎态度。人们对生态学所抱有的希望以及在生态学之外提出的生态哲学是一回事，而生态学作为严格的科学其本身又是另外一回事。生态学在处理自然界的各种关系时，使用的仍是数学手段，它本质上仍然把自然界的各种关系归结为数学关系。在生态学中，一个生物圈内的土壤、植物、动物和人等，他们本身是什么是无关紧要的，重要的是他们各自消耗了多少，他们又产生出多少，这些量的关系是否平衡等等。所以，生态学整体上仍是对自然的数学式理解，是数理传统向生态领域的推进。生态学（不是生态哲学）视野中的自然是一部更大、更复杂的数学化机器。
4 理解的困境
如果不承认20世纪自然科学的新发展所带来的变革，可能会遭到多方面的批评。至少，在科学共同体内部确实有科学家试图更新自然科学的范式，普里高金就是一个典型的例子。在国内学术界，也不断有人为新科学而呐喊。董光璧发现从传统科学中已滋长出一些新的趋势：①由只揭示能重复的知识到重视不可再现的现象和行为；②把科学的社会运用视为科学本身的份内之事；③把价值视为明显的和重要的因素；④要求知识系统的反身性或自反性。他认为这表明“科学的整体范式开始变革”，我们应为这新型的科学（他叫做“第二类科学”）辩护〔8 〕。吴国盛认为，“自然科学已经在自觉地反省由近代科学所铸造的人与自然的关系格局”。系统科学、非线性科学和生态科学等新兴学科突出了与古典科学不同的整体性观念、非还原观念、非决定论观念、复杂性观念、不可逆性观念等，因而表明了新的科学范式。新的科学范式是又一次“真正的革命”〔9〕。
但是，他们都承认新的科学是极其弱小的、不成熟的，在整体上并没有为科学共同体所接受。另一方面，物理学家、生态学家、系统科学家和非线性科学家等在提出对自然的新理解时，除去像普里高金这样的人试图改变科学的范式之外，还有另一种情况，这就是他们不是把新理解视为科学本身的份内之事。当他们作为科学家时，他们从事着对自然的数学描述，但他们不想仅仅有一种身份。当他们让自己扮演哲学家或普通人时，他们就不是从数学上描述自然，而是抛开自然的数学化，当然也不排除以他们的数学公式作为似是而非的“出发点”，提出对自然的非数学的理解，诸如生态哲学的观念、系统观念、整体性观念、有机观念、非决定论观念、不可逆观念等等。我们不可冒然把他们在数学化的科学之外提出的观念与他们从事的数学化科学本身混同起来。对自然的非数学理解与他们的“份内之事”之间没有必然的逻辑桥梁，从量子力学、系统科学、生态学的数学公式本身不能逻辑地推出对自然的非数学式理解。在数理科学的视野中只能存在着数学化的自然。从数学化的自然到非数学化的自然，只能跳跃；从数学化的科学到非数学化的自然观念，只能跳跃。在20世纪的许多科学家中间，实际上发生了一种从数学化的科学本身到非科学的哲学观念的“格式塔转换”。但我们往往认为他们提出的对自然的新理解就是从科学理论本身直接引出来的，或者是包含在科学理论里面的。
可见，在科学共同体内部出现的对自然的新理解要么是不成气候的，要么是与科学本身无关的。数理传统的统治地位依然固不可催，数学化的自然科学将继续勇往直前。自然科学在整体上并没有增加对自然的理解。
自近代以来，自然科学承担着人类研究自然、把握自然的重任，科学共同体是实施这项重任的“无形学院”。但是，在这个“无形学院”之外，仍然有许多人从事着对自然的研究和把握。诗人和艺术家们不是在生动有力地理解着自然吗？德国浪漫派不是也提出了他们的自然哲学吗？谢林的自然哲学不是也很精致的吗？黑格尔的自然哲学不是更为精致且博大精深吗？歌德不是具体地从事了许多“自然科学”研究吗？然而，对自然的这种种理解，不是被科学共同体弃置不顾，就是受到他们的冷嘲热讽。歌德的“科学”实质上也并没有被科学界接受〔10〕。
进入20世纪以来，在科学共同体外部提出的对自然的非数学式理解仍然连绵不断，富有意义的、活生生的自然并没有消失。怀特海早期研究现代形式逻辑和数学，但后来反对把自然界理解为“数”，最终建立了有机哲学，从“现实机缘”出发，把宇宙理解为一个生成转化的过程，并用“吸取”、“摄受”等概念来解释这个过程。莱奥波尔德和罗尔斯顿等人则相继阐释自然界的伦理关系，把人与人之间的伦理道德推广于自然界的一切实体，要求尊重山川草木、鸟兽鱼虫的权利和尊严，主张从自然界的“是”中领会出“应该”，从“事实”中揭示出“价值”。当代西方的各种后现代主义与生态伦理学、生态哲学、有机论自然哲学等相互交织，也纷纷提出对自然的新理解。格里芬甚至致力于建设一种后现代科学，让世界“返魅”，批判“祛魅”的近现代科学。
所有这些思想都显然与数理传统支配着的自然科学不同，增加和丰富了对自然的理解，并使人与自然密切相联、相互切近。但是，它们在人类文化中实际上都处于边缘地位，如同19世纪的有机论自然哲学一样，并没有在人类认识自然的“宫廷”中占居一席之地。怀特海的有机哲学是在分析哲学传统的包围中产生的，不仅对于科学家影响甚微，而且也得不到哲学家的共鸣。生态伦理学和生态哲学则始终受到混淆“是”与“应该”、“事实”与“价值”的指责，其反对人类中心主义的主张一直没有获得牢固的逻辑基础。至于格里芬等人的后现代科学，由于它试图以自然科学的面目出现，就尤其得不到科学共同体的认可，其宗教化、文学化和物活论色彩被指责为愚昧落后的“万物有灵论”。对超感觉和心灵致动等超心理现象的容纳则更无法使科学界接受他们这种后现代科学。
文艺复兴以来的时代是科学的时代，如果对自然的研究和理解不被自然科学所接受，不被整个科学共同体所认可，那就不能算作对自然的认识成果。19世纪和20世纪的哲学家们和科学共同体内外的“科学家”们所做的工作并不标志着人类对自然的理解变得丰富起来。
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〔8〕董光璧·从科学思想的进展看科学哲学的新途径［J］·自然辩证法研究，1997，（2）.
自然哲学的科学原理范文第3篇
1. 哲学与文化
2. 人类的文化存在
3. 历史哲学与文化形态
4. 景观与观相
5. 文化与文明
6. 文化形态与历史共时性
7. 中国文化的文化性
title: china philosophy—culture existence and culture morphology
—from nature philosophy to culture standpoint
abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.
1. 哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。
在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。
从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性
，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。
2. 人类的文化存在
通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。
在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。
在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。
在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：
“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)
这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。
“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。
3. 历史哲学与文化形态
在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。
在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”
(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)
把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。
对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，
当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。
对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。
4. 景观与观相
斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：
“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）
在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：
“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)
“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)
斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)
透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。
从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”
(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。
5. 文化与文明
斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：
“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)
实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。
6. 文化形态与历史共时性
文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。
历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：
“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)
“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。
斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：
“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)
这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。
当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻
，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”
尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。
当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？
斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。
7. 中国文化的文化性
文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。
要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。
和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观（乙）高级文化的类型 二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。
自然哲学的科学原理范文第4篇
关键词：智慧；科学；宗教；世界观；时代
中图分类号：B01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）20-0053-02
关于“什么是哲学”的追问在哲学中始终没有终极答案，它绝非只是真正哲学思考的一个预备性问题，这个问题对于研究哲学的人来说是一个最根本的问题，但同时也是最为困难的问题。每一个伟大的哲学家都要重新提出这一问题和回答这一问题，可以说有多少个哲学家，就有多少种关于哲学的定义。下面，就笔者对哲学的理解从几个方面讨论关于哲学是什么的问题。
一、“哲学”一词的渊源
当人们提到“哲学”的时候，常常会把哲学称做“智慧学”或“聪明学”，那么，哲学与“智慧”有何渊源呢？
哲学（philosophy）一词来源于希腊文，是philei（爱）和sophial（智）组成的。“爱”在希腊语中是赫拉克利特意义上的事物之间的和谐，指两者原初地适应对方；“智慧”则指所有存在的东西都存在于存在之中。“爱智慧”即存在于存在之中的存在者和谐一致，相互适应，也就是说一切存在的东西都在存在中成为一个整体。所以说赫拉克利特的“爱智慧”就是人与万物（存在者）的和谐一致，融合为一。按照海德格尔的说法，爱智在这个时期还没有“哲学”这个名词所表示的意思。海德格尔说：“由智者派做准备的到达（哲学）的这一步，首些由苏格拉底和柏拉图实现。”随着智者派对理智性、概念或东西的追求，把人与概念看成是彼此外在的东西。“智慧”则成为对一种需要追求的外在的东西，“爱”即渴望，“爱智慧”则成为对哲理的渴望与追求，即成为后来的“哲学”。
在中国古典典籍中，是没有“哲学”这个名词的。“哲”字是从中国古代经典中取来的，本身是“智慧”之意。《尔雅》中说：“哲，智也。”我们今天所讲的中国哲学史中的哲学思想，乃是指中国古典典籍中同古希腊哲学、西方哲学相似的、相通的内容而言，即天人合一，万物一体的思想。如老子所说：“人法天，天法地，地法道，道法自然。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即是道家无道德意义的“道”与天人合一的哲学思想。王阳明“人心即天理”，则是儒家的有道德意义的“天”与人合一的思想。
二、哲学与具体学科的联系
在古希腊，哲学是一切知识的总和，一切的知识都以未分化的形态蕴涵在哲学母体之中，这时的哲学和具体学科之间并无区别。随着各科的不断成熟，思考问题越来越复杂化，专门技术逐渐地发展，具体学科则从哲学母体中逐渐独立出去。因此，哲学与其他学科有着高度的相关性和密切的相似性，尤其是科学。
古希腊最伟大的哲学家亚里士多德说过：“由于惊异，人们才开始哲学思考。”当泰利斯首次提出“水是世界的本原”的哲学命题时，哲学与自然科学就已紧密地联系在了一起。尽管泰利斯的认识是片面的，不正确的，但他开启了哲学，开启了哲学最根本的追问，开启了对世界本原的追寻。早期的自然哲学家思考事物运动和变化的本原问题，尝试把握整个物质世界的本质，为人类认识自然界提供了宝贵的见解。色洛芬在《回忆苏格拉底》中说，希腊自然哲学家努力探索自然界的知识就是想制造出闪电、雨、风来。
哲学与科学是密切相连的。首先，科学得于哲学的分化，哲学观念性研究包含在科学之中。其次，科学和哲学作为一种知识体系，它们都是用一系列的概念、原理、范畴，通过观察、实验来解释世界，使人们更好地认识世界。科学哲学家赖欣巴哈说过：“知识的本质是概括，概括的目的是解释。”它们作为一种理论，都规范着我们该做什么与怎么做，规范我们的思想内容和行为方式，启发我们批判地、反思地思考问题，去其假，求其真，发现人所未见的真知，达到实事求是。
自然哲学的科学原理范文第5篇
上世纪80年代的一个黄昏，美国芝加哥大学物理系的同学们正埋头演算科学巨人牛顿的《自然哲学的科学原理》中的一道命题。教授诺尔想借此检验学生们的成果。不料，一名叫罗伯特的学生打破了寂静：
“教授，牛顿似乎错了，地球质量不是太阳的194%，而应该是169%！”
诺尔感到可笑。要知道，《自然哲学与数学原理》可是数学的典范！然而罗伯特却在第二天兴奋地告诉他：“牛顿确实错了，他忽略了自己改写本中的相应变化！”诺尔有点信了，也演算了一次。当稿纸上清晰地显现着169%时，他顿觉天旋地转……
20年后的今天，当人们问罗伯特为什么300年以来没有任何人发现过这个错误，他说：“因为没有人认为牛顿是值得怀疑的。”
怀疑是一种美。我们必须为因捍卫真理而怀疑别人的人鼓掌，要知道，怀疑一个人是需要智慧和勇气的，特别是当怀疑对象是某方面的权威是，那就更需要莫大的气魄了。所幸许多人拥有这种勇气。哥白尼的《天体运行论》，伽利略的自由落体定律喝故事中讲到的大学生罗伯特都证明了这一点。他们通过怀疑所谓的至高无上的真理和力排众议，最终让真正的真理脱颖而出并深入人心。若不是这些具有怀疑精神的人，地球怎会有如今这一番繁华的景象？
